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Chapitre XV. Mandements de Carême à Rennes au XIXe siècle. Langage et histoire

p. 203-220

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Texte intégral

1Le mandement de Carême est un des supports privilégiés de ce qu'il est convenu d'appeler la « transmission du savoir » ecclésiastique2 en direction de la masse des fidèles. Il s'agit là d'un genre stéréotypé, obéissant à des règles quasi immuables de longueur et de composition ; une sorte de sermon, d'exhortation (le terme y revient souvent), débouche sur un « dispositif », c'est à dire le détail des prescriptions matérielles du Carême (jeûne, abstinence, etc.). Le même jour, dans toutes les églises du diocèse, retentit sous les voûtes le monologue de Monseigneur : un locuteur, une foule de récepteurs, un énoncé à valeur prescriptive, on a là une situation type de communication, justiciable donc des nouveaux outils que la linguistique offre à l'historien3. Au surplus le cadre très rigide du mandement, le formalisme lié à sa répétition annuelle, conduisent tout naturellement à une approche de type structural, moins attentive au contenu proprement dit qu'à l'appareil formel qui le supporte4.

2Peut-on rechercher un modèle général du discours épiscopal sur le Carême au xixe siècle, permettant d'appréhender le fonctionnement de l'institution urbi et orbi ? Ou bien le pouvoir dans l'Église, n'est-ce pas aussi des personnalités, avec leur épaisseur historique, leur contingence5, auquel cas leur langage devrait en porter témoignage6 ?

3Rien de plus différent en effet que les deux évêques qui occupent successivement le siège de Rennes entre 1825 et 18787. Claude-Louis de Lesquen (1825-1841), de petite noblesse bretonne, sans grands moyens, a passé sa jeunesse dans les armées émigrées, et a lâché l'épée pour l'habit ecclésiastique : sa formation cléricale est des plus modestes. Le rêve de cet homme pieux et timide : une simple cure dans les Côtes-du-Nord, mais son ami Jean-Marie de La Mennais le pousse, à son corps défendant, dans la carrière épiscopale, qui ne lui amène que des déboires — rapports avec la Monarchie de Juillet, problèmes mennaisiens — au point qu'il démissionne en 1841. Au contraire, Godefroy Brossays Saint-Marc (1841-1878) possède tout ce qui fait un « grand » prélat : naissance dans la haute bourgeoisie rennaise, fortune, talents, études sulpiciennes, appui du régime de Juillet, ambitions personnelles qui le mènent à l'archiépiscopat et à la pourpre cardinalice, interventions tonitruantes dans la vie publique. D'un côté donc un homme du passé, serviteur ac cadaver des Bourbons, bon représentant de la piété « émigrée » ; de l'autre un homme né avec le siècle, un itinéraire classique pour l'époque : velléités libérales à l'origine, défense de plus en plus inconditionnelle de l'ordre par la suite.

Montage de la série documentaire

4À l'instar du travail cinématographique, il convient de construire un ensemble cohérent, en sélectionnant ce qui est susceptible de subir un traitement structural.

Choix du corpus.

5La méthode n'étant pas sérielle, la représentativité du corpus est indépendante de sa masse on a sélectionné, en grande partie pour leur commodité d'accès (il existe des lacunes) un total de seize mandements, quelque deux cents pages de texte imprimé : huit pour Lesquen (1826, 1828-1834), couvrant la plus grande partie de son épiscopat, en particulier les cruciales années 1830-18338 ; huit pour Brossays Saint-Marc (1853-1860), renvoyant à une simple tranche chronologique dans une longue carrière, mais néanmoins déterminante : rapports avec le pouvoir impérial, problèmes italiens, développement des idées ultramontaines et des dévotions mariales. À l'intérieur de cet ensemble, huit mandements ont été sélectionnés pour les analyses les plus approfondies : 1826, 1828, 1829, 1830 pour Lesquen, 1853, 1854, 1856, 1857 pour Brossays Saint-Marc, tous choisis pour leur valeur exemplaire9. Quant à l'appareil de références, il a été simplifié comme suit :

6L, 28, 7 : Lesquen, mandement de 1828, p. 7.

7BSM, 57, 3 : Brossays Saint-Marc, mandement de 1857, p. 3.

8Le terrain ainsi borné, les travaux préparatoires ne sont pas pour autant achevés : il faut encore mettre à part l'important appareil de citations scripturaires ou théologiques intégré au corpus.

Les citations d'autorités

9Celles-ci ont tout naturellement leur place dans le discours clérical, mais il est impossible de les prendre en compte, sauf à déplacer le centre d'intérêt vers l'Écriture ou la Patrologie, hors de propos ici. Mais avant de procéder au nécessaire élagage, il n'est pas inutile d'établir le rapport entre le locuteur épiscopal du xixe siècle et les autorités, comme il a déjà été fait pour des périodes plus anciennes, à un double point de vue, quantitatif (la masse des citations), et qualitatif (leur nature, et leur statut dans l'énoncé).

10On peut tout d'abord, d'une manière assez grossière, séparer ce qui est emprunt10 et ce qui est production d'un discours personnel en comptant les lignes de texte correspondantes : dans le corpus restreint, on obtient ainsi 17 %, de citations chez Lesquen, 43 % chez Brossays Saint-Marc (le mandement de 1854 compte même plus de citations, 152 lignes, que de texte propre, 126 lignes). L'effet produit à la lecture est sensible : plus de rhétorique chez le premier, effet presque « liturgique » chez le second.

11À s'en tenir à ce qui est explicitement référencé, et se donne donc comme une citation d'autorité en tant que telle, les emprunts, si l'on excepte (chez Lesquen surtout) quelques auteurs « païens », de Sénèque à Montesquieu, ressortissent aux diverses sources de la Tradition catholique, mais pas de la même façon, comme le montrent les pourcentages (corpus large) :

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12Importance de la référence vétérotestamentaire ou patrologique chez Lesquen, prédominance de l'Évangile, qui fournit la moitié de ses citations à Brossays Saint-Marc : il y a bien là deux cultures ecclésiastiques différentes, le contact de deux âges, le premier plus proche du concile de Trente, qui « reçoit et vénère avec un égal sentiment de piété et de révérence » les Livres et les Traditions11, Le second incontestablement plus « moderne », avec son sensible rétrécissement du champ des autorités au Nouveau Testament.

13D'ailleurs la fonction de la citation est sensiblement différente chez l'un ou l'autre. Pour Lesquen, elle ne fait qu'émailler le texte : donnée d'abord en français, elle est répétée la plupart du temps en latin12, telle une fleur de rhétorique. Elle est rarement assortie d'une « entrée » appuyée « selon l'expression d'un docteur de l'Église » (L, 27, 3), « selon Tertullien » (L, 28, 4). Comme déjà la faible part des citations le laissait supposer, l'évêque de la Restauration est fort loin de la méthode scolastique, qui structure en revanche les mandements de Brossays Saint-Marc. Ici les citations sont accumulées, assénées à longueur de page ; elles sont vêtement du discours, adaptées, traduites non littéralement, reprises à son compte par le locuteur. Les procédés scolastiques abondent : entrées par redondance13, prédicats d'autorité « les Pères et les Saints Docteurs décident » (BSM, 54, 10), « le grand Saint Thomas conclut, et avec lui toute l'École » (ibid., 8), valorisation des citations par l'utilisation de tout un vocabulaire de type théologique : « c'est, nous dit Saint Thomas, tout ce qui, communément et probablement parlant... » (BSM, 54, 10), « une vérité que démontrent tout à la fois la Sainte Écriture, le raisonnement et l'expérience » (BSM, 57, 4). Si le champ des références semble plus moderne chez le prélat du Second Empire, le discours a en revanche une tonalité beaucoup plus archaïque, et n'est pas loin d'évoquer quelque écolâtre médiéval, signe du renouveau du thomisme au xixe siècle.

Les dispositifs ou prescriptions finales

14L'élagage complet du corpus implique qu'on exclue de l'analyse les listes de prescriptions matérielles touchant le jeûne, l'abstinence, les prières liées à la « Sainte Quarantaine ». Ce sont là des textes repris d'une année sur l'autre, dans les mêmes termes, et qui n'évoluent que très lentement. Le « dispositif » n'a finalement pas un rapport organique avec le reste du mandement, dont il constitue une sorte d'invariant. Il y faudrait une véritable sémiologie du Carême, touchant les aliments, la mortification, les comportements propres à cette période de la liturgie, à entreprendre d'un point de vue diachronique et sur une longue durée, pour déceler une évolution14 ce qui dépasse le cadre de ce travail.

Éléments de l'énoncé

15L'analyse du discours en tant que telle est indépendante du contenu de celui-ci. Tout ce qui a été écrit et parlé, quelles qu'en aient été la finalité et la substance, est susceptible de recevoir le même traitement. II n'y a donc pas de problème spécifique pour la lecture de textes dits historiques. Les difficultés de l'historien aux prises avec la stylistique se situent à d'autres niveaux : celui du choix des documents, et celui des méthodes. Car, d'une part, il faut que les documents soient assez significatifs pour que l'on puisse classer les résultats de leur étude formelle parmi les autres éléments du contexte socioculturel, et d'autre part, il faudrait choisir des démarches qui soient rigoureusement scientifiques. Or le foisonnement des recherches de ces quinze dernières années n'a pas toujours abouti à la constitution d'une théorie et de pratiques incontestables.

16La sémantique, c'est-à-dire, comme la définit Roland Barthes, « le classement des formes du signifié verbal15 », est restée assez tâtonnante. Elle n'a pas encore « atteint sa majorité scientifique16 ». L'organisation sémantique a en effet une « fluidité », une « labilité essentielle », comme le remarque Gilles Granger17. Car la structuration du système des signifiants ne coïncide pas avec celle du système des signifiés. Il en résulte que la notion de « champs sémantiques » est tout à fait équivoque, ainsi que l'écrit encore Granger :

La notion de « champs sémantiques » [...] consiste à envisager une idée - comme celle de « facultés de l'entendement » — et à recenser les mots qui semblent la recouvrir dans un état donné de la langue. Mais les critères de ce « pavage » d'un concept par des mots demeurent fort incertains, s'ils se ramènent finalement au sentiment de parenté éprouvé par le sémanticien. On retombe alors facilement dans une méthodologie archaïque des sciences humaines, consistant à décrire une expérience vécue et non pas un objet. L'élaboration d'une technique d'objectivation des champs sémantiques est difficile, mais indispensable faute de quoi l'analyse dite « conceptuelle » glissera vers l'arbitraire.

17L'arbitraire, c'est cela qu'il convient d'éviter. Voilà pourquoi les mots qui seront maintenant étudiés, ou bien sont des marques formelles explicitement énoncées et privilégiées par le locuteur lui-même, c'est-à-dire par l'évêque, ou bien des mots désignant des personnages engagés dans le processus d'énonciation : locuteurs imaginaires (Dieu, le pape), locuteur réel (l'évêque), et récepteur (les prêtres et les fidèles).

Carême

18De prime abord, deux mots nous sont donnés tels quels : mandement et Carême. Mais dans la mesure où les mandements sont des instructions, qui s'expriment presque toujours par des verbes et par des pronoms, le mot mandement renvoie à l'analyse des marques de l'énonciation. Par contre, Carême est un nom, dont la présence ou l'absence est un élément de l'énoncé. Il peut d'ailleurs commuter avec la Sainte Quarantaine (L, 26, 5, et L, 28, 3), le temps de pénitence (L, 26, XV, et 30, III), la carrière de la pénitence publique (L, 28, 4), les jours de la pénitence publique (L, 28, 12), les jours de grâce et de rémission qui vont commencer (L, 30, 13).

19Toutes ces commutations sont établies à partir des mandements de Lesquen. Il n'y a aucune variante combinatoire dans ceux de Brossays Saint-Marc où il est remarquable que le mot même de Carême apparaît à peine, deux fois seulement, en dehors des prescriptions finales :

Nous avons donc cru, NTCF, faire une œuvre agréable à Dieu en choisissant pour sujet de notre instruction pastorale pour le Carême de 1853.. .(BSM, 53, 4).
Dans notre instruction pastorale à l'occasion du Carême de 1853...(BSM, 54, 3).

20Ensuite, Carême disparaît. « Nous consacrerons cette instruction pastorale... » (BSM, 56, 4). Suit l'énoncé du thème choisi.

21Brossays Saint-Marc le dit lui-même : le Carême est l'occasion de son instruction pastorale. Il est seulement un moment opportun qui lui permet d'actualiser des exhortations très générales. Son texte n'est pas (en dehors des prescriptions finales) rédigé spécialement pour une période limitée, mais pour un temps uniforme et indéterminé. À l'opposé, le temps de Lesquen est un temps discontinu. Le Carême est séparé des autres périodes de l'année. La Sainte Quarantaine est un temps de Pénitence publique, et ce sont des jours de grâce et de rémission :

Vous regarderez comme un temps favorable, comme des jours de salut, cette Sainte Quarantaine [...] des grâces plus précieuses nous sont préparées (L, 26, 5).
Les saintes austérités du Carême nous aideront à expier nos infidélités, et nous disposeront à en recevoir le pardon (L, 30, 13).

22Le Carême est un moment privilégié pour le salut des âmes. Pour Lesquen, l'Église est encore une communauté où les manifestations extérieures du repentir, comme les célébrations saisonnières de l'année liturgique, doivent, dans le faste ou les rigueurs de leurs contrastes, être rythmées collectivement. Au contraire, Brossays Saint-Marc associe à un début de désacralisation du temps liturgique une individualisation de la religion, en sorte que ne sont plus mentionnés les signes et les démonstrations de l'ancienne communion et d'un cérémonial grégaire.

« Lumière » et « ténèbres »

23Pour viser à l'objectivité, la sémantique doit — nous l'avons déjà dit — repérer et étudier les termes que le locuteur lui-même a sélectionnés pour désigner l'objet de son discours. Dans un mandement de Carême, les mots qu'il faut isoler sont ceux dont l'évêque se sert pour indiquer le thème de son instruction pastorale. Nous n'avons pas à nous substituer à lui pour valoriser, au nom d'on ne sait quelle intuition, de prétendus « mots-clés » qui seraient plus significatifs que d'autres.

24Brossays Saint-Marc énonce toujours très clairement les sujets qu'il va traiter. D'ailleurs, ses mandements sont généralement titrés.

251853 : Sur l'amour du prochain.

261854 : Sur le précepte de l'aumône.

271857 : Sur le danger des richesses par rapport au salut.

28Et même lorsqu'il n'est pas titré, le thème est annoncé sans ambiguïté :

Nous consacrerons cette Instruction pastorale à vous rappeler les titres qu'ont vos saints Prêtres, vos vénérables Pasteurs, à vos respects, à votre obéissance, à votre confiance, à votre amour18.

29Lesquen est plus diffus. Ses mandements ne sont jamais titrés. En 1826, ainsi qu'en 1829, les mots, dispersés, parsèment un champ conceptuel assez lâche, en sorte qu'il est impossible de découvrir une expression qui, plutôt qu'une autre, pourrait résumer son sermon. Par contre, en 1830 et en 1828, le thème est signalé :

301830 : L'éducation des enfants.

311828 : Lumière et ténèbres.

32Ce sont ces derniers mots que nous avons choisi d'examiner. En partie, avouons-le, par une décision arbitraire ; mais aussi parce que lumière et ténèbres se retrouvent également dans le discours de Brossays Saint-Marc, permettant ainsi une comparaison de leurs effets de sens. Il s'agit, bien entendu, de comparer des mots, et non pas de découper des champs conceptuels, car le ciel, par exemple, est tout autre chose que la lumière, et si le flambeau de la foi (L, 28, 7) est du côté de la lumière, le feu de l'enfer se trouve évidemment du côté des ténèbres...

33Le mot ténèbres est toujours employé dans un sens métaphorique. Il ne dénote jamais ni l'ombre ni la nuit. Il en est de même de lumière, à quelques exceptions près où, paradoxalement, il est utilisé au sens propre mais par analogie avec un sens figuré.

C'est la religion qui a [...] civilisé les nations barbares [...] semblable aux rayons du soleil qui portent avec eux la lumière, la chaleur et la vie19.

34Un autre exemple, tiré de Brossays Saint-Marc, est peut-être encore plus suggestif :

Il y a une vertu qui les surpasse toutes en mérite, à laquelle elles empruntent l'éclat et la lumière, comme les astres secondaires les reçoivent du soleil [...] cette vertu, c'est la charité20.

35Autrement dit, par une inversion des significations, le sens immédiat et concret est métaphorisé, tandis que le sens abstrait et éloigné devient le sens premier, si bien que la lumière du jour n'est plus que la métaphore d'une métaphore. Le mot lumière est en effet d'abord lié à charité, comme on vient de le voir, et, d'une façon plus générale, au vocabulaire de la religion.

36Tantôt il dénomme les hommes éclairés par la foi :

Des enfants de lumière ; l'Apôtre donne ce titre aux fidèles : vous n'étiez autrefois que ténèbres, écrivait-il aux Éphésiens, mais maintenant vous êtes la lumière par la foi que vous avez en Notre Seigneur21.

37(Dans ce texte traduit de Saint Paul, enfants de lumière peut d'ailleurs commuter avec lumière.)

38Tantôt il symbolise la grâce de Dieu elle-même :

Le chrétien, éclairé par les lumières de la foi [...]22

39Les ténèbres sont l'ignorance ou le refus de la Révélation :

Infortunés qui périssent dans les ténèbres, moins encore pour n'avoir pas connu la lumière que pour l'avoir haïe23.

40Et « les livres corrupteurs » sont des « œuvres de ténèbres » (L, 29, 3 et 4). Lumière et ténèbres ont sensiblement les mêmes effets de sens chez Brossays Saint-Marc :

Vous continuerez d'être [.] la nation sainte, annonçant à tous les vertus de celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière24.
[.] si l'on considère l'état de la société présente à la clarté de la divine lumière25.

41Livré à sa seule nature sans le secours de la grâce, l'homme n'est cependant pas privé de toute lumière. Mais cette lumière-là, qui n'est plus un don de Dieu, et qui est toute humaine, est perçue différemment par Lesquen et par Brossays Saint-Marc. Celui-ci témoigne d'une certaine confiance dans l'homme qui n'a pas reçu les bienfaits de la Révélation :

Quand nous n'aurions [.] pour établir l'obligation sacrée de faire l'aumône, que les lumières de la loi naturelle, n'en trouverions-nous pas des preuves surabondantes dans la constitution même de notre nature et dans les sentiments les plus spontanés de notre cœur ? [...] Aussi le Saint-Esprit, en nous recommandant si fortement. la charité envers les pauvres, n'a-t-il fait que réveiller les sentiments que la nature avait gravés primitivement dans le fond de nos âmes26.

42Lesquen est plus pessimiste. Dans une perspective qui, il est vrai, n'est plus seulement celle du bien et du mal, mais de la vérité et de l'erreur, il met l'accent sur la faiblesse de la raison humaine

Malheur [.] à celui qui ne suit pour guide que les leçons de l'impie ou les lumières incertaines de sa faible raison. Sans règle dans ses pensées et dans ses conduites, malheureux jouet des opinions humaines, il tombera d'erreurs en erreurs, loin de la vérité et de la vertu pour lesquels Dieu l'avait créé27.

43D'ailleurs pour lui, même lorsque des vérités naturelles éclairent l'homme de leurs vacillantes lueurs, celui-ci, s'il n'est pas illuminé par la lumière divine, les repousse :

Dieu était connu dans la Judée, son nom était grand en Israël ; le reste du genre humain n'était que ténèbres [...]. Vainement, au milieu de cette nuit profonde, se conservaient encore quelques vérités ; l'homme y était insensible ; son cœur repoussait une lumière importune, et lui préférait son aveuglement28.

44Ces quelques exemples illustrent la tonalité théologique plus optimiste de Brossays Saint-Marc, et l'autre, plus sombre, de Lesquen. Ce dernier ne fait pas crédit à la nature, alors que celui-là n'hésite pas à reconnaître des vertus aux hommes qui n'ont pas pu entendre la Parole sacrée. Cette différence confirme celle qui a été établie à partir de l'analyse des citations : Brossays Saint-Marc manifeste qu'il a été influencé par le rationalisme thomiste, alors que Lesquen ne se réfère jamais à saint Thomas.

45La méfiance de Lesquen pour « les lumières » de l'homme (toujours au pluriel, ou au singulier avec l'article indéfini) aiguise son hostilité au « siècle des Lumières », contre l'appellation et l'esprit duquel il polémique, alors qu'il n'en est plus question chez Brossays Saint-Marc :

Qu'ils [les héritiers des sophistes du siècle dernier] vantent leurs lumières, leur sagesse, leur amour pour le genre humain ; il nous suffira de leur répondre : Nous ne jugeons point le fond de vos cœurs, mais vos doctrines29.

46Manifestement, la pensée des « philosophes » du xviiie siècle l'irrite. Mais en même temps, il se défend de faire l'éloge de l'ignorance ; et on ne saurait qualifier son point de vue d'obscurantisme :

Loin de nous [...] la pensée de craindre le progrès des vraies lumières. La Religion ne le craint pas, elle le désire au contraire ; mieux on la connaît, plus on l'aime30.

47Et cet autre passage que nous avons déjà cité partiellement :

C'est la Religion qui a conservé le flambeau presqu'éteint des sciences, civilisé les nations barbares, adouci les lois [.] semblable aux rayons du soleil qui portent avec eux la lumière, la chaleur et la vie31.

48Néanmoins

s'il fallait choisir entre l'ignorance conduite par la foi et les lumières des adeptes de l'irréligion, quel esprit raisonnable hésiterait un instant ?32

49Ténèbres n'a qu'un seul usage ; le mot lumière en a plusieurs assez hétérogènes, puisqu'il sert à désigner le soleil, mais aussi la loi naturelle, et surtout, fondamentalement, la religion, c'est-à-dire à la fois la grâce de Dieu, la charité des hommes et la foi des hommes en Dieu, en même temps que, par une antiphrase qui fait allusion au « siècle des Lumières », il est synonyme d'erreur, d'impiété, et d'irréligion, qui ne sont que ténèbres, et qu'enfin on affirme ne pas rejeter les vraies lumières de la science.

50Mais cette formulation exprime fort mal le caractère manichéen des mandements de Carême, où la Lumière s'oppose aux Ténèbres, la Vérité à l'Erreur, Dieu au Mal. Si les pâles lueurs de la loi naturelle annoncent le soleil de la Révélation, la véritable science de son côté n'est pas neutre ; elle accompagne la religion, qui l'a favorisée, et continue à l'encourager. Il n'est pas question de devoir choisir entre la foi et la science, car celle-ci n'a jamais partie liée avec les lumières des adeptes de l'irréligion. La seule alternative qui se pose au chrétien a pour termes : ou bien la religion associée aux vraies lumières, ou bien l'ignorance conduite par la foi. Car le sacré est nécessaire, alors que le savoir profane est contingent.

Rapports ecclésiologiques

51Il faut encore réserver une place à ce qu'on pourrait appeler les personnages du discours, non seulement locuteurs (imaginaires ou réels), mais acteurs, par opposition aux concepts, du type Lumières-Ténèbres ou Carême-Pénitence. Ils sont cinq : le Christ (Dieu), le pape, l'évêque, les prêtres, les fidèles, ce que la tradition catholique appelle communément l'Église « visible et invisible ».

52La collocation la plus appuyée chez Lesquen est Christ-Sauveur (L, 26, 10 ; L, 27, 7 ; L, 28, 5), mais le Sauveur est aussi divin modèle, à imiter (L, 26, 5) ; humilié et pénitent (L, 27, 4), souffrant (L, 27, 7), il est surtout homme-Dieu (L, 27, 6) ; partant, les hommes sont ses frères, ses membres délicats (L, 27, 4). Tout ceci suggère à l'évidence une spiritualité classique, de type bérullien. Le pape est ici un acteur à peu près absent ; simple vicaire de Jésus-Christ (L, 31, 10) de même d'ailleurs que l'évêque, associé à enfants de l'Église (L, 29, 6) et à cœur, c'est-à-dire affection pour les fidèles (L, 26, 7). Le prélat ne tire aucun avantage de sa position, charge pesante (L, 31, 13), éprouvante, à raison des révolutions dans l'ordre temporel, qui brisent des ressorts intimes et réactualisent le martyre personnel (L, 26, 7). Dans ces conditions, les prêtres sont les frères en Jésus-Christ de l'ensemble des fidèles (L, 31, 8), et leur fonction est associée à celle d'un service : instruire, réconcilier (les pécheurs), distribuer une nourriture divine (L, 31, 6). Avec les fidèles et leurs chefs hiérarchiques, ils constituent une union étroite, comme l'armée en bataille dont parte l'Écriture (L, 31, 9), c'est-à-dire l'Église. Le terme Église est associé à enfants (L, 26, 5), à famille (L, 31, 5), mais aussi, par glissement métonymique, à maison, délimitation spatiale qui exclut l'étranger à cette maison (L, 29, 15). Toutes ces collocations traduisent une écclésiologie de la proximité et de la réciprocité, à relier peut-être, non seulement aux modèles cléricaux du temps33, mais aussi à un certain paternalisme nobiliaire.

53Aussi bien en va-t-il tout autrement chez Brossays Saint-Marc. L'association Christ + souffrance + rédemption disparaît au profit d'un lexique fortement théocratique : Maître, Prince des Pasteurs (BSM, 54, 4), divin chef (BSM, 56, 6), Souverain Prêtre (BSM, 56, 8), le Christ devient beaucoup plus lointain, inaccessible. En compensation, le pouvoir pontifical est exalté sans relâche34, assomption ultramontaine qui n'a rien d'étonnant, mais dont la traduction lexicale bouleverse le code ecclésiologique relevé chez l'évêque précédent. Les collocations se multiplient, comme dans cette courte séquence (BSM, 56, 9) où le Pape est Pontife + Suprême + Premier (dans la hiérarchie), et donc investi d'une autorité d'essence divine. Lui aussi s'éloigne dans une aura prestigieuse, et l'évêque est incontestablement le premier Pasteur (BSM, 53, 15 et 54, 4), premier modèle, responsable du « dépôt qui lui a été confié » (BSM, 54, 4). Il ne s'agit évidemment pas là d'une marque d'orgueil personnel, mais du signe de l'évolution de plus en plus monarchique de l'Église dans les années 1850-186035. Les prêtres eux-mêmes ne sont plus des frères comme chez Lesquen, mais des Pères, des Pasteurs (BSM, 56,5) ; occupant un poste élevé (BSM, 56, 14), ils appartiennent à un corps privilégié, d'essence presque surhumaine36. Les termes qui s'associent le plus souvent à « prêtre » sont, du point de vue des fidèles soumis(-sion), obéissance, docilité, respect (BSM, 56,4 et 5). À ce titre, les structures fonctionnelles s'opposent nettement chez les deux évêques :

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54En 1831, le rôle du prêtre est positif : il contribue à rééquilibrer une situation initiale de manque ; en 1856, il fait plier des volontés. Partant l'isotopie prêtres-fidèles (la même « maison ») disparaît, car les uns et les autres sont rigoureusement séparés ; les prêtres sont la tribu du sanctuaire (BSM, 56, 9), une élite intouchable, formée d'ailleurs au prix d'un rigoureux exil du monde37.

55Au fond, c'est chez l'aristocrate légitimiste que l'ecclésiologie est la plus collégiale, sur un axe « horizontal » pourrait-on dire, n'était le risque de confusion avec des notions du second xxe siècle, et c'est chez le bourgeois de formation orléaniste libérale qu'elle est la plus hiérarchique et la plus autoritaire sur un axe « vertical ». La contradiction n'est qu'apparente le premier participe peu ou prou, quoiqu'il en ait, de la théologie de l'époque des Lumières38 ; le second incarne la génération du concile de Vatican I.

56Si l'étude du signifié des mots a permis d'éclairer certains éléments de l'énoncé, il reste à savoir à quelles conditions l'étude des marques formelles, dans le processus d'énonciation même, peut ou non être féconde d'un point de vue historique.

Éléments de l'énonciation

57Comme l'écrit Émile Benveniste :

L'énonciation est [la] mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d'utilisation [...]. C'est l'acte même de produire un énoncé et non le texte de l'énoncé [...]. La relation du locuteur à la langue détermine les caractères linguistiques de l'énonciation39.
Celle-ci a des aspects, comme par exemple la réalisation vocale de la langue, qui ne concernent pas l'histoire. Nous retiendrons seulement — et essaierons d'exploiter — l'approche qui consiste à définir « l'appareil formel de l'énonciation [...] à partir de la manifestation individuelle qu'[il] actualise40.

58Car il n'y a pas d'énonciation sans un locuteur qui s'introduit, et

s'approprie l'appareil formel de la langue, [sans] l'autre [qu'il] implante en face de lui, [sans] un certain rapport au monde [...]. L'acte individuel d'appropriation de la langue introduit celui qui parle dans sa parole [...]. Cette situation va se manifester par un jeu de formes spécifiques dont la fonction est de mettre le locuteur en relation constante et nécessaire avec son énonciation41.

59Benveniste énumère ensuite ces formes, ou du moins quelques-unes d'entre elles, comme les pronoms personnels, les démonstratifs, les marques de l'interrogation, « les termes [...] d'intimation : ordres, appels conçus dans des catégories comme l'impératif, le vocatif42 ». Il est évident que les mandements de Carême sont, par définition, des instructions, où l'évêque prodigue aux fidèles de son diocèse conseils et prescriptions. Les verbes d'intimation (« il faut... », « vous devez... », « aimons... », « priez... » etc.) sont donc au cœur de leur appareil d'énonciation. Mais dans la mesure précisément où ils sont le modèle de ce type de discours, leur emploi est quasi continuel ; on les retrouve presqu'à chaque phrase. II est impossible d'y trouver des oppositions significatives, car ils ne sont pas la matière ou la couleur du texte, mais sa trame même, qu'on ne saurait saisir sans la déchirer. Nous n'avons finalement gardé, pour une ébauche d'ailleurs exploratoire et aléatoire, que deux formes du matériel de la communication : les assertifs et les temps — ou plutôt certains temps — des verbes.

Les assertifs

Dans son tour syntaxique comme dans son intonation, l'assertion vise à communiquer une certitude, elle est la manifestation la plus commune de la présence du locuteur dans l'énonciation43.

60L'intonation est à tout jamais perdue. Mais la variété des tournures syntaxiques créées à partir des verbes tels que « dire », « affirmer », « prétendre », « voir », « constater », etc., illustre la rhétorique de l'évêque dans ses rapports avec son public. Encore faut-il d'abord, pour éviter toute confusion, délimiter le domaine des verbes assertifs.

Instruits à l'école du Fils de Dieu [...] vous direz ce que disaient nos pères aux impies de leur temps [...]44

61Disaient n'est pas un assertif. Sa fonction n'est pas de « communiquer une certitude », mais, assisté d'un sujet et d'un complément, de fournir une information, alors qu'à l'opposé direz est un assertif, parce qu'il ne donne pas le sens de la phrase mais que, avec l'aide de vous, il a pour fonction d'introduire dans le texte d'un énoncé qui a son propre verbe — disaient — l'acte même de production de l'énoncé.

62Par ailleurs, on a éliminé les assertifs signalant les citations (« Saint Luc a dit », « comme le remarque Saint Paul », etc.), pour ne retenir que les verbes qui introduisent ou soulignent la parole personnelle de l'évêque. Ainsi définis et sélectionnés, les assertifs se classent en deux catégories : les verbes qui sont enfermés dans des incises, et d'autre part tous les autres. Les premiers, inclus dans des propositions comme : « nous vous le répétons », « nous l'avouerons », « vous le savez », ne présentent qu'un intérêt assez limité. Les incises occupent un espace à part, situé en dehors du véritable espace textuel. Leur suppression éventuelle ne peut en aucun cas altérer la grammaticalité ou le sens de la phrase. Voilà pourquoi on n'a étudié que les assertifs des autres types de propositions, qui sont incorporés dans des phrases dont ils sont un des éléments indispensables.

63Les phrases les plus conformes à la norme sont celles où les modes de l'énoncé se moulent dans le modèle de l'énonciation, c'est-à-dire où l'évêque, qui est le locuteur, s'adresse aux fidèles, qui sont le récepteur :

L'instruction de vos enfants [...] est un de vos devoirs les plus importants, et celui sur lequel nous voulons appeler maintenant votre attention45.

64Mais aussi, pour animer son propos, l'évêque s'efface fictivement devant le clergé et les fidèles qui, de destinataire passif, deviennent, sinon locuteur, du moins témoin actif :

Il y a à peine un siècle qu'on ose les [les doctrines de l'impie] publier, et déjà elles ont ébranlé les fondements de la société et enfanté [la] révolution [...] voilà ce que vous avez vu46.

65Bien mieux : l'orateur utilise les ressources de la rhétorique pour mettre en scène un locuteur imaginaire et le faire monologuer. Le discours devient théâtre :

Heureux, dit celui-ci [l'homme de chair et de sang qui ne connaît pas J. C.], les jours qui coulent dans les plaisirs, où le cœur satisfait n'éprouve aucun mélange d'amertume dans ses jouissances, et pendant lesquels il peut se livrer en paix au penchant qui l'entraîne !47

66Ce personnage se fera à son tour apostropher par le chœur du peuple chrétien qui, de récepteur réel, deviendra également locuteur imaginaire :

... quand des hommes égarés par leurs passions mauvaises viendront faire retentir à vos oreilles [...] ces vieilles injures [anticléricales] qu'ils ne savent même pas rajeunir, vous leur direz : il fut un temps dans lequel il vous fut donné de régner sur le monde, où vous aviez chassé nos Pasteurs et fermé nos Églises, il nous souvient que nous n'y avions pas gagné48.

67En outre, Lesquen, qui a de l'imagination — il eût fallu avoir le temps et la place d'analyser ses métaphores —, n'hésite pas à personnaliser la foi pour lui faire haranguer les fidèles :

Lève les yeux, disait-elle à l'homme ignorant, mais docile ; porte ta pensée vers le séjour où ton Dieu fait éclater sa gloire. C'est là ta patrie et ton héritage. Jésus, ton Sauveur, t'en a ouvert l'entrée...49

68Lesquen et Brossays Saint-Marc recourent donc à l'artifice de la prosopopée ; ils inventent des personnages mais leur théâtre n'est jamais un dialogue. Il y a des locuteurs, mais pas d'interlocuteurs. Chacun n'interpelle qu'un récepteur silencieux. Et si les prêtres et les fidèles sont supposés parler aux incroyants, ils ne s'adressent pas à l'évêque. Les mérites sont réversibles, mais la parole ne s'échange pas. Le message de l'homme de Dieu retentit sous les voûtes de l'église. Tout le reste est mutisme.

L'expression de la temporalité

69Si les assertifs soulignent la relation de l'émetteur du discours à ses auditeurs, la relation au temps est également au cœur du processus d'énonciation. L'articulation des temps verbaux se forme autour d'un axe, le présent, contemporain de la production du discours. De part et d'autre, la prédominance peut aller au futur (texte prophétique) ou au passé (récit, mythe).

70Dans le cadre des mandements, c'est la quasi absence du futur (il n'apparaît que chez Brossays Saint-Marc, comme futur historique, à la limite de la correction grammaticale) qui est la plus significative. On a là une pensée qui ignore l'avenir, la catégorie « demain », qui refuse de se projeter dans le non-connu. La comparaison avec la littérature apocalyptique ou millénariste, ou avec des textes saint-simoniens ou socialistes de l'époque, serait sans doute éclairante en ce domaine50. Le catholicisme des évêques de Rennes ne va guère dans le sens de l'histoire, en particulier de celle de l'évolution des forces productives51. Le présent est donc moins un axe qu'une base, d'où l'on regarde vers le passé. Ce présent est d'ailleurs systématiquement péjoré, quelles que soient les nuances dans les collocations. « L'impiété et le vice répandent partout leurs maximes et marchent tête levée [...], l'effroyable corruption dont vous êtes témoins comme nous » (L, 30, 11). Le présent, pour Lesquen, c'est celui du discours philosophique ou rationaliste : « le chrétien voit avec douleur reparaître les doctrines funestes » (L, 29, 4), la foi « est exposée à un déluge toujours croissant d'ouvrages impies », souvent même « licencieux » (L, 26, 6), les philosophes « ne parlent qu'avec dédain » des anciens Chrétiens (L, 26, 9).

71Chez Brossays Saint-Marc, le mal est à l'intérieur même de la société52 y compris des chrétiens : « qu'ils sont rares dans le temps présent les Chrétiens charitables vraiment dignes de ce nom » (BSM, 53, 13). Il est impossible de ne pas parler du présent, catégorie où se meuvent l'évêque et les fidèles (on ne peut l'escamoter comme l'avenir), mais il est refusé globalement, maudit en quelque sorte. Le passé le plus proche, exprimé grammaticalement par le passé composé, subit le même sort : « que les Chrétiens ont changé » (BSM, 57, 8), « n'avez-vous point vu s'affaiblir votre fidélité première ? » (BSM, 58, 5). Ce passé proche, vécu, c'est pour l'un la grande Révolution : les doctrines philosophiques « ont ébranlé les fondements de la société, et enfanté une révolution sans exemple dans les annales du genre humain » (L, 29, 10) ; c'est pour l'autre, plus jeune, la Seconde République, « ces troubles et ces agitations politiques qui ont ensanglanté tant de contrées de notre France et menacé la Société tout entière d'une ruine universelle » (BSM, 56, 11).

72Le seul temps qui se trouve valorisé, c'est l'imparfait (ou son corollaire le plus-que-parfait), car il renvoie à un passé idéalisé, celui de « nos pères » au sens large (des premiers chrétiens aux chouans) : si beaucoup redoutent (présent) la Pénitence vers 1830, « nos Pères en jugeaient bien autrement, N.T.C.F. [...] lorsque les jours de la pénitence publique étaient sur le point de s'ouvrir pour eux, ils s'en réjouissaient, et de tous ceux qui pouvaient en supporter les salutaires austérités, aucun n'eût voulu s'y soustraire » (L, 34, 4). « Dans ces temps si décriés [survalorisation soulignée], la foi suppléait à la science ; elle réprimait les passions » (L, 26, 10) « ce que disaient nos pères aux impies » (L, 29, 6). En ce domaine, la similitude avec Brossays Saint-Marc est absolue, les deux hommes s'expriment sur le même registre : « la multitude de ceux qui croyaient, nous disent les Actes, Savaient qu'un cœur et qu'une âme » (BSM, 53, 13) ; « bien différents de nos pères dans la foi, qui se regardaient comme des étrangers sur cette terre d'exil » (BSM, 57, 2).

73L'imparfait, on le voit, produit une énonciation d'états passés53. Ce que l'on touche donc ici, et ce d'autant plus sûrement que les deux locuteurs, pour une fois, réagissent semblablement, c'est l'existence d'une véritable durée chrétienne, une échelle-temps discontinue, où manquent des pans entiers de l'histoire. Qu'est-ce qui relie le passé lointain, idéalisé, au passé proche ou au présent ? À la limite, que s'est-il passé entre les temps apostoliques et la fin du xviiie siècle ? Pourquoi opposer à ce point le temps personnel, biographique, de l'évêque et des fidèles (temps posé inévitablement dans la production et l'acceptation du discours) et le temps « ancien », but d'une évidente projection ? Autant de signes à quoi l'on reconnaît, dans le processus même de l'énonciation, une idéologie foncièrement, au-delà de toute nuance, réactionnaire.

74Cette analyse, qui ne veut et ne peut être qu'une épure — les incertitudes méthodologiques subsistent, mais c'est plus au linguiste qu'à l'historien d'y remédier, car ce sont celles de la science du langage elle-même —, jette quelque lumière sur le fonctionnement interne du discours épiscopal, si elle laisse entier le problème de sa réception par les fidèles.

75Il faut donc faire justice de l'uniformité de surface du mandement de Carême au xixe siècle : la première lecture, celle qui implique la transparence et l'innocence du document, est trompeuse. Chez Brossays Saint-Marc s'opère une promotion de l'homme en général et du clergé en particulier. Promotion de l'homme, aidé par les lumières naturelles de la raison54 ; promotion des clercs (pape, évêques, prêtres) dont le rôle de médiateurs hiérarchisés est vigoureusement souligné, là où Lesquen oppose la grandeur de Dieu et le néant des hommes. Assomptions bourgeoise et ultramontaine conjuguées ? En revanche, on assiste à une véritable évacuation du Carême comme le « temps sacré, ontologique, parménidien »55 qu'il est encore chez Lesquen, au profit d'un Carême prétexte à examen de conscience. Il y a bien là deux générations ecclésiastiques, dans l'entrelacs subtil des influences, parfois opposées, des origines sociologiques et de l'institution cléricale.

76Et c'est bien la prégnance de celle-ci, dans sa pérennité, qui supprime toute différence entre les deux évêques dans leur relation à l'éternité et à l'histoire ; le bien et le mal restent évidemment les mêmes, comme le montre l'emploi des temps verbaux. L'absence du futur élimine tout avenir prévisible ; le présent actuel, comme les temps du passé, appartiennent à l'histoire, idéalisée ou noircie. L'imparfait est le temps du bien, qui n'aurait jamais dû cesser, selon le vieux thème augustinien de l'ordre et du repos ; cette durée immobile a été rompue par des temps malheureux auxquels est donnée la marque formelle de la contingence de l'événement, passé simple ou composé ; partant, la dimension du présent équivaut pratiquement aux rives du fleuve de Babylone : c'est d'un exil dans le xixe siècle qu'il faudrait parler.

77Il reste à s'interroger sur le processus d'appropriation de ce discours par les fidèles. C'est rencontrer là une fois de plus l'épineux problème de la qualité du christianisme rural traditionnel56. Le rôle du curé est sans doute ici primordial ; mais l'existence d'autres phénomènes d'osmose linguistique, telle la pénétration du vocabulaire des Lumières jusque dans les milieux populaires parisiens, conduit à accepter le principe d'une transmission, au moins partielle.

Notes de bas de page

1 Article coécrit avec Jean-Marie Allaire, paru dans Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, t. 82, 1975, n° 3, p. 367-382.

2 Cf. Langlois (Claude), Le Diocèse de Vannes au xixe siècle, Paris, Klincksieck, 1974.

3 Cf. Robin (Régine), Histoire et linguistique, Paris, Armand Colin, 1971.

4 Pour une étude de contenu, voir par exemple Bertho (J.-P.), « Histoire des mentalités et méthode sérielle : la théologie de la guerre d’après les mande ments des évêques de Napoléon », dans Voies nouvelles pour l’histoire de la Révolution française, Colloque Albert Mathiez et Georges Lefebvre, Paris, Bibliothèque nationale, 1978.

5 Question fondamentale soulevée par l’application en histoire d’une méthode structurale. Cf. Vidal-Naquet (Pierre), « Le cru, l’enfant grec et le cuit », dans Faire de l’histoire, t. III, Paris, Gallimard, 1974.

6 Cf. Benveniste (Émile), Problèmes de linguistique générale, t. I, Paris, Gallimard, 1966, chap. XXI.

7 Cf. pour cette période Lagrée (M.), Aspects de la vie religieuse en Ille-et Vilaine, 1815-1848. thèse de 3e cycle, 2 vol. dactyl., Rennes, 1974 ; Goallou (Henri), Hamon, commissaire du gouvernement puis préfet d’Ille-et-Vilaine (1848-1849), Rennes, 1973, et, du même, L’Évolution politique du département d’Ille -et-Vilaine du 2 décembre 1851 au 5 janvier 1879, 5 vol. dactyl., Rennes, 1971.

8 Inconfortables pour le clergé, en Bretagne comme ailleurs en France.

9 Ce sont de purs mandements pastoraux, hors de toute circonstance particulière, ce qui n’est pas le cas de L, 31 (défense du clergé contre des attaques), de BSM, 55 (introduction à 1a lettre pontificale sur l’Immaculée Conception) ou de BSM, 59 (Installation à Rennes des Carmes Déchaussés).

10 Nous entendons ici aussi bien la citation explicite, avec référence, que 1a citation « au second degré », le sujet en annexant les termes à son propre discours. Exemple du premier cas dans L, 28, 10 : « Si l’Apôtre nous assure que nous participons des biens de J.-C., participes effecti sumus, (Heb., III, 14). Exemple du second cas dans BSM, 53, 12-13 : « Si vous n’avez pas la charité telle que nous venons de vous en expliquer le précepte et la pratique, vous n’êtes devant Dieu qu’un airain sonnant et une cymbale retentissante ». Dans l’original paulinien (I, Co., I, 13) la phrase est à la première personne du singulier.

11 4e session, 8 avril 1546 (Denzinger, 783).

12 II faudrait donc en réalité réduire d’autant la part des citations dans l’ensemble des mandements de Lesquen.

13 Cf. BSM, 53, 12-13 : « Si vous n’avez pas la charité telle que nous venons de vous en expliquer le précepte et la pratique, vous n’êtes devant Dieu qu’un airain sonnant et une cymbale retentissante. Entendez encore à ce sujet la parole de l’Apôtre (I, Co., I, 13) : quand je parlerais le langage des hommes et des Anges, si je n’ai pas la charité, je ne suis qu’un airain sonnant et une cymbale retentissante. »

14 Entre Lesquen et Brossays-Saint-Marc semble s’effectuer une nette rupture, dans le sens d’une dématérialisation du Carême : laxisme croissant concernant les dispenses de jeûne, substitution de devoirs moraux (l’aumône en particulier) à la mortification physique. Influence conjuguée de l’élévation du niveau de vie et des progrès de l’hygiène ? Passage d’un Carême « rural » et archaïque à un Carême « bourgeois » et moderne ?

15 Barthes (Roland), « Éléments de sémiologie », dans Communications, 1964, n° 4, p. 108.

16 Mounin (Georges), Clefs pour la sémantique, Paris, Seghers, 1972, p. 12.

17 Granger (Gilles), Essai d’une philosophie du style, Paris, Odile Jacob, 1988, 1re ed. 1968, p. 171 et p. 130-131.

18 BSM, 56, 5.

19 L, 29, 12.

20 BSM, 53, 3 et 4.

21 L, 28, 5.

22 L, 26, 3.

23 L, 29, 9.

24 BSM, 56, 13.

25 BSM, 57, 10.

26 BSM, 53, 4.

27 L, 29, 5.

28 L, 28, 5 et 6.

29 L, 29, 11. Cf. aussi L, 26, 9 : « Les voilà ces hommes qui, depuis un siècle, se sont établis les ennemis du Christianisme, qui nous vantent leurs lumières, et ne parlent qu’avec dédain de l’heureuse simplicité de nos pères ».

30 L, 26, 9.

31 L, 29, 12 et 13.

32 L, 26, 9.

33 Cf. Plongeron (Bernard), Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève, Droz, 1973.

34 Un mandement entier, celui de 1860, est consacré aux devoirs des fidèles « envers notre Saint-Père le Pape ».

35 Détail lexical révélateur, le passage du mot peuple au pluriel : Brossays Saint-Marc, s’adressant aux prêtres : « donnez à vos peuples un édifiant exemple… » (BSM, 53, 14), renoue avec la tradition d’Ancien Régime.

36 « Ce n’est plus votre fils, votre frère, l’ami de votre enfance, le compagnon de vos jeux peut-être que vous considérez à l’autel, au confessionnal, en chai re, mais le prêtre selon l’ordre de Melchisédech, désormais sans père, ni mère, ni famille, n’ayant d’autre génération que celle du Verbe incarné » (BSM, 56, 7 et 8).

37 Cf. Chotard (Jean-René), Éducation et conditionnement mental au petit Séminaire de Guérande (1822-1966), thèse 3e cycle, 2 vol. dactyl., Rennes, 1974.

38 Cf. Plongeron, op. cit.

39 Benveniste (Émile), Problèmes de linguistique générale, t.II, Paris, 1974, Gallimard, p. 80.

40 Ibid., p. 79 et p. 81.

41 Ibid., p. 82.

42 Ibid., p. 84.

43 Ibid.

44 L, 29, 6.

45 L, 30, 5.

46 L, 29, 10.

47 L, 26, 4.

48 BSM, 56, 13.

49 L, 26, 10.

50 Cf. l’invocation même du journal L’Avenir, support d’un autre christianisme, il est vrai…

51 Une mention, d’ailleurs péjorative, chez le fils d’industriels qu’est Brossays Saint-Marc : « Jamais il ne fut un siècle où se multiplièrent avec tant de profusion les inventions, les spéculations, les entreprises de toute nature et de tout genre pour gagner de l’argent en peu de temps et en abondance […]. Mille moyens inconnus jusqu’ici d’acquérir de la fortune en multipliant, par une sorte de prodige, les capitaux, les intérêts, les bénéfices, les millions » (BSM, 57, 9).

52 « La foi affaiblie dans les intelligences, la charité dans les cœurs, la moralité dans les actions humaines, la règle même des mœurs dans les consciences, la société redevenue païenne, au moins dans la pratique, les masses détour vues non pas seulement du sens religieux qui fait le chrétien, mais même du sens moral qui fait l’homme civilisé, tel est le spectacle douloureux, mais réel, que nous présente le monde de nos jours » (BSM, 58,4).

53 Cf. Benveniste, op. cit., t. I, chap. XIX.

54 Brossays Saint-Marc, lui même pourvu d’une vaste culture scientifique, ajouta à la formation de ses séminaristes des cours de mathématiques et de physique.

55 Eliade (Mircea), Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 60.

56 Cf. Delumeau (Jean), Le Catholicisme, de Luther à Voltaire, Paris, PUF, 1971.

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