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Religion et modernité

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Michel Lagrée

Première partie. Histoire religieuse, histoire globale

Chapitre V. Du bon usage des « chocs » en histoire religieuse1

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Article paru dans Kreiz, 4, Études sur la Bretagne et les Pays Celtiques, 1995, p. 133-147.
  • 2 Tackett (Timothy), La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986.
  • 3 Les hypothèses de Georges Minois sur l’échec ou le succès – selon les aires géographiques – de la (...)

1Pour l'historien breton du fait religieux, un des principaux problèmes consiste à rendre compte de la constitution d'un « bastion » catholique, aisément observable au long d'une période allant de la Révolution française au milieu du xxe siècle. De la carte du serment à la Constitution civile du clergé2 (1791) à celle de la pratique religieuse élaborée voici un demi-siècle par Fernand Boulard, les continuités ont été maintes fois soulignées. Les analyses accumulées depuis André Siegfried ont permis d'avancer, beaucoup plus dans la description du phénomène que dans son explication ; on peut d'ailleurs douter qu'il existe une raison déterminante à un processus que l'on devine complexe3. Le moment est sans doute venu de procéder à des études comparatistes, de manière à repérer des processus plus ou moins homologues à ceux observés en Bretagne et, plus généralement, dans l'Ouest armoricain. L'occasion en est fournie par l'émergence récente de deux importants débats historiographiques, dont le parallélisme est très remarquable, à propos de l'histoire religieuse du Québec et de l'Irlande au xixe siècle. On rappellera d'abord les termes du débat, la question étant, dans les deux cas, de savoir s'il existe un rapport entre le temps court de l'événement et des structures mentales de longue durée. On se demandera ensuite si le phénomène ne se retrouve pas en d'autres aires géographiques, si possibles éloignées les unes des autres et sans interférences. On essaiera de le vérifier en étendant la comparaison, à la Pologne, à la Suisse, enfin à l'Italie du nord-est, pour finir par une mise en perspective avec l'Ouest français. La mise en évidence d'un certain nombre de structures communes permettra ensuite de soumettre au débat quelques propositions d'ordre théorique, en tenant compte de leur caractère pour lors provisoire, à ce stade de l'enquête.

L'Irlande et le Québec au xixe siècle : une homologie ?

2Le premier observateur venu ne manque pas d'observer la parenté de situation entre ces deux pays de culture catholique, que leur position subordonnée à la domination britannique et protestante n'a pas empêché de préserver une forte identité collective, où la religion a joué un rôle central. Il est moins connu en général que leur réputation de bastions catholiques, du moins jusqu'à la révolution culturelle des années 1960, cette dernière sensible au demeurant beaucoup plus au Québec qu'en Irlande, est relativement récente et ne constitue pas un fait de tradition multiséculaire.

  • 4 Larkin (Emmet), « The Devotional Revolution in Ireland, 1850-1875 », American Historical Review, v (...)
  • 5 Cf. la carte publiée par David W. Miller, « Irish Catholicism and the Great Famine », Journal of S (...)
  • 6 Majérus (Pascal), « The Second Reformation in West Galway : Alexander Dallas and the Society for i (...)

3L'historien américain Emmet Larkin a proposé le concept de devotional revolution pour rendre compte de la mutation du catholicisme irlandais au siècle dernier4. Il relève en effet un contraste saisissant. L'Irlande de la première moitié du xixe siècle est marquée par un accroissement démographique galopant, engendrant une misère matérielle et spirituelle soulignée par tous les témoignages. Les églises sont délabrées ou en nombre insuffisant, d'où les palliatifs constitués par les stations ou le culte à domicile. Le clergé irlandais est peu ou pas formé, en l'absence de séminaires de type tridentin, sauf à se rendre sur le continent. Ceci induit de gros problèmes de discipline ecclésiastique, en particulier une intempérance proverbiale, et les évêques, dans leurs rapports à Rome, de proclamer leur impuissance. Compte tenu de ces difficultés, la pratique religieuse se situe à un taux médiocre, surtout à l'échelle de l'époque : 33 % en moyenne, avec de sensibles inégalités : la pratique est plus faible dans l'Ouest déshérité que dans le Sud-Est5. On conçoit que le terrain ait pu y apparaître favorable pour certaines entreprises de conquête de la part des évangélistes protestants6.

4C'est dans ce climat que survient le double choc des années 1840. Le début de la décennie est marqué par l'énorme mobilisation patriotique de Daniel O'Connell. Les grands meetings de la Repeal Association, concrétisant la nouvelle identification de la nation irlandaise à la population catholique, sont autant d'appels à la discipline morale et à la tempérance, dont les conséquences sont immédiatement perceptibles, jusqu'à la production de whisky, qui passe de 12,3 millions de gallons en 1839 à 5,5 millions en 1844... Puis survient la grande famine de 1846-1847. L'épouvantable saignée démographique, par le cumul de la mortalité, de l'émigration et du déficit de naissances, frappe presqu'exclusivement les 80 % de population catholique : celle-ci, évaluée à 6,5 millions avant la catastrophe, diminue de 2 millions en quatre ans. La compensation, si l'on peut dire, est apportée par la devotional revolution qui s'étend de 1850 à 1880. Le clergé connaît une nette amélioration de sa situation. Quantitative, avec l'évolution favorable du ratio des prêtres et, plus encore, des religieux et religieuses, par rapport à la population. Qualitative, avec l'introduction fort tardive en Irlande, quasiment à contre-saison, de la réforme tridentine en ses principaux aspects, alors familiers depuis près de deux siècles sur le continent : visites systématique des paroisses par les évêques, missions paroissiales, contrôle moral du clergé. En parallèle s'observe un réveil religieux dans la population. L'élévation progressive du niveau de vie permet la construction de nombreuses églises. En peu de temps, le taux de pratique atteint les 90 %. Les dévotions proprement romaines se diffusent, contribuant à l'alignement des Irlandais sur les standards spirituels de l'époque : le Rosaire, les Quarante Heures, l'Adoration perpétuelle, le Sacré-Coeur, l'Immaculée Conception, etc. La distribution massive de missels, médailles et images n'y est pas étrangère. Le tout s'accompagne de progrès sensibles de l'alphabétisation : en 1860, 46 % des catholiques sont encore analphabètes ; ils ne sont plus que 16 % en 1900. La conclusion de Larkin s'impose : ce qu'on conçoit communément comme le catholicisme « à l'irlandaise » est un phénomène récent, issu du choc profond subi par la société irlandaise à l'époque de la Grande Famine.

  • 7 Corish (Patrick J.), The Irish Catholic Experience : a Historical Survey, Dublin, 1985.
  • 8 Clear (Caitriona), Nuns in Nineteenth-Century Ireland, Dublin, 1987 ; Peckam (Mary L.), Catholic F (...)

5Il n'est pas sans intérêt de noter que la démonstration d'Emmet Larkin a fait l'objet de nuances sensibles dans la dernière période7, en particulier dans des travaux concernant le « catholicisme au féminin », pour reprendre l'expression de Claude Langlois, dans sa dimension congréganiste8. Si ces auteurs ne contestent pas la transformation observable à partir du milieu du xixe siècle, ils estiment en relever les germes auparavant : de 1800 à 1850, on est passé en Irlande de 122 religieuses à environ 1 500. Les chiffres de 3 700, atteint en 1870, et de 8 000, atteint en 1900, ont donc de solides prémices. Ceci conduit à relativiser d'autant le rôle du choc des années 1840.

  • 9 En attendant la publication prochaine de l’Atlas historique des pratiques religieuses : le Sud-Oue (...)
  • 10 Baillargeon (Stéphane), Entretiens avec Louis Rousseau. Religion et modernité au Québec, Montréal, (...)
  • 11 Hardy (René), Les Zouaves, Montréal, 1980 ; Voisine (Nive) et Hamelin (Jean) (dir.), Les Ultramont (...)

6Le débat est encore plus vif, parmi les historiens québécois du fait religieux, autour des thèses développées par Louis Rousseau à partir de sa grande enquête sur les visites pastorales au diocèse de Montréal9. Durant les premières décennies du xixe siècle, le tableau religieux du Québec ne serait guère plus édifiant, mutatis mutandis, que celui de l'Irlande : irrégularité de la pratique religieuse, tiédeur de la ferveur, déficit de vocations sacerdotales et religieuses. Il s'y ajoute, dans les élites, une fascination évidente pour le libéralisme et les Lumières. Le traumatisme, le tournant, serait constitué ici par les insurrections patriotiques de 1837-1838, dont on sait qu'elles constituent l'avatar nord-américain des mouvements nationaux et libéraux qui secouent le Vieux Continent à l'époque. Modestes dans leurs apparences événementielles, elles sont le signe d'une crise identitaire profonde de la société canadienne, travaillée par les premières manifestations de la modernité10. Surtout, l'échec des patriotes est suivi par une sorte de rétroaction sur le terrain religieux. Le Québec est le siège d'un spectaculaire réveil. Il découvre, en 1841, les missions paroissiales sur le modèle français, importé par Mgr de Forbin-Janson et voué à un succès durable. Le recrutement, tant sacerdotal que religieux, décolle : les courbes sont très démonstratives. Dans le même temps augmente la pratique religieuse et, plus encore, le contrôle social par ce clergé devenu plus nombreux. On assiste à un mouvement général de revalorisation du religieux dans la société québécoise, inscrit dans l'espace par la construction de multiples et toujours plus somptueuses églises, séminaires, couvents etc. Ceci aboutit, vers 1870-1880, à une identification quasiment complète entre le catholicisme et la culture canadienne française : le célèbre « nous autres » des Québécois désignant ce peuple, catholique jusqu'à la moelle, ultra-montain11, avec un clergé s'occupant d'à peu près tout, une véritable Welfare Church en lieu et place d'un État à la britannique, encore peu présent, et ce jusqu'au tournant brutal des années 1960, marqué par une décléricalisation symétrique.

  • 12 Gagnon (Serge), Plaisir d’amour et crainte de Dieu. Sexualité et confession au bas Canada, Québec, (...)
  • 13 Rousseau (Louis), « À propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : où se loge le vra (...)
  • 14 Auxquels s’ajoute désormais Hudon (Christine), La Vie religieuse dans le diocèse de Saint-Hiacynth (...)

7Or ces thèses sont mises en cause par d'autres historiens, en particulier à l'Université de Trois-Rivières. La critique porte sur deux points principalement : le tableau de la situation antérieure à 1840 serait trop noirci par l'équipe montréalaise, compte tenu de la minceur des sources ; inversement, la situation d'après 1840 serait peut-être idéalisée. Sous le vernis du conformisme apparent, ces historiens invitent à chercher les limites du contrôle social exercé sur la population par le clergé, qu'il s'agisse de l'indiscipline sexuelle, du blasphème ou de la réticence à payer la dîme12. À lire les uns et les autres, on voit que la divergence va bien au-delà des données factuelles - chacun pouvant en convoquer de fort pertinentes —, et que c'est la conception même du fait religieux et de son inscription dans l'ensemble des faits sociaux qui est en jeu13. À la « religiologie » de Louis Rousseau s'oppose la sociologie historique, plus critique mais aussi plus classique, en un sens, des historiens trifluviens14. Il reste que ce débat, de grande qualité scientifique, a le mérite d'attirer l'attention sur le lien possible entre l'événement emblématique que constituent les rébellions patriotiques et la constitution d'une forte identité religieuse, pour plus d'un siècle. On aura à ce propos noté la convergence objective entre les thèses d'Emmet Larkin et Louis Rousseau. Est-il possible d'en chercher des échos ailleurs ?

De la Pologne à l'Ouest armoricain : aires de famille

  • 15 Kloczowski (Jerzy) (dir.), Histoire religieuse de la Pologne, Paris, Centurion, 1987.
  • 16 Kolakowski (Leszek), Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au x (...)
  • 17 Czarnowski (Stefan), « La culture religieuse du paysan polonais », Archives de sciences sociales d (...)
  • 18 Kienewicz, « Polish Society and the Insurrection of 1863 », Past and Present, n° 37, juillet 1967, (...)
  • 19 Zarnowska (Anna), « Religion and Politics : Polish Workers c. 1900 », Social History, vol. 176, n° (...)

8À l'Irlande et au Québec, il est usuel d'associer, en matière de chrétientés catholiques et identitaires, la Pologne contemporaine. Et un regard sur son histoire religieuse récente légitime le rapprochement15. Le catholicisme polonais, au début du xixe siècle, affiche en effet un certain nombre de faiblesses, pour certaines d'origine extérieure, tel le démembrement institutionnel de l'Église, consécutif à la fois aux partages territoriaux et à la lutte contre les congrégations, menée successivement par la république polonaise, puis par la Prusse occupante. D'autres facteurs sont endogènes. L'influence des Lumières et de la sécularisation est forte parmi les élites, à cause du prestige du modèle français de 1789, prestige renforcé par l'attitude de la papauté vis-à-vis de l'insurrection de 1831. Le pays a d'ailleurs été marqué, à l'époque moderne, par une signalée tradition de tolérance, tant vis-à-vis des juifs que des différentes configurations de « chrétiens sans Église16 ». Quant à la religiosité populaire paysanne17, elle conserve un caractère fruste, avec un ancrage très local dans la « coutume indigène », le swojski, expliquant l'absence des paysans et de la majorité du clergé dans l'insurrection de 1831. Le « choc » se produit ici au début des années 1860. La « révolution morale » rappelle, à bien des égards, l'Irlande d'O'Connel, par l'affirmation, croissante du lien entre l'identité polonaise et le catholicisme (les manifestations lors d'obsèques remplaçant les meetings) et par la lutte contre l'intempérance. L'insurrection de 1863, à la différence de celle de 1831, mobilise de larges couches de la population, tout en revêtant un caractère complexe18. Bien plus, elle revêt une forte coloration religieuse, y compris dans des groupes de tradition radicale. On y décèle la croyance en une sorte d'immunité, perceptible dans le chant de ralliement, Dieu qui veille sur la Pologne, ainsi qu'une sorte de millénarisme apocalyptique : le Paradis doit être précédé d'une catastrophe générale, les cinq premiers morts de janvier 1863 correspondent aux cinq blessures du Christ, etc. Cette révolution religieuse est tout aussi incompréhensible pour Pie IX que pour Garibaldi... Il s'ensuit une profonde mutation du catholicisme polonais. Désormais, l'adéquation est parfaite entre catholique et polonais, surtout en zone russe, à la mesure de la persécution — il en va un peu différemment en zone prussienne et surtout autrichienne. C'est alors que sont exaltées les dévotions « nationales », fondatrices de l'identité collective : le pèlerinage de Czestochowa devient un lieu de rassemblement national : 46 000 pèlerins en 1865, 200 000 en 1899. Surtout, les comportements deviennent homogènes : au « retour » des élites, en particulier des grands propriétaires, correspond l'élévation de la formation religieuse des paysans, l'église étant pratiquement le seul lieu collectif où la culture et la langue polonaise sont tolérées par l'occupant russe. Ajoutons le statut, original dans l'Europe du temps, d'un prolétariat ouvrier, en plein essor au tournant des xixe et xxe siècles, mais à forte identité catholique, même s'il se heurte à un clergé légaliste sur la question des grèves, ce qui peut être rapproché, somme toute, des formes d'insubordination sociale au Québec19. On aura observé une fois de plus le rôle de l'événement qui condense une évolution, catalyse l'énergie collective et accouche d'un paysage mental transformé.

  • 20 Altermatt (Urs), Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suiss (...)
  • 21 Cubitt (Geoffrey), The Jesuit Myth. Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France, O (...)
  • 22 Cf. De la terre à la foi, catalogue de l’exposition du Musée d’ethnographie (Collection Amoudruz), (...)

9Qui eût songé, jusqu'aux pénétrants travaux d'Urs Altermatt20, à inscrire la Suisse parmi ce panorama ? Genève, Calvin et Zwingli ont créé une illusion d'optique, masquant une proportion de 46 % de population catholique au début du xxe siècle, avec des bastions n'ayant rien à envier à ceux évoqués plus haut : les cantons alpins, l'isolat de Fribourg dans un Mittelland plutôt voué au protestantisme, le Jura du nord. Le choc, le traumatisme, semble avoir été ici la guerre du Sonderbund (1847), si oubliée en France aujourd'hui, alors qu'elle passionna à l'époque l'opinion, en particulier libérale et démocratique21. La signification de la guerre du Sonderbund est complexe, tout comme celle des rébellions canadiennes dix ans auparavant. Guerre de religion, de défense du catholicisme (politiquement minoré), elle est aussi une défense du vieux système, de « l'Ancien Régime » suisse, lequel reposait sur des ligues cantonales jouissant d'une large autonomie. Le Sonderbund s'oppose à la forme moderne de fédéralisme, portée par la majorité radicale, libérale et protestante et donnant davantage de consistance à l'État. Ce sont les conséquences de l'échec du Sonderbund qui importent ici pour nous. Le catholicisme suisse digère en quelque sorte l'échec en se constituant en contre-société, — ou en subculture, pour reprendre le concept germanique — avec deux bases, ou deux « piliers », comme on dit en Belgique. D'une part les cantons ruraux, traditionalistes, du Valais à Lucerne, théâtre d'une magnifique « civilisation paroissiale » totalisante, du genre de celle décrite dans maints terroirs armoricains22 ; d'autre part, plus moderne, une diaspora urbaine en zone protestante (Genève, Zurich), avec un tissu d'organisations à l'allemande, constituant un cadre de vie complet pour l'individu, du berceau à la tombe : syndicats, mutuelles, coopératives, parti catholique, etc.

  • 23 De Rosa (Gabriele), Storia del Movimento cattolico in Italia, 2 vol., Bari, Laterza, 1966 ; Tempo (...)

10De la Suisse catholique, il suffit de franchir la crête des Alpes pour se retrouver en terrain familier. Il y a longtemps qu'a été identifié en Italie le « bloc » clérical formé par les provinces de Lombardie, et surtout de Vénétie et du Trentin, par opposition aux régions « rouges » qui les bordent immédiatement, au sud du Pô (Emilie, Toscane). On y retrouve à la fin du xixe siècle les paramètres déjà identifiés précédemment : une pratique religieuse rurale s'étageant de 80 à 100 % et, surtout, un tissu d'organisations sociales innervant toute cette région, le Movimento cattolico, bien étudié par les historiens italiens, à commencer par Gabriele De Rosa23. Le Movimento cattolico constitue lui aussi une forme de contre-société, de subculture, dans l'Italie giolitienne, parvenant à survivre sous le fascisme. Où faudrait-il situer le choc initial et constitutif ? Sans doute en deux étapes. D'abord dans la phase finale d'une domination autrichienne beaucoup plus pesante qu'ailleurs en Italie, parce que directe et non pas indirecte. Dès lors l'identité collective, l'italianité s'y retrouve portée par le clergé, après l'échec des libéraux en 1848-1849. Un scénario qui présente quelque parenté avec celui connu par la Pologne, voire le Québec. Puis intervient le passage à l'Italie unitaire, se traduisant ici par une autre forme de domination, celle de la bourgeoisie anticléricale, hégémonique à partir de 1870. Le Movimento cattolico y constitue dès lors une forme de rétroaction, d'organisation en profondeur de la société civile, et en particulier des paysans, des contadini, des rustici, par rapport à la société officielle.

  • 24 Le Gallo (Yves), « Basse-Bretagne et Révolution », La Bretagne, une province à l’aube de la Révolu (...)
  • 25 La géographie des demandes d’indulgences, si elle fait apparaître le rôle saillant de la Bretagne, (...)
  • 26 Dupuy (Roger), La Garde nationale et les débuts de la Révolution en Ille-et -Vilaine (1789-mars 17 (...)
  • 27 Martin (Jean-Clément), La Vendée et la France, Paris, Seuil, 1987 ; La Vendée de la mémoire, Paris (...)
  • 28 Bois (Paul), Paysans de l’Ouest, Paris/La Haye, Mouton, 1960.
  • 29 Hilaire (Yves-Marie) (dir.), Matériaux pour l’Histoire religieuse du peuple français, t. II, Paris (...)
  • 30 Lagrée (Michel), Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Paris, Fayard, 1992

11Au terme de ce vaste périple, quels rapprochements peuvent être suggérés avec l'Ouest armoricain ? Celui-ci, comme l'on sait, était faiblement identifié en tant que tel avant la Révolution française, si ce n'est par d'évidents traits culturels et linguistiques, s'agissant de la seule Basse-Bretagne rurale24, ou par le cadre juridique des anciens privilèges, pour la Bretagne « historique ». Mais on chercherait vainement, au xviiie siècle, un Ouest au sens siegfriedien du terme, c'est-à-dire cette vaste terre des prêtres s'étendant de Laval à la pointe du Raz, de l'Avranchin au bocage vendéen25. Le « choc » ici, a été celui de la Révolution, faisant émerger un grand Ouest fortement marqué par une dominante contre-révolutionnaire et cléricale, en dépit de l'existence de villes à bourgeoisie patriote et même de « bocages bleus »26. C'est le moment où surgit en tant que telle la Vendée, véritable création dans l'événement d'une identité sans guère de préalables, mais en revanche vouée à une remarquable continuité de mémoire27. Le moment aussi où le département de la Sarthe, l'ancien Haut-Maine, se scinde durablement28. Dans cet ensemble, le pays bretonnant, celtique, ne constitue désormais qu'un sous-ensemble, avec certes d'incontestables particularismes religieux (les pardons, la culture macabre, pour ne citer que les principaux), mais qui n'empêchent pas une solidarité essentielle avec le grand Ouest, à la fois dans l'événement (le refus du serment constitutionnel, les insurrections de 1793 à 1799) et dans sa postérité. Le tableau est bien conforme à celui déjà entrevu plus haut : la pratique religieuse homogène, souvent quasi-unanime29, les vocations sacerdotales et religieuses, les zouaves pontificaux, l'école catholique, partie la plus visible de toute une contre-société d'associations, de mouvements, d'organisations professionnelles qui, comme en Suisse, au Québec ou en Vénétie, ont assuré en partie la prise en charge de la modernisation du pays, à partir de prémisses pourtant résolument « antimodernes » et intransigeantes30.

Des exemples au paradigme ?

12Lorsque l'observation empirique dégage un tel faisceau de convergences, l'historien est en droit de proposer, à l'instar du sociologue, une esquisse de modélisation théorique, laquelle devra être soumise à son tour à l'approfondissement des observations empiriques. Puisqu'il s'agit d'histoire, c'est bien entendu autour du rôle du facteur temps, dans ses diverses dimensions, que doit porter la réflexion.

  • 31 Dupuy (Roger), De la Révolution à la chouannerie, Paris, Flammarion, 1988.
  • 32 Le Roy-Ladurie (Emmanuel), « Événement et longue durée dans l’histoire sociale : l’exemple chouan  (...)

13Une première évidence : les temporalités dont il a été question permettent de retrouver une question classique en histoire, l'articulation du temps court et du temps long. Le choc est bref : quelques années, sinon quelques mois comme en Pologne en 1863. Si l'Ouest armoricain traverse toute une décennie révolutionnaire, il est notoire que tout se joue dans les premières années, le point crucial se situant en 1791-179331. C'est la crise, au sens étymologique du terme, qui constitue une sorte d'irruption brutale, de suspension du cours ordinaire des choses, mais qui est évidemment inséparable de sa préparation, ainsi que de sa postérité, et surtout de celle-ci, dans la perspective qui nous intéresse. C'est que la crise met en place en effet des structures de longue durée, de l'ordre du siècle, sinon plus. Ceci renvoie à l'étude du processus de transmission, au long des générations, des habitus collectifs. Emmanuel Leroy-Ladurie avait proposé naguère, à ce propos, le concept d'événement-matrice32, assez proche, tout compte fait, de ce que nous lisons dans le « choc » religieux.

  • 33 Bairoch (Pierre), « Niveaux de développement économique au xixe siècle », Annales, Économies, soci (...)
  • 34 Dickinson (John A.), Young (Brian), Brève histoire socio-économique du Québec, Sillery, 1992.
  • 35 Châtellier (Louis), La Religion des pauvres. Les sources du christianisme moderne, xvie-xixe siècl (...)

14La chronologie fournit un deuxième ordre d'enseignement. Ces chocs s'inscrivent dans une période déterminée, dont les bornes se situent entre 1791, pour la France, qui paraît en quelque sorte en avance, et 1870, pour l'Italie ; plus précisément, une concentration s'observe dans les décennies médianes du xixe siècle (Québec, Irlande, Suisse, Pologne). Ceci suggère deux observations. Le choc constitue, en général, une forme de réaction, ou plutôt de rétroaction, à une première modernisation de ces sociétés, au sens weberien du terme. L'influence des Lumières a conduit à une rationalisation libérale dans les élites, qu'il s'agisse de l'aristocratie polonaise ou de la petite bourgeoisie québécoise. Parallèlement, les débuts de la révolution industrielle sont gros d'une rationalisation économique : la Suisse amorce dans les années 1830 et 1840 un remarquable processus d'industrialisation, qui la classe bientôt parmi les « bons élèves » de l'Angleterre sur le continent33 ; quant au bas Canada des années 1830, il est en voie d'unification, avec un continuum de terroirs, de villes, de routes, de moulins, bientôt de fabriques, et cesse d'être le puzzle agro-forestier qu'il était auparavant34. Ce processus, c'est connu, tend à refouler la religion dans les marges : le choc a pour effet de la ramener au centre, et de contrecarrer l'évolution. Mais il faut pour cela un « terreau » antérieur, et c'est le deuxième enseignement de la chronologie. Si l'on met à part le cas de l'Irlande, les chocs énumérés ici affectent des régions ayant déjà connu un réel processus de christianisation. Reportons-nous à la carte du maximum de densité des missions intérieures, aux xviie et xviiie siècles : nous retrouvons en bonne place nos aires géographiques, de la Bretagne au plateau de Fribourg, au titre d'aires d'attente, en quelque sorte35. Il est par ailleurs notoire que la fondation du Québec, au xviie siècle, a revêtu un caractère biface : des aventuriers à la recherche de fourrures d'un côté, des mystiques baroques de l'autre — Maisonneuve, Marie de l'Incarnation — à la recherche d'une terre promise boréale. Dans ces conditions, on peut estimer que la vertu du choc est de réactiver, de condenser une tradition, tout en la transformant profondément.

  • 36 Le Goff (T.-J.-A.), Vannes et sa région. Ville et campagne dans la France du xviiie siècle, Vannes (...)

15Le choc est en effet surtout un catalyseur de transformation culturelle, dans la mesure où il paraît lié à un processus de crise d'identité. Le cas limite paraît être celui de l'Irlande, pays en perte à peu près complète d'identité, tant linguistique que culturelle, d'où l'état de « dérive » morale signalé au début du xixe siècle, ce « comportement irlandais », d'ailleurs transféré à l'extérieur, tant vers la Grande-Bretagne que vers les États-Unis, par les émigrants de cette génération jusque vers 1860. Au contraire, pour les Irlandais restés au pays, le catholicisme fournit une identité de substitution, selon la formule connue : Oh ; he is an Irishman, he is a Catholic. Il en va de même, mais à un moindre degré, pour les autres pays évoqués, qui ont tous subi, peu ou prou, le passage à une situation dominée, à un état de sujétion. La Pologne a été démembrée. Le Québec, depuis 1763, est entré dans l'orbite britannique et, en dépit des précautions de la puissance dominante, a paru potentiellement exposé à l'acculturation, linguistique comme religieuse. Les cantons catholiques suisses sont aux prises avec le fédéralisme radical, un peu comme l'Ouest français, toutes choses égales, l'a été avec le centralisme révolutionnaire, puis napoléonien. Il a souvent été observé que la résistance y revêt un caractère communautaire, à la base, d'abord à l'échelon élémentaire du village, qui est aussi celui de la paroisse36.

  • 37 Monière (Denis), Le Développement des idéologies au Québec, des origines à nos jours, Montréal, 19 (...)
  • 38 Tanguy (Bernard), Aux origines du nationalisme breton, t. I, Le Renouveau des études bretonnes au (...)

16Dès lors, la mutation religieuse, qui prend l'allure d'une sorte de conversion collective, exprime une revendication d'appartenance, de constitution d'un groupe, d'une communauté. Ainsi se développe l'idéologie du bastion catholique, appelé à sauver son environnement. Le Québec, — et ce sera un thème récurrent de son national-catholicisme, jusqu'à Henri Bourassa et Lionel Groulx37 —, est investi d'une sorte de mission : porter le flambeau de la vraie religion dans une Amérique du nord, protestante au mieux, matérialiste au pire. La Pologne, en 1831 et plus encore en 1863, a le sentiment de se sacrifier pour l'Europe, voire de subir une sorte de Passion. Plus modestement, le clergé breton répète souvent, sous la Troisième République, que la région est porteuse de valeurs saines, voire même qu'elle est dépositaire des traditions de l'ancienne France chrétienne, qu'il prétend trahies par les révolutionnaires parisiens et les radicaux du Midi. Tout ceci est souvent lié à un renaissantisme culturel issu du romantisme : qu'on songe aux poètes/prophètes polonais, ou, en Bretagne, à La Villemarqué et ses émules38.

  • 39 Despland (Michel), « L’expérience religieuse au xixe siècle : I. Le for intime et l’esthétisation (...)
  • 40 Gough (Austin), Paris and Rome. The Gallican Church and the Ultramontane Campaign, 1848-1853, Oxfo (...)
  • 41 Ford (Caroline), Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Brit (...)

17À des degrés divers, cette sorte de messianisme souligne l'originalité des différentes aires géographiques évoquées ici. La religion continue d'y jouer un rôle politique, en tant qu'elle contribue, par la création de contre-sociétés ou de subcultures, à recréer du ciment social. Au tournant des xixe et xxe siècles, Québécois, Irlandais, Polonais, Bretons se perçoivent peut-être moins comme tels que comme catholiques, dans leur différence « déno-minationelle », au sens anglo-saxon, avec un environnement différent, sinon hostile, différence que le choc fondateur a révélée de façon brutale. En ce sens, le lien religieux y revêt un rôle inusité dans le reste des sociétés modernes où, compte tenu des transformations souvent décrites, ce sont l'expérience individuelle et le for intime qui sont devenus prédominants39, en attendant l'autonomisation complète des comportements de nos jours. On peut soutenir qu'à l'âge de l'individualisme, de l'effacement progressif des anciennes autorités naturelles, le catholicisme apparaît dans ces zones comme une sorte de territoire de substitution, mais aussi une autorité de substitution, du fait de l'assomption de la figure monarchique du pape-roi. L'ultramontanisme, en direction des masses, en particulier du bas-clergé, fonctionne plus comme un mode d'identification que comme le système doctrinal qu'il n'est que pour une mince frange de théologiens40. Le catholicisme est alors prêt à devenir mouvement, dynamique sociale, susceptible de prendre en charge tout ou partie de la modernisation sociale elle-même, par un itinéraire spécifique, distinct des voies classiques, libérales et bourgeoises, et entretenant par là-même une irréductibilité culturelle41.

  • 42 Lagrée (Michel) (dir.), Les Parlers de la foi. Religion et langues régionales, Rennes, Presses uni (...)

18Une brassée d'exemples fait-elle une certitude ? Il faudrait, pour s'en assurer, élargir et approfondir l'étude comparative. On a laissé volontairement de côté le nord-ouest de l'Espagne, qui présente tant de points communs avec les catholicités réunies ici. L'effet de choc y réside-t-il dans l'effet des guerres napoléoniennes, puis carlistes ? Il faudrait également procéder à un inventaire détaillé de l'articulation entre le fait religieux et le facteur linguistique et culturel42 : celui-ci paraît déterminant en Pologne, où l'effet de rétroaction identitaire est puissant, face à une mise en cause radicale de l'existence même d'une culture autonome ; il est également essentiel au Québec. Il n'en va pas de même en Suisse et dans l'Ouest armoricain, où les bastions catholiques enjambent les limites des aires linguistiques, dont ils sont très indépendants. Quant à l'Irlande, passée du gaélique à l'anglais, elle administre la preuve que la langue et la foi ne sont pas forcément sœurs en toutes circonstances, contrairement à l'adage breton bien connu. C'est bien, en dernière analyse, l'effet de choc et l'onde consécutive dans le corps social, qui est le dénominateur commun. Invoquer derechef les liens entre événement et longue durée, structure et conjoncture, n'est certes pas faire preuve d'originalité, une génération après les grands débats des années 1960, mais pourquoi faudrait-il se priver des hypothèses ayant attesté leur fécondité ?

Notes

1 Article paru dans Kreiz, 4, Études sur la Bretagne et les Pays Celtiques, 1995, p. 133-147.

2 Tackett (Timothy), La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986.

3 Les hypothèses de Georges Minois sur l’échec ou le succès – selon les aires géographiques – de la Réforme catholique, aux xviie et xviiie siècles, ne font que déplacer en amont l’origine du phénomène de bastion, laissant ouverte la question des raisons de cet impact différentiel. Pourquoi la dissociation du profane et du sacré n’a-t-elle pas le même effet en Trégor et en Léon ? (Cf. La Bretagne des prêtres en Trégor d’Ancien Régime, [s.l.], Beltan, 1987 et Histoire religieuse de la Bretagne, Paris, J.-P. Gisserot, 1991).

4 Larkin (Emmet), « The Devotional Revolution in Ireland, 1850-1875 », American Historical Review, vol. 77, n° 3, juin 1972, p. 625-652 ; The Consolidation of the Roman Catholic Church in Ireland, 1860-1870, Dublin, 1987 ; « The Irish Clergy in the Nineteenth Century », in Le Bas clergé au dix-neuvième siècle. Approche comparative d’une population pastorale en voie de changement, sous la dir. de Louis Rousseau, Québec, Les Cahiers du CRSR, 1995, p. 45-61.

5 Cf. la carte publiée par David W. Miller, « Irish Catholicism and the Great Famine », Journal of Social History, vol. 9, n° 1, 1975, p. 85.

6 Majérus (Pascal), « The Second Reformation in West Galway : Alexander Dallas and the Society for irish Missions to the Roman Catholics (1849-1859) », in La Christianisation des campagnes, CIHEC, Institut belge de Rome, 1996.

7 Corish (Patrick J.), The Irish Catholic Experience : a Historical Survey, Dublin, 1985.

8 Clear (Caitriona), Nuns in Nineteenth-Century Ireland, Dublin, 1987 ; Peckam (Mary L.), Catholic Female Congregations and Religious Change in Ireland, 1770-1870, Ph.D., University of Wisconsin-Madison, 1993.

9 En attendant la publication prochaine de l’Atlas historique des pratiques religieuses : le Sud-Ouest du Québec au xixe siècle, on se reportera, parmi les nombreuses publications de Louis Rousseau, à : « La conduite pascale dans la région montréalaise, 1831-1865 : un indice des mouvements de la ferveur religieuse », dans Roland Litalien (dir.), L’Église de Montréal, 1836-1986, Montréal, 1986, p. 279-284 ; « Les rapports entre le Réveil et la réorganisation ecclésiale dans le Québec du xixe siècle », dans Pierre Guillaume (dir.), Le Diocèse au Québec et en France aux xixe et xxe siècles, Bordeaux, MSH, 1990, p. 24-31 ; Louis Rousseau et Frank-W. Remiggi, « Le renouveau religieux montréalais au xixe siècle : une analyse spatio-temporelle », Studies in Religion / Sciences religieuses, 1992, XXI, 4, p. 431-454.

10 Baillargeon (Stéphane), Entretiens avec Louis Rousseau. Religion et modernité au Québec, Montréal, 1994, p. 64 sq.

11 Hardy (René), Les Zouaves, Montréal, 1980 ; Voisine (Nive) et Hamelin (Jean) (dir.), Les Ultramontains canadiens-français, Montréal, Boréal, 1985.

12 Gagnon (Serge), Plaisir d’amour et crainte de Dieu. Sexualité et confession au bas Canada, Québec, 1990 ; Hardy (René), « Ce que sacrer veut dire : à l’origine du juron religieux au Québec », Mentalités, Histoire des cultures et des sociétés, 1989, t. 2, p. 99-125 ; Hardy (René), « À propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : le recours aux tribunaux dans les rapports entre le clergé et les fidèles (district de Trois-Rivières) », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1994, t. 48, n°2, p. 187-211.

13 Rousseau (Louis), « À propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : où se loge le vrai débat ? », Revue d’histoire de l’Amérique française, 49, 2, 1995, p. 223-245.

14 Auxquels s’ajoute désormais Hudon (Christine), La Vie religieuse dans le diocèse de Saint-Hiacynthe (1825-1870), thèse de doctorat, Université de Trois -Rivières, 1994.

15 Kloczowski (Jerzy) (dir.), Histoire religieuse de la Pologne, Paris, Centurion, 1987.

16 Kolakowski (Leszek), Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1969.

17 Czarnowski (Stefan), « La culture religieuse du paysan polonais », Archives de sciences sociales des religions, 1988, n° 65/1, p. 7-23 ; Thomas (W.-I) et Znarnecki (F.), The Polish Peasant, Boston, 1958.

18 Kienewicz, « Polish Society and the Insurrection of 1863 », Past and Present, n° 37, juillet 1967, p. 130-147.

19 Zarnowska (Anna), « Religion and Politics : Polish Workers c. 1900 », Social History, vol. 176, n° 3, oct. 1991, p. 298-316.

20 Altermatt (Urs), Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux xixe et xxe siècles, Lausanne, Payot, 1993.

21 Cubitt (Geoffrey), The Jesuit Myth. Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 122 et 147.

22 Cf. De la terre à la foi, catalogue de l’exposition du Musée d’ethnographie (Collection Amoudruz), Genève, 1982.

23 De Rosa (Gabriele), Storia del Movimento cattolico in Italia, 2 vol., Bari, Laterza, 1966 ; Tempo religioso e tempo storico, Rome, Edizioni di storia e litteratura, 1987.

24 Le Gallo (Yves), « Basse-Bretagne et Révolution », La Bretagne, une province à l’aube de la Révolution, Brest/Quimper, 1989, p. 17-25.

25 La géographie des demandes d’indulgences, si elle fait apparaître le rôle saillant de la Bretagne, ne met pas en relief les marges armoricaines, en particulier du côté de la future Vendée. Cf Georges Provost, « Indulgences et sensibilité ultramontaine dans la France du xviiie siècle : à partir du cas breton », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 1994/101, n° 2, p. 11.

26 Dupuy (Roger), La Garde nationale et les débuts de la Révolution en Ille-et -Vilaine (1789-mars 1793), Paris, Klincksieck, 1972 ; Nières (Claude), Les Bourgeois et le pouvoir, Rennes, Ouest-France, 1988; Denis (Michel), Rennes, berceau de la liberté. Révolution et démocratie : une ville à l’avant- garde, Rennes, 1989.

27 Martin (Jean-Clément), La Vendée et la France, Paris, Seuil, 1987 ; La Vendée de la mémoire, Paris, Seuil, 1989.

28 Bois (Paul), Paysans de l’Ouest, Paris/La Haye, Mouton, 1960.

29 Hilaire (Yves-Marie) (dir.), Matériaux pour l’Histoire religieuse du peuple français, t. II, Paris, 1987.

30 Lagrée (Michel), Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Paris, Fayard, 1992

31 Dupuy (Roger), De la Révolution à la chouannerie, Paris, Flammarion, 1988.

32 Le Roy-Ladurie (Emmanuel), « Événement et longue durée dans l’histoire sociale : l’exemple chouan », Communications, n°18, 1972, repris dans Le Territoire de l’historien, Paris, Gallimard, 1973, p. 169-86.

33 Bairoch (Pierre), « Niveaux de développement économique au xixe siècle », Annales, Économies, sociétés, civilisations, 1965, n° 6, p. 1091-1117 ; « International Industrialization Levels from 1750 to 1980 », Journal of European Economic History, 1982, vol. 11, n° 2, p. 269-333.

34 Dickinson (John A.), Young (Brian), Brève histoire socio-économique du Québec, Sillery, 1992.

35 Châtellier (Louis), La Religion des pauvres. Les sources du christianisme moderne, xvie-xixe siècles, Paris, Aubier, 1993.

36 Le Goff (T.-J.-A.), Vannes et sa région. Ville et campagne dans la France du xviiie siècle, Vannes, Éditions Salmon, 1989 ; Tackett (Timothy), « The West in France in 1789 : the Religious Factor in the Origins of the Counterrevolution », The Journal of Modern History, vol. 54, no 4, dec. 1982, p. 757-745 ; Sutherland (Donald), Les Chouans. Les origines sociales de la Contre-Révolution populaire en Bretagne, 1770-1796, Rennes, Société historique et archéologique de Bretagne, 1990.

37 Monière (Denis), Le Développement des idéologies au Québec, des origines à nos jours, Montréal, 1977.

38 Tanguy (Bernard), Aux origines du nationalisme breton, t. I, Le Renouveau des études bretonnes au xixe siècle, Paris, 1977 ; Guiomar (Jean-Yves), Le Bretonisme. Les historiens bretons au xixe siècle, Mayenne, Éditions régionales de l’Ouest, 1987.

39 Despland (Michel), « L’expérience religieuse au xixe siècle : I. Le for intime et l’esthétisation de l’existence ; II. La vie représentée et les deux types de moder nité », Laval théologique et philosophique (Québec), 50/3 (oct. 1994), p. 601 -617 et 51/1 (février 1995) p. 141-158.

40 Gough (Austin), Paris and Rome. The Gallican Church and the Ultramontane Campaign, 1848-1853, Oxford, Clarendon Press, 1986 ; Gadille (Jacques), « L’ultramontanisme français au xixe siècle », in Les Ultramontains canadiens-français, sous la dir. de Nive Voisine et Jean Hamelin, Montréal, Boréal, 1985.

41 Ford (Caroline), Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Brittany, Princeton, U.S.A., 1993 ; Bourque (Gilles), Duchastel (Jules), Restons traditionnels et progressifs. Pour une nouvelle analyse du discours politique : le cas du régime Duplessis au Québec, Montréal, Boréal, 1988.

42 Lagrée (Michel) (dir.), Les Parlers de la foi. Religion et langues régionales, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1995.

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