Religion et modernité
|Première partie. Histoire religieuse, histoire globale
Chapitre IV. Histoire religieuse et herméneutique : notes sur un retournement1
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FranceTexte intégral
- 1 Article paru dans les Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, t. 88, n° 2, 1981.
- 2 Plongeron (Bernard), Religion et sociétés en Occident, Paris, CNRS, 1979.
- 3 Cf. par exemple l’encyclopédie Deux mille ans de Christianisme, Paris, SHC, 1975-1977 et plus réce (...)
- 4 Delumeau (Jean), Vie économique et sociale de Rome dans la deuxième moitié du xvie siècle, 2 vol., (...)
- 5 « Turmel et son destin », La Pensée et les Hommes, 21e année, Bruxelles, 1977-1978, p. 318-324.
- 6 Kowalski (J.), « Joseph Turmel, modernim a krytyka dogmatow », in J. Keller (dir.), Studia o moder (...)
1L'histoire religieuse a connu, dans la dernière décennie, un bouleversement de ses méthodes, en même temps qu'un regain de vitalité, sensible aussi bien chez les spécialistes2 que dans les ouvrages destinés au grand public3. Jean Delumeau en a été un artisan fécond pour les uns et les autres ; venu de l'histoire économique et sociale, histoire de la production et de l'échange des biens matériels4, à l'histoire des mentalités, histoire de la production et de l'échange des biens symboliques, il a été conduit à reprendre à nouveaux frais des éléments et des questions déjà esquissés au début du siècle par Joseph Turmel (1859-1943), un autre historien rennais, aujourd'hui quelque peu oublié, sinon dans les cercles rationalistes5, mais sur lequel des travaux récents, à l'étranger, attirent à nouveau notre attention6. Comparer ces deux écritures historiques, autour par exemple de la dialectique du savant et du populaire en religion, ou de l'histoire du diable et de la sorcellerie, permet d'aboutir à un tableau fait de deux contraires, presque parfaitement symétrique, eu égard à deux projets historiographiques, eux-mêmes appuyés sur deux arrière-plans épistémologiques, rigoureusement opposés.
- 7 Turmel (Joseph), Histoire des Dogmes, 6 vol., Paris, Rieder, 1931-1936.
- 8 Turmel (Joseph), Histoire du Diable, Paris, Rieder, 1931, p. 10.
- 9 « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme », leçon inaugurale au Collège de France, (...)
- 10 Delumeau (Jean), Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1978.
2Les deux projets sont en effet irréductibles, qu'il s'agisse des intentions ou des méthodes. Certes, en tant qu'historiens, nos deux auteurs sont attentifs à l'évolution, à ce qui change, ce qui apparaît et disparaît, et procèdent avec soin au repérage, à la datation, à la recherche des indices, mais c'est peut-être leur seul point commun. Car l'objet historique les sépare au principe : Joseph Turmel écrit une Histoire des Dogmes7, c'est-à-dire une histoire des enseignements de l'Église et de leur variation, une histoire de ce que Jean Delumeau appelle la religion prescrite par les clercs. Ceci implique le choix d'un matériau privilégié, la collation de multiples textes d'origine savante, des Pères, des Docteurs, des Conciles, et « c'est donc un chapitre d'histoire de la théologie que l'on écrit ici »8. Refusant d'ailleurs de définir plus avant son objet, qui va du sens technique du mot dogme, pour finir par englober tout courant théologique, voire toute sensibilité religieuse, Turmel s'expose au passage aux critiques d'Alfred Loisy. Jean Delumeau en revanche, nous propose une histoire des mentalités religieuses, dans un espace et un temps déterminés, l'Occident moderne des xve—xviiie siècles, c'est-à-dire, au-delà des élites, les comportements religieux des masses, des « hommes quelconques »9. Dès lors le corpus des sources n'est plus le même : cette culture populaire, orale, méprisée et occultée par les savants, à la mesure de la peur qu'ils en ont parfois, on en recherchera la trace dans les textes répressifs ou normatifs, procès ou statuts synodaux, dans les descriptions de fêtes, les rituels, les contes et légendes, les images, les objets, tout ce qui fait la culture des pauvres. Objet différent, à la mesure de l'opposition des visées et des engagements personnels. Joseph Turmel, prêtre ayant perdu la foi en 1886, est animé d'un irrépressible désir de vengeance contre l'Église, tout en gardant le sens de la mission, de l'apostolat, cette fois pour la vérité « scientifique ». Dissimulé sous divers pseudonymes, puis suspendu en 1930 par l'archevêque de Rennes, il n'en reste pas moins un historien clerc, à une époque où les clercs le sont souvent, et où l'Église catholique, tournée vers son passé, existe beaucoup par son histoire. Jean Delumeau incarne en revanche une figure de laïc intellectuel, sans rien dissimuler de son adhésion à un catholicisme de type post-conciliaire, dont les clercs, à quelques brillantes exceptions près, ont en général désinvesti le champ historique. N'hésitant pas à passer à la prospective, il fait de sa recherche une ancilla fidei10.
3Les écritures sont dès lors en fort contraste. L'absence de réflexion propre sur la méthode est évidente dans les livres de Turmel, généralement dépourvus de préface ou d'avant-propos. Le résultat est un autre dogmatisme, opposé à celui qui est combattu. Pour lui, le texte ancien, et son lecteur historien, sont deux instances totalement indépendantes, ayant chacune son existence propre, et qui se rencontrent pour ainsi dire au hasard dans le cabinet de travail, lequel prend des allures de prétoire :
- 11 Histoire du Diable, op. cit., p. 10.
fidèle au rôle de rapporteur, l'auteur se contentera de citer les textes, et laissera à chacun le soin de les entendre11.
- 12 Voir en particulier la deuxième partie du Catholicisme de Luther à Voltaire, Paris, PUF, 1971 et l (...)
4Les textes ne sont pas d'un temps et d'un lieu, et l'historien non plus. Les premiers n'ont pas d'horizon, de contexte, et le second, procureur impartial, n'a qu'à établir le classement entre les vrais, ressortissant à l'histoire, et les faux, fictions et fables. En regard, l'abondance de la méthodologie est manifeste chez Jean Delumeau12 en même temps qu'une certaine modestie qui n'exclut pas pour autant la recherche résolue de la conjonction entre les textes et la personne de l'historien, l'intuition au sens fort du terme :
- 13 La Peur…, p. 12.
c'est peut-être parce que notre époque inquiète a inventé le néologisme « sécuriser » qu'elle est plus apte — ou moins mal armée — qu'une autre pour porter sur le passé ce regard nouveau, qui cherche à y découvrir la peur13.
5Le passé biographique de l'historien, qui a baigné lui-même peu ou prou dans le christianisme terrorisant qu'il se propose de décrire, loin d'être un obstacle, facilite la connivence. Et par ailleurs, les textes seront toujours et systématiquement resitués dans leur horizon matériel, mental, psychologique, affectif, tel celui qui va du xive au début du xviie siècle : atmosphère obsidionale, de fin du monde, en une Europe à la croissance blessée par la Peste Noire, et ses retours périodiques, menacée par les Turcs aux frontières de l'Autriche, déstabilisée par la division religieuse, et où la naissante Galaxie Gutenberg semble fragile et exiguë dans un univers d'inculture et de sauvagerie. Pour comprendre les textes, il nous faut admettre d'abord que la Renaissance n'est plus tout à fait ce que nous croyions qu'elle était. Turmel, lorsqu'il cite à comparaître un théologien, ne se pose pas la question de savoir s'il est barricadé dans son couvent, où lui parviennent la rumeur étouffée des agonisants dans la rue et l'odeur des fumigations : seule la doctrine existe, le mot revient à longueur de pages.
- 14 Cf. Poulat (Émile), Histoire, Dogme et Critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1962 ( (...)
- 15 Coulange (J. Turmel, pseud. L.), Catéchisme pour adultes, t. II, les Institutions, Paris, 1930, p. (...)
- 16 Histoire du Diable, op. cit., p. 10.
- 17 Catéchismes pour adultes, I, Les Dogmes, Paris, 1929, p. 85.
- 18 Ibid., p. 124
- 19 Isambert (François-André), « L’élaboration de la notion de sacré dans “ l’école ” durkheimienne », (...)
6L'opposition est donc plus fondamentale, et gît au plan de l'épisté-mologie, comme en témoigne une analyse du champ des références hors de l'histoire. Joseph Turmel, à la charnière des xixe et xxe siècles, est à la pointe extrême de l'histoire historisante, positiviste, en dérive au delà du modernisme proprement dit14. Il invoque volontiers l'Encyclopédie, première entreprise d'une raison aux possibilités infinies, mais aussi l'historicisme du xixe siècle, Renan, Langlois, Seignobos, gages d'une science sans préjugés, sans différence fondamentale avec celles de la nature. L'historien ne construit pas son objet, il le retrouve, caché, dissimulé. Ses références philosophiques ont nom Spencer, Taine, Ribot, Fouillée, avec une prédilection pour Spencer et sa systématisation de l'évolutionnisme : le développement, le progrès, affectent tous les domaines de la vie, physique, biologique, mais aussi sociale, éthique, voire religieuse, comme Turmel veut en administrer la preuve. Derrière Spencer, c'est bien sûr la biologie du temps qui exerce une influence déterminante, par Lamarck et Darwin. Du premier, le principe de l'influence du milieu est transposé mécaniquement à l'histoire religieuse : ainsi à propos du rôle de l'évêque de Rome, Victor, dans l'uniformisation de la célébration pascale vers 190, entreprise s'expliquant « par la loi générale d'après laquelle le besoin fait la fonction »15. En parallèle, le darwinisme est employé dans un sens guère plus métaphorique, et les stades successifs de la représentation du diable montrent que celui-ci « n'a pas échappé à la grande loi de l'évolution »16, pas plus d'ailleurs que le dogme de la Rédemption17. Au demeurant, tout comme les créatures vivantes, les dogmes « se font eux aussi la guerre et s'exterminent mutuellement »18. Au regard de cet impérialisme des sciences de la nature, à leur niveau d'alors, c'est-à-dire la conviction que l'observation extérieure ne peut modifier, influer sur le phénomène observé, l'absence de la sociologie du temps est remarquable. Si l'on peut expliquer, chez quelqu'un pourtant très attentif aux publications d'outre-Rhin, l'ignorance d'un Weber encore peu connu en France, il n'en va pas de même avec Marx, et moins encore avec Durkheim, qui faisait alors de la religion la clé de voûte des sociétés. La distinction durkheimienne fondamentale du sacré et du profane, affinée chez Hubert et Mauss, produisait alors de véritables catégories au sens aristotélicien du terme, irréductibles au modèle des sciences de la nature19. Quant à notre « nouvelle histoire », son premier monument paraissait alors avec la thèse de Lucien Febvre sur Philippe II et la Franche-Comté (1911), mais, objet d'une incompréhension générale dans le monde de la Sorbonne, elle n'avait guère de chances de servir de référence à Turmel.
7L'épistémologie de Jean Delumeau est tout autre, et d'abord dans la mesure où elle construit ostensiblement son objet historique qui, sans elle n'existerait pas :
- 20 « Déchristianisation ou nouveau modèle… », loc. cit., p. 5.
établir horizontalement des typologies de chrétiens et de christianismes, à des hauteurs convenablement choisies, par exemple vers 1 500 et vers 1 70020.
- 21 Histoire vécue du peuple chrétien, op. cit., I, p. 8.
- 22 La Peur…, p. 372-373.
- 23 Ibid., p. 13.
8Deux outils existent pour cela, d'abord celui de modèle de christianisme, défini à telle ou telle époque, en fonction de tel contexte ou rapport de force, et d'autre part celui de christianisation, défini comme symétrique de, et préexistant à, la déchristianisation. Au plan le plus général, et pour les xve—xviiie siècles, la christianisation est à entendre comme le processus d'acculturation des masses à la culture savante occidentale, sous sa forme religieuse. Le fait social est donc au principe, et les références privilégient non plus les sciences de la nature, mais les sciences humaines. Au premier rang, la sociologie, celle de Durkheim, celle de Weber, jusqu'à sa postérité récente, avec Pierre Bourdieu21, celle surtout de Gabriel Le Bras, voir à l'occasion celle d'Edgar Morin et des « rumeurs ». L'hégémonie de la sociologie, sensible surtout dans Le Catholicisme de Luther à Voltaire (1971), n'exclut pas un appel croissant à l'ethnographie, aussi bien celle du domaine européen, avec Arnold Van Gennep, redécouvert par les historiens des années 1970, que celle de telle région du nord-Togo22. Arrivé au seuil de l'intimité des êtres et de leurs mécanismes mentaux, l'historien peut aussi invoquer la psychanalyse, nécessaire pour comprendre la peur de la femme, citer les études sur la folie d'un Thomas Sasz, et même franchir le pas de la collaboration avec un médecin23. Il n'est plus question de juger, de décréter la sentence, comme chez Turmel, plutôt de porter un diagnostic. Mais la biologie est descendue de son piédestal ; sa forme de pointe, la biochimie, ayant engendré une idéologie du hasard, par définition étrangère à l'histoire, on ne la rencontrera le cas échéant que par raccroc, avec l'éthologie de Konrad Lorenz, qui est au fond la psycho-sociologie des animaux. Munis d'un équipement heuristique aussi dissemblable, Joseph Turmel et Jean Delumeau, s'ils explorent dans le champ religieux les mêmes contrées, en font des relations opposées.
- 24 « La logique du marché des biens religieux est telle que tout renforcement du monopole de l’Église (...)
- 25 « Depuis saint Bernard jusqu’à la fin du xiiie siècle, les docteurs, avec un accord unanime, trava (...)
9On retient ici deux exemples significatifs : d'une part la dialectique du savant et du populaire, de l'élite et des masses, devenue un axe majeur de l'historiographie religieuse actuelle, et dont il est intéressant de voir ce qu'en faisait un auteur d'il y a trois quarts de siècle, et d'autre part l'histoire du diable et des diableries, elle aussi l'objet d'un investissement massif de nos jours. Il existe en effet, pour Turmel, deux théologies, celle du peuple et celle des théologiens. D'un côté les humbles, masses croyantes des laïcs, des simples prêtres, des moines du rang, et de l'autre les théologiens, les docteurs, eux-mêmes agents intellectuels d'un appareil dominateur : webérien sans le savoir, Turmel a bien perçu la structure binaire de toute communauté religieuse complexe. La « théologie populaire » est d'abord et avant tout affaire de cœur, de sentiment, au rebours de celle des théologiens, tout entière du côté de la raison et de la spéculation. Affective, sentimentale, la théologie populaire tend à se concrétiser, à se condenser de multiples façons : légendes, qui envahissent les textes et les canons, prières toujours répétées, fêtes, en général d'origine spontanée, et précédant, parfois de très loin comme dans le cas de l'Immaculée Conception, la définition dogmatique, coutumes et dévotions, telles celle du très important noyau éphésien, source antique de toute la tradition mariale. La liturgie, au carrefour de l'efficace magique et de l'élaboration doctrinale, est la zone de rencontre par excellence entre la théologie populaire et celle des théologiens. On y mesure à quel point la première est la vraie force active qui pousse à l'évolution religieuse, contre la force passive des théologiens. Ceux-ci cherchent à purifier et intellectualiser la théologie populaire, mais doivent en général concéder au sentiment des masses, et légitimer ces concessions en manipulant les textes antérieurs, en interpolant, éliminant, bref, en déployant une activité rationnelle au service de l'obscurantisme et du passionnel. On est ici très près des conceptions de Pierre Bourdieu24, mais Turmel est écartelé entre sa tendresse pour le petit peuple, celui auquel l'aumônier des Petites Sœurs des Pauvres dissimulait ses vraies convictions, et l'« aveuglement », la « bêtise » que le savant a pour mission de combattre. D'un autre côté, s'il pourfend les « controversistes » et les « défenseurs patentés de l'Église », pris en flagrant délit de malhonnêteté intellectuelle, il souligne toujours leur « capitulation » devant plus fort qu'eux : le théologien est finalement un intellectuel vaincu par l'inculture, contraint d'amener le pavillon de la raison25. Le rapport de domination symbolique s'établit donc du bas vers le haut, en une acculturation maligne, ou plutôt une déculturation, un abâtardissement, opéré au détriment de la religion savante.
- 26 Venard (Marc), « Vos Indes sont ici. Missions lointaines et/ou missions intérieures dans le cathol (...)
- 27 Cf. pour des époques différentes, les constatations de L. Pérouas, « La diversité religieuse de l’ (...)
10Un lexique différent couvre chez Jean Delumeau des notions finalement très voisines, religion — et non théologie — populaire, et religion savante, ou religion des clercs. La première est elle-même un mixte du paganisme ancien et des croyances imposées par l'Église, mixte vécu comme cohérent par la population, et sans doute la masse du clergé, jusqu'au xvie siècle. Les rituels de fécondité ou de guérison y tiennent une place essentielle. En face, la religion des clercs explose au xvie siècle, dans les deux Réformes, protestante et catholique, l'une et l'autre participant du monde de l'écrit, du livre, c'est-à-dire de la culture des classes supérieures urbaines. La religion savante, au-delà des clivages confessionnels, perçoit le monde comme un océan inculte qui bat aux portes des villes, et pour elle, les paysans d'Italie du Sud sont aussi barbares et sauvages que les Indiens d'Amérique. Pour les uns et les autres, un même moyen, la mission, celle de François-Xavier aux Indes comme celle de Canisius sur le Rhin, celle de Le Nobletz en Bretagne comme d'autres au Canada26. C'est-à-dire qu'un gigantesque effort volontariste est entrepris pour plier les populations au nouveau modèle de christianisme, par la prédication, les missions, la formation cléricale dans les séminaires, les catéchismes, et avec l'aide d'un puissant ressort, la culpabilisation obsédante des consciences et la crainte de l'enfer. On le voit, la perspective turmélienne est donc totalement inversée, puisqu'ici les croyances populaires sont modelées par celles des élites, plus ou moins certes, mais la tendance est générale à un recul de la religiosité spontanée au profit de la religion réfléchie. Dans certains cas même, cette purification, cette cérébralisation excessive est susceptible d'aboutir à un phénomène de rejet, de la part de populations attachées à leur représentations et leur sociabilité traditionnelles27. Quant à l'influence du bas vers le haut, elle se traduit par la floraison de rituels « magiques », bénédictions, conjurations, exorcismes, toujours très nombreux en plein xixe siècle, mais sous le contrôle serré de la culture ecclésiastique dominante et de ses textes normatifs. L'échelle des valeurs a également été inversée : en même temps que les cultures populaires ont été revalorisées à notre époque, jusqu'à la vogue ethnographique, la supériorité absolue de la raison et de l'idée de progrès fait maintenant l'objet d'une profonde remise en cause. Une de ces remises en cause dont le recul des procès de sorcellerie, au cours du xviie siècle, offre un autre exemple.
- 28 Mandrou (Robert), Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Une analyse de psychologie his (...)
11En ce domaine, ce qui intéresse prioritairement l'historien des dogmes Turmel, c'est l'évolution dans les conceptions théologiques du diable, être céleste mais corporel jusqu'au xiie siècle, pur esprit ensuite. Il observe ensuite que les théologiens ont eu tendance à le confiner de plus en plus en enfer, alors que dans les croyances populaires, il est ubiquiste et rôde partout, le rituel des exorcismes témoignant ici encore que la liturgie est le point de contamination du savant par le populaire. C'est seulement ensuite qu'il s'intéresse à l'« activité du diable dans l'histoire », cette conjoncture diabolique décrite par l'historiographie actuelle, avec cette signalée épidémie de possessions démoniaques à partir du xve siècle28, aussi bien en pays catholique que protestant. Le phénomène est pour Turmel d'autant plus remarquable qu'il succède à une période où l'Église niait la réalité des sabbats, comme en fait foi le décret de Gratien. Mais comme le peuple tenait fermement à cette réalité,
- 29 Histoire du Diable…, op. cit., p. 243.
la bonne règle fut observée ; le peuple refusa d'abandonner ses positions, et les théologiens capitulèrent29.
- 30 Ibid., p. 276.
12Suit la funeste période, l'embrasement des bûchers, les ouvrages spécialisés, comme le célèbre Maillet des Sorcières du dominicain Sprenger. Heureusement, après cet intermède de barbarie, lié à la « mentalité de l'époque », c'est-à-dire celle des masses populaires, « l'esprit public commença à être retourné, au moins dans les hautes sphères »30, ainsi au Parlement de Paris, tandis que les « âmes simples » des bonnes gens des campagnes en restaient à leurs errements. Pour une fois, la raison et les lumières l'emportaient, ouvrant la voie à une médicalisation des processus démoniaques.
- 31 La Peur…, op. cit., p. 243.
13Au discours des âmes simples, Jean Delumeau est plus attentif que Turmel, et il attire notre attention sur la dualité du personnage diabolique dans les consciences. C'est que l'observation ethnographique révèle l'existence d'un diable populaire, sans doute avatar de l'ancien polythéisme païen, personnage pas forcément inquiétant, aux vives couleurs — contrairement au diable ecclésiastique, charbonneux —, familier, roublard, mais que l'on peut aussi berner. Combien de ponts n'a-t-il construit dans les récits populaires, contre la promesse de la première âme à passer dessus, en général un chat au milieu des rires ?... Ce diable-là n'a pas grand chose à voir avec celui des élites, le seul décrit par Turmel, personnage terrifiant, et ce de plus en plus après le xiiie siècle, eu égard au climat de fin du monde qui prévaut désormais. La peur du Malin et de ses agents multipliés, les Juifs, les Mahométans, la femme et/ou la sorcière, est inculquée par les savants, diffusée par l'imprimerie, ce symbole pourtant du progrès et de l'émancipation. Ce n'est donc pas la théologie savante qui a dû capituler devant la culture populaire, mais exactement l'inverse, celle-ci ayant à se défendre « contre la théologie terrorisante des intellectuels »31, eux-mêmes aux prises avec une angoisse obsidionale qui est leur horizon mental. Au fond, Turmel est persuadé qu'un intellectuel, en tout temps et en tout lieu, ne peut pas ne pas suivre les lois de ce que lui-même appelle l'intelligence, tandis que Jean Delumeau sait qu'il a aussi un corps — et un cœur.
- 32 Postface de la seconde édition allemande du Capital, dans Marx (Karl), Œuvres, Économie, t. I, col (...)
14Force est de constater qu'une lecture de Joseph Turmel, naguère encore brûlot dans une guerre idéologique inexpiable, peut aujourd'hui être dépassionnée, surtout si l'on s'y arrête à des problématiques finalement modernes, pour lesquelles il fait figure de précurseur. Relativement aveuglé, quoi qu'il en ait, par les a priori de son époque, qui est aussi celle du triomphalisme de la culture dominante, écrite, et de son vecteur l'école pour tous, émancipatrice mais aussi destructrice, il n'en réunit pas moins des éléments pour une construction cohérente en histoire religieuse. À condition de procéder à un retournement — une Umstülpung, pour reprendre le précédent célèbre de Marx à l'endroit de la dialectique de Hegel — et ce qui « marche sur la tête » chez Turmel, « il suffit de le remettre sur les pieds pour lui trouver une physionomie tout à fait raisonnable »32. Dès lors le rapprochement de Joseph Turmel et de Jean Delumeau paraîtra beaucoup moins incongru que de prime abord.
Notes
1 Article paru dans les Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, t. 88, n° 2, 1981.
2 Plongeron (Bernard), Religion et sociétés en Occident, Paris, CNRS, 1979.
3 Cf. par exemple l’encyclopédie Deux mille ans de Christianisme, Paris, SHC, 1975-1977 et plus récemment l’Histoire vécue du peuple chrétien, sous la dir. de Jean Delumeau, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979 ; Histoire des Catholiques en France, sous la dir. de François Lebrun, Toulouse, Privat, 1980.
4 Delumeau (Jean), Vie économique et sociale de Rome dans la deuxième moitié du xvie siècle, 2 vol., Paris, De Boccard, 1957-1959 et L’Alun de Rome, Paris, SEVPEN, 1962.
5 « Turmel et son destin », La Pensée et les Hommes, 21e année, Bruxelles, 1977-1978, p. 318-324.
6 Kowalski (J.), « Joseph Turmel, modernim a krytyka dogmatow », in J. Keller (dir.), Studia o modernistach Katolickich, Varsovie, 1968, p. 55-96 et surtout Gertz (Kurt Peter), Joseph Turmel (1859-1943). Ein theologiegeschichtlichen Beitrag zum Problem der Geschichtlichkeit der Dogmen, Coll. Disputationes theologicae, Berne/Francfort, Peter Lang, 1975.
7 Turmel (Joseph), Histoire des Dogmes, 6 vol., Paris, Rieder, 1931-1936.
8 Turmel (Joseph), Histoire du Diable, Paris, Rieder, 1931, p. 10.
9 « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme », leçon inaugurale au Collège de France, Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 40, 1975, p. 4.
10 Delumeau (Jean), Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1978.
11 Histoire du Diable, op. cit., p. 10.
12 Voir en particulier la deuxième partie du Catholicisme de Luther à Voltaire, Paris, PUF, 1971 et la substantielle introduction à La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 1-28.
13 La Peur…, p. 12.
14 Cf. Poulat (Émile), Histoire, Dogme et Critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1962 (rééd. 1978). Attestée par la rupture avec Loisy à partir de 1922, la position de Turmel par rapport au modernisme est radicale et sans équivoque : il ne cherche pas à adapter le message de la tradition aux conditions scientifiques nouvelles, mais à le détruire méthodiquement.
15 Coulange (J. Turmel, pseud. L.), Catéchisme pour adultes, t. II, les Institutions, Paris, 1930, p. 22.
16 Histoire du Diable, op. cit., p. 10.
17 Catéchismes pour adultes, I, Les Dogmes, Paris, 1929, p. 85.
18 Ibid., p. 124
19 Isambert (François-André), « L’élaboration de la notion de sacré dans “ l’école ” durkheimienne », Archives de sciences sociales des Religions, n° 42, 1976, p. 35-36.
20 « Déchristianisation ou nouveau modèle… », loc. cit., p. 5.
21 Histoire vécue du peuple chrétien, op. cit., I, p. 8.
22 La Peur…, p. 372-373.
23 Ibid., p. 13.
24 « La logique du marché des biens religieux est telle que tout renforcement du monopole de l’Église, i.e. toute extension ou tout accroissement du pouvoir temporel et spirituel du corps sacerdotal sur les laïcs (évangélisation) doit être payé par un redoublement des concessions accordées, tant dans l’ordre du dogme que dans l’ordre de la liturgie, aux représentations religieuses des laïcs ainsi conquis », « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 12, 1971, p. 326.
25 « Depuis saint Bernard jusqu’à la fin du xiiie siècle, les docteurs, avec un accord unanime, travaillèrent à tuer l’immaculée conception […]. C’est le peuple qui a obligé les théologiens et Rome à capituler », Catéchisme pour adultes, I, op. cit., p. 142-143.
26 Venard (Marc), « Vos Indes sont ici. Missions lointaines et/ou missions intérieures dans le catholicisme français de la première moitié du xviie siècle », rapport présenté au colloque Les Réveils missionnaires en France du Moyen Âge à nos jours, Paris, Beauchesne, 1984
27 Cf. pour des époques différentes, les constatations de L. Pérouas, « La diversité religieuse de l’Ouest aux xviie et xviiie siècles », L’Information historique, 1966, n°4, p. 165 ; d’Alain Corbin, Archaïsme et modernité en Limousin au xixe siècle, 1845-1880, 2 vol., Paris, Marcel Rivière, 1975 ; d’Antoine Delestre, Trente-cinq ans de Mission au Petit-Colombes, 1939-1974, Paris, Cerf, 1977.
28 Mandrou (Robert), Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968 ; Muchembled (Robert), La Sorcière au village, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1979.
29 Histoire du Diable…, op. cit., p. 243.
30 Ibid., p. 276.
31 La Peur…, op. cit., p. 243.
32 Postface de la seconde édition allemande du Capital, dans Marx (Karl), Œuvres, Économie, t. I, coll. de la Pléiade, Paris, 1965, p. 558.
© Presses universitaires de Rennes, 2003