Chapitre III. Durkheim, Weber et Troeltsch, un siècle après1
p. 51-61
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Texte intégral
1La réflexion sur la triade formée par Émile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) et Ernst Troeltsch (1865-1923) pose un certain nombre de difficultés à l'historien. La première tient au caractère contingent, sinon arbitraire, des limites entre les disciplines ; non seulement entre la sociologie et l'histoire, mais avec d'autres disciplines, plus ou moins proches : ethnologie, anthropologie, voire théologie dans le cas de Troeltsch. Or les contextes épistémologiques varient singulièrement d'un pays à l'autre. Et là surgit l'autre difficulté : sauf s'il s'est investi spécialement dans l'étude d'un domaine étranger, l'historien connaît le mieux le corpus des œuvres concernant son propre pays ; il s'y meut comme naturellement, et risque évidemment de considérer comme universel ce qui n'est que particulier, surtout s'il appartient à un pays — ou une école — jouissant de quelque renommée. De ce point de vue, l'historien français est tout particulièrement exposé. Dès lors les remarques qui suivent, inutile de le cacher, se ressentent de l'appartenance de l'auteur à l'espace scientifique français.
2Reste une troisième question : une réflexion sur l'historiographie religieuse du xxe siècle peut s'entendre de façon ambivalente. Soit il s'agit de l'historiographie à propos du xxe siècle, à l'exclusion des autres : l'accent serait ici à mettre sur ce que le cours des événements, ainsi que la recherche sur eux, a apporté, confirmant ou infirmant les apports de nos trois sociologues, disparus à peu près en même temps autour de la fin de la Première Guerre mondiale. Soit on prend en compte l'historiographie religieuse réalisée durant le xxe siècle, à propos des différentes périodes. Plus conforme à l'optique rétrospective, surtout de Weber et Troeltsch, c'est aussi celle adoptée dans une récente rencontre des historiens français sur le sujet2. C'est la perspective qu'on a retenue ici : après avoir évoqué la circulation inégale des influences de nos trois auteurs, essentiellement à partir du cas français, on tentera de corriger ce gallocentrisme en analysant quelques ouvrages, retenus comme significatifs, dans et au-dehors de la sphère française, qui montrent ce qui, d'un point de vue méthodologique, peut s'inscrire aujourd'hui dans la lignée, directe ou indirecte, de la triade fondatrice.
Les chemins de l'influence
3Un premier paradoxe tient au fait que la triade des pères fondateurs de la sociologie des religions se réduisit d'ailleurs longtemps, en pays francophone, et spécialement en France, à la dyade Durkheim-Weber. Encore Weber fut-il reconnu avec retard au pays de Durkheim. Les difficultés de transmission et de communication sont d'abord conjoncturelles. Il y avait eu, durant la première moitié du xixe siècle, une forte influence de la « science » allemande sur la France, tout particulièrement en matière de philologie et de science des religions. Cet attrait subit une érosion après 1870, même si un certain nombre d'universitaires français, tel Durkheim lui-même en 1885-1886, mais aussi Bouglé et d'autres, ont fait le pèlerinage des universités allemandes. L'érosion des contacts précède la coupure de la Première Guerre mondiale, laquelle conduit par exemple Durkheim et Weber à des engagements radicalement opposés, chacun dans son camp. On notera que Weber, au demeurant avare de références françaises, ne cite jamais Durkheim, lequel le lui rend bien3. Or il paraît difficile d'imaginer qu'ils aient ignoré leurs publications respectives.
4Ceci explique peut-être, au moins partiellement, le singulier retard pris dans les traductions en français des grands textes allemands parus à cette époque. Un ouvrage aussi important qu'Economie et Société, somme weberienne s'il en est, n'a vu son premier tome traduit qu'en 1971. La traduction du corpus weberien en français s'est quelque peu accélérée ces dernières années, grâce à Catherine Colliot-Thélène notamment. L'accès aux œuvres de Troeltsch aura été encore plus tardif, et remonte à la décennie 19904. L'excuse de la difficulté de la langue, sans doute réelle chez des auteurs comme Weber ou Troeltsch, ne tient pas si l'on considère que des traductions plus précoces ont été effectuées, tant en anglais qu'en italien. Les Soziallehren, œuvre majeure publiée en 1912, furent disponibles en anglais dès 1931 et Talcot Parsons, pour les étudiants américains, créait en 1937 notre triade fondatrice, en mettant Troeltsch sur le même plan que Durkheim et Weber. La traduction italienne avait commencé en 1920.
5Il existe aussi et surtout des raisons structurelles. On invoquera d'abord la laïcité à la française, qui constitue une sorte d'exception, tant juridique qu'intellectuelle, dans l'Europe contemporaine. Troeltsch est d'abord un théologien, et la théologie n'a pas sa place dans les universités françaises, ce qui laisse peu de chance au chercheur moyen d'être mis en contact avec des œuvres théologiques, quelles qu'elles soient. Il en va bien sûr tout autrement en pays germanique, où l'association étroite de la théologie et de l'histoire, via la Kirchengeschichte, crée par tradition de nombreuses et constantes passerelles. Sans entrer dans les détails, on rappellera ici, à la suite de Jean Baubérot, l'existence en France de seuils successifs de laïcisation depuis la Révolution française, ayant abouti à exclure quasi totalement le fait religieux de la sphère publique. Durkheim se meut avec d'autant plus d'aisance dans la laïcité française qu'il en apparaît, rétrospectivement, comme le théoricien5. Sa volonté de vouloir fonder scientifiquement la morale sur des faits objectifs l'a conduit à une posture singulière : celle de fournir ses bases morales à la République et à son école. Il en va très différemment, comme l'on sait, du projet troeltschien : si le théologien prend en compte le défi de la sécularisation, à l'œuvre dans la société allemande comme dans toutes les autres, ce n'est évidemment pas pour en rajouter. Il s'agit au contraire pour lui, à travers la science de la religion, de rechercher les convergences possibles entre celle-ci — dans sa dimension protestante tout au moins — et le monde moderne. Il y a là une touche discrètement apologétique évidemment incompatible avec la sociologie de Durkheim.
6Cette posture apologétique, à bien y regarder, fut en fait occupée en France par Gabriel Le Bras, en qui l'on peut peut-être voir un autre obstacle à la pénétration de la sociologie religieuse d'outre-Rhin. À l'origine spécialiste de droit romain, Le Bras enrichit cette renaissance scientifique des études canoniques de sa remarquable interdisciplinarité. Si sa contribution à l'histoire institutionnelle du christianisme est considérable, le public retient aussi l'élargissement de sa perspective, conséquence de la rencontre, lors du séjour à l'université de Strasbourg, avec l'étonnant aréopage de novateurs qui s'y trouvait rassemblé : Marc Bloch, Lucien Febvre, le sociologue Georges Gurvitch. Cela incita le juriste à pratiquer un constant va-et-vient entre phénomènes sociaux et réglementation juridique, afin de rechercher, derrière les institutions, les hommes, et derrière les codes, les pouvoirs qui les produisent, les populations qui y sont soumises. Ainsi de la fameuse obligation de la confession et de la communion pascale décrétée par le concile de Latran IV (1215). Intuitions renforcées plus tard, à Paris, au contact des sociologues Marcel Mauss, Célestin Bouglé, Maurice Halbwachs. La différence essentielle avec Durkheim consistait en la prise en compte par Le Bras de l'espace français contemporain, et non pas d'une lointaine Australie. Ce n'est pas sans une pointe d'agacement qu'il s'étonnait du luxe de recherche investi par l'anthropologie, à la suite de Durkheim, sur les comportements religieux des « Euahlayii ou des Tenggereses, plutôt que sur ceux des villageois d'Auvergne ou de Champagne »6. Pas de système théorique chez Le Bras, mais l'élaboration d'un matériau résolument empirique : les statistiques de pratique religieuse, jugées comme un bon indicateur du degré d'attachement des populations à leurs systèmes de croyances. Rétrospectivement, l'outil de mesure devait révéler sa pertinence pour un catholicisme d'obligation cultuelle à la veille de disparaître ; il n'en a pas pour ce qui a suivi, et a fortiori pour le protestantisme7.
7Dans son article fondateur de 19318, Le Bras associait l'étude de la situation religieuse contemporaine et la rétrospective historique, ce qui explique son influence considérable sur les historiens pendant une à deux générations, au point d'incarner pour eux la sociologie du fait religieux et de masquer les autres apports. On suit cette influence des premières monographies d'histoire ayant explicitement introduit la quantification et la statistique jusqu'aux Matériaux pour l'histoire religieuse du peuple chrétien, énorme entreprise de collecte statistique, sans guère d'équivalent ailleurs en Europe9. Pendant ce temps, les historiens français omettaient souvent de se référer aux autorités reconnues en la matière par les sociologues. Si l'obstacle de la langue a pu jouer longtemps, comme on l'a vu, pour Weber et Troeltsch, ce n'est le cas ni pour Durkheim et Mauss, ni pour Hubert et Lucien Lévy-Bruhl, qui semblent avoir marqué surtout les spécialistes français de l'Antiquité. Ceux-ci, à l'instar des médiévistes, ont pratiqué beaucoup plus tôt la sociologie — à commencer par Fustel de Coulanges. S'agissant de l'œuvre de Weber, les lectures semblent avoir été sélectives : on en a retenu la dimension sociale des dissidences religieuses dans le christianisme antique et surtout, pour l'époque moderne et contemporaine, la relation entre éthique protestante et développement du capitalisme. Pendant longtemps, la sociologie weberienne a pu se résumer, pour les historiens français, à cette réflexion magistrale sur les enjeux économiques de la réforme protestante10. En revanche, tout le versant de la recherche weberienne sur la sécularisation et le « désenchantement » du monde semble être resté largement l'apanage des sociologues, alors que les historiens pourraient y trouver largement matière à réflexion.
8Ce déficit de communication tient aussi aux différences entre les disciplines. Les historiens, attachés à l'approche empirique des situations et événements, dans leur singularité, se méfient, pour bon nombre d'entre eux, des grandes théories générales élaborées par les sociologues. Beaucoup, d'ailleurs, ne les ont pas vraiment lus, ou pas exhaustivement. Une enquête à ce propos serait probablement révélatrice. Il est vrai qu'à l'origine de la constitution de la « science de l'homme » en société, la rivalité académique très aiguë entre l'histoire et la sociologie, à l'époque de Durkheim et Lavisse, ne facilitait pas forcément les choses, et qu'elles se sont développées souvent en se tournant le dos. C'est seulement à une date fort récente qu'en France, des croisements ont pu s'opérer dans les cursus académiques, permettant aux étudiants de sociologie de fréquenter l'histoire, et vice-versa. Dans ces conditions, il est possible qu'à terme la situation soit amenée à évoluer. En l'état actuel des choses, il faut plutôt, semble-t-il, songer à un phénomène de capillarité.
9En sens inverse de ces difficultés de compréhension, il faut noter l'existence de médiateurs, différents selon les pays et les auteurs. En France, l'œuvre d'Émile Durkheim fut relayée par de fidèles héritiers, Marcel Mauss et Henri Hubert. Un de ses concepts sociologiques centraux, celui de représentation collective, convergeait facilement avec le concept britannique de mentality, d'origine psychologique. Tombé quelque peu en désuétude pour la psychologie, mentalité fut repris par les historiens de l'École des Annales, Lucien Febvre et Marc Bloch en tête, pour aboutir à l'histoire des mentalités. Celle-ci, qui met l'accent sur les représentations collectives des foules, des gens de peu, au détriment de la geste des grands, s'intéresse par là-même à ce qui soude les sociétés : on est bien là dans l'héritage durkheimien.
Loin donc que l'idéal collectif que la religion exprime soit dû à je ne sais quel pouvoir inné de l'individu, c'est bien plutôt à l'école de la vie collective que l'individu a appris à idéaliser [...]. C'est la société qui, l'entraînant dans sa sphère d'action, lui a fait contracter le besoin de se hausser au-dessus du monde de l'expérience et lui a, en même temps, fourni les moyens d'en concevoir un autre11.
10Ces conceptions ont fortement marqué, jusque vers 1980 et la remise en cause — anglo-saxonne pour l'essentiel — de l'histoire des mentalités, l'histoire religieuse. On pense en particulier au vaste mouvement de recherche qui s'est développé durant les années 1970 sur la piété populaire12. Ce thème de recherche n'était certes pas étranger — comme souvent en histoire religieuse — à des débats pastoraux et ecclésiaux touchant à la déstabilisation d'une fraction du public catholique par les réformes postconciliaires. L'observation de la dialectique des élites et des masses, que ce soit au Moyen Age, au xviie siècle ou à l'époque contemporaine, pouvait se lire de façon transparente. Néanmoins, pour la majorité des chercheurs impliqués dans cette thématique, il s'agissait plutôt de retrouver quelque chose comme les formes élémentaires de la vie religieuse, cette fois dans les classes populaires de l'Occident chrétien. La recherche sur la piété populaire visait en effet à identifier ses deux sources : des éléments immémoriaux, transmis de génération en génération, et constituant « la religion de nos pères » ; des créations nouvelles, en général fruit d'un compromis entre la prescription religieuse des élites ecclésiastiques, surtout en période de réforme, et la demande populaire. Ceci a été particulièrement bien mis en lumière par l'historiographie italienne de la période posttridentine, en particulier par Gabriele De Rosa13. Grâce à la caisse de résonance formée par les Annales, beaucoup d'historiens français du religieux ont été finalement durkheimiens sans le savoir. D'un certain point de vue, il n'est pas exclu de considérer Alphonse Dupront, dont on connaît l'influence sur les historiens français, comme l'héritier, direct ou indirect, de Durkheim.
11La stature et la postérité de Max Weber auraient pu être tout aussi importantes en Allemagne, s'il n'y avait eu la coupure culturelle nazie, qui renvoie l'héritage du maître de Heidelberg à après 1945. C'est encore plus vrai pour la France. Le paradoxe réside, on l'a vu, dans le retard considérable des traductions en français. Il faut donc, ici aussi, pointer l'existence de médiateurs, ou de « passeurs », ayant pu contribuer à vulgariser les thèses weberiennes. Le premier fut sans doute Raymond Aron, dans une optique libérale. Il fut bientôt suivi par Pierre Bourdieu, dans une optique socialiste. Ceci était davantage dans l'air du temps des années 1960 à 1970 et, à travers le succès de l'œuvre de Bourdieu14, la sociologie française contribua à mieux faire connaître le message weberien. On n'en prendra ici qu'un seul exemple, celui de la monographie d'Yves Lambert sur le village breton de Limerzel15. Devenu un classique de référence, cet ouvrage applique une grille explicitement weberienne, en montrant en particulier combien la dimension intramondaine du salut individuel a fini par l'emporter, au long du xxe siècle, sur la dimension extramondaine. Chemin faisant, Yves Lambert revisitait le débat sur la religion populaire en montrant que ces changements trouvent leur origine dans l'évolution de la société locale — elle-même à l'image de la société globale — et non dans quelque oukase ecclésiastique que ce soit.
12Le sort d'Ernst Troeltsch est plus particulier. Pour le public francophone, il fut incontestablement victime de l'ombre portée par Weber, dont il est, à vrai dire, intellectuellement assez proche. C'est seulement dans une période toute récente qu'il a fait l'objet d'études approfondies pour ce public, études dont il est sans doute encore un peu tôt pour apprécier l'effet sur la communauté historienne16. Celle-ci semble avoir surtout retenu jusqu'ici la distinction heuristique classique entre Église, secte et mystique individualiste, applicables tant au catholicisme médiéval qu'au protestantisme moderne. Aussi opératoires soient-ils, on ne peut assurément pas réduire à ces concepts l'œuvre de l'auteur des Soziallehren.
Sur quelques applications concrètes
13Il serait vraiment présomptueux, surtout dans un cadre limité, de prétendre traquer notre triade dans l'ensemble de l'historiographie religieuse actuelle. C'est pourquoi on a plutôt retenu un choix significatif d'ouvrages qui, dans des genres différents, en assument l'héritage, principalement celui de Weber, en l'ayant bien entendu transformé en fonction des déplacements de points de vue inscrits dans le développement même de l'histoire.
La grande synthèse transhistorique
14Marcel Gauchet a publié il y a une quinzaine d'années un ouvrage qui semble s'approcher le mieux du modèle des grandes synthèses théoriques d'il y a un siècle, qui se sont faites plus rares aujourd'hui où prévalent plutôt les synthèses de large vulgarisation17. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, comporte dès son titre une référence explicite à Weber et à son célèbre et difficilement traduisible concept de Weltenzauberung. Dans la pratique, Marcel Gauchet se situe explicitement dans la perspective weberienne, tout en l'élargissant. Ceci vaut tout d'abord en amont, puisque l'auteur cherche à identifier un point de départ absolu, un temps où les sociétés seraient religieuses de part en part. Pour lui, il n'existe aucun doute, ce sont les sociétés primitives, des sociétés « enchantées » où le sacré est omniprésent autour des hommes, puisque le paysage naturel lui-même est habité par une quantité de divinités. Il est facile d'assimiler cette présentation des choses à la démarche de Durkheim qui, voulant retrouver l'essence du phénomène religieux, choisissait de fermer résolument les yeux sur ce qu'il avait sous les yeux en Europe, pour se cantonner exclusivement dans l'étude des aborigènes australiens, qui plus est en restant dans son cabinet, sans jamais se rendre sur le terrain. Par rapport à Durkheim, la nuance apportée par Gauchet est d'ordre politique : ce qu'il définit comme sociétés primitives, ce sont d'abord et avant tout des sociétés sans État, ou d'avant l'État. La naissance de l'État crée une coupure radicale par rapport aux sociétés « immobiles » ; avec elle, on entre dans l'histoire, c'est-à-dire les sociétés soumises aux confrontations, donc au changement et à l'évolution.
15Le plus radical de ces changements est l'apparition du monothéisme, d'abord sous sa forme juive, puis chrétienne. Le monothéisme, pour Gauchet, opère une séparation de plus en plus radicale entre Dieu et le monde d'ici-bas, quoi qu'il en soit des médiations correctrices : l'Alliance dans l'Ancien Testament, l'Incarnation du Fils-Messie dans le Nouveau. Le comportement des ordres monastiques au Moyen Age traduit bien cette coupure. Cette dernière conduit à terme à ce que Gauchet appelle la sortie de la religion, à tout le moins de la religion organisée, les croyances individuelles, au demeurant difficiles à mesurer pour l'historien, pouvant subsister. Dieu est dans l'au-delà et le monde, rationalisé, bientôt bureaucratisé, est sous la maîtrise de l'homme. Chemin faisant, l'auteur a enrichi le concept weberien de Weltenzauberung : il ne s'agit plus seulement de la disparition de la magie en tant que technique de salut, mais de la disparition pratiquement complète, en tout cas programmée, de l'influence des puissances invisibles.
16Il n'est pas indifférent d'observer, en parallèle, que Gauchet, rejoignant cette fois une proposition récurrente chez Troeltsch, montre que la Révolution, avec le culte des Droits de l'Homme et la sacralisation de la personne individuelle, instaure ce qui apparaît comme une nouvelle forme de religion, concurrente du christianisme18.
Monographies modernes
17Pour être plus démonstratif, on en retiendra deux, à des époques et des échelles différentes. Urs Altermatt, auteur d'une synthèse novatrice sur le catholicisme suisse du milieu du xixe siècle à nos jours19, revendique explicitement et d'entrée sa double appartenance heuristique : au monde weberien/germanique d'une part, à la tradition française d'histoire des mentalités d'autre part. Il y a donc dans ce livre un héritage weberien, direct et assumé, qui nous retiendra surtout ici, et un héritage durkheimien médiatisé par l'histoire des mentalités. Ceci nous vaut par exemple de somptueuses descriptions de la vie communautaire et des rituels ancestraux qui ont fait la force si particulière des cantons traditionalistes unis naguère dans le Sonderbund et porteurs d'une très forte identité pratiquement jusqu'à nos jours, celle de l'image de la Suisse éternelle. Au passage, Urs Altermatt apporte donc une contribution de choix aux développements sur la religion populaire. Cependant l'essentiel est ailleurs.
18La structure confessionnelle mixte de la Suisse fait en effet immanquablement penser à celle de l'Allemagne du Sud, sur quoi Weber avait appuyé ses analyses. Comme en Allemagne, et face à un autre Kulturkampf, durant les années 1860-1870, les catholiques suisses ont développé un comportement collectif de contre-société, de quasi ghetto. Le mot lui-même stigmatise assez l'infériorité économique et culturelle de la communauté catholique par rapport aux protestants, dont de multiples exemples sont fournis, tant pour les cantons ruraux « profonds », à majorité catholique, dans le Jura ou les Alpes, que pour la diaspora urbaine immigrée (Zurich, Genève), qui se nourrit de l'exode des premiers. Ceci va jusqu'à la caricature des stéréotypes véhiculés par une très abondante presse anticléricale sur des catholiques supposés sales, oisifs et pauvres : la version « sens commun » de l'analyse scientifique weberienne.
19Cependant Altermatt ajoute une touche originale par rapport à Weber, dont l'importance paraît décisive, surtout si on la met en regard d'autres expériences, vécues dans d'autres pays, spécialement au xxe siècle. Le ghetto catholique, spécialement dans sa version urbaine, est encadré par tout un tissu d'organisations, ces Vereine à l'allemande, assurant un encadrement continu de l'individu, du berceau à la tombe. Or ces organisations — syndicats, coopératives, mutuelles, groupes de sociabilité divers, en général habitées par une sensibilité intransigeante et ultramontaine — apparaissent comme les porte-parole des laissés-pour-compte de la modernisation. Ils se révèlent aussi un moyen de promotion sociale et d'intégration et donc, à l'arrivée et par un processus dialectique, de modernisation. Ceci au fur et à mesure que le contrôle clérical s'amenuise sur ces associations, et donc que, par rapport à leurs buts défensifs et moraux initiaux, les buts pratiques, plutôt portés par les laïcs, prenaient de l'importance. C'est là que l'on voit pointer le principal correctif apporté aux thèses weberiennes par la recherche récente : la capacité de mobilisation des aires catholiques, dans un sens pourtant antimoderne, finit paradoxalement par produire de la modernité, puisque c'est le seul moyen de survivre. Du coup on assiste à un véritable changement de paradigme :
Pendant que l'essor économique effréné suscitait déjà des critiques postmodernes dans les régions protestantes, la Suisse catholique se modernisa. Les catholiques s'embourgeoisèrent et reprirent à leur compte des valeurs modernes, si bien que les vieilles oppositions entre le protestantisme progressif et le catholicisme rétrograde se dénouèrent. On a parfois l'impression que la dynamique économique a modifié l'indice confessionnel20.
20L'axiome se vérifie durant la seconde moitié du xxe siècle, du Québec de Maurice Duplessis à la Vénétie italienne, de l'Ouest français 21 à l'Irlande, devenue durant la dernière décennie un des pays en pointe de l'Union européenne, tout en maintenant dans la même Union européenne l'originalité d'une pratique religieuse largement supérieure à la moyenne. Révolutions agricoles, industrialisation selon les technologies les plus récentes, ont contribué à bouleverser les anciennes catholicités rurales, alors que de vieilles régions protestantes, qui avaient été à l'avant-garde des transformations économiques du xixe siècle, peinent désormais à rester dans la course au développement. Il revient bien sûr maintenant aux sociologues et aux historiens de démêler ce qui, dans ce processus, est dû à des facteurs religieux et culturels (en particulier la transformation en dynamisme entre-preneurial de l'ancienne ascèse catholique), et ce qui ne l'est pas (écarts salariaux hérités de la période précédente, lorsque justement les axiomes weberiens jouaient à plein ; politiques publiques d'incitation).
21Altermatt souligne enfin, pour la période récente, une double évolution. D'abord vers un christianisme de communautés, statistiquement réduites mais fortement soudées, du type secte. S'il évoque à ce propos la Gemeinschaft weberienne, on pourrait tout aussi bien songer à la catégorie de secte chez Troeltsch, à la condition d'adapter le concept, du monde protestant au monde catholique, ce qui ne semble pas poser de difficulté majeure. Il évoque également l'individualisation et la privatisation croissante des comportements religieux, le « christianisme à la carte ». On n'est plus dans la religion « de milieu », mais dans celle du sujet individuel : il n'est guère besoin de souligner que ce phénomène, général dans les pays industrialisés, avait été prophétisé par Troeltsch comme inéluctable et constituant le défi principal opposé par la modernité aux Églises constituées.
22On réservera enfin une place tout à fait à part au livre d'Albion R. Urdank, universitaire californien, sur Nailsworth, microcosme anglais voué à l'industrie textile, près de Gloucester, aux xviiie et xixe siècles22. Urdank y déploie un projet d'histoire totale — il se réclame explicitement de l'école des Annales — tout autant que weberien, sinon troeltschien. Il associe en effet l'histoire économique, sociale, démographique, culturelle et bien sûr religieuse. Il y a tout ici pour créer une société faite de communautés (Gemeinschaft), puisque se superposent les villages de l'ère proto-industrielle et un tissu varié de dénominations religieuses. Aussi bien Nailsworth offre-t-il les différentes formes d'associations religieuses, depuis l'Église établie jusqu'aux différentes sectes dissidentes, très présentes et visibles ici : les Congrégationalistes, Baptistes et Quakers, sont plus nombreux que les Anglicans. Or les sectes néo-protestantes tiennent le haut du pavé par rapport à l'Église établie pour tout ce qui concerne l'industrie, donc le capitalisme moderne. Encore faut-il distinguer : les Quakers, florissants au xviiie siècle, s'étiolent au xixe, car ils mêlent une insupportable inquisition morale et la récusation de la nouvelle donne économique, en l'occurrence le machinisme industriel qui bouleverse cette contrée d'artisanat traditionnel. En revanche, les Baptistes s'adaptent remarquablement au changement, au point de passer de la secte à la respectabilité de la dénomination. Si Nailsworth vérifie Weber, l'ascétisme intramondain va plus loin que le simple esprit entrepreneurial. Par exemple, l'étude détaillée des courbes démographiques des divers groupes montre que les non-conformistes se distinguent des anglicans par une vitalité plus soutenue, y compris dans les périodes de récession, ce qui serait la preuve d'un sentiment communautaire plus vif. On voit ici jusqu'où l'historien peut traquer l'esprit communautaire en religion, et ce que le matériau empirique peut éventuellement apporter à la théorisation sociologique.
23On ne fera injure à personne en considérant qu'on chercherait vainement, en ce début du xxie siècle, l'équivalent d'Émile Durkheim, Max Weber ou Ernst Troeltsch. Peut-être en va-t-il de la science comme de l'art : certaines périodes semblent produire davantage d'esprits supérieurs. En tout cas, le contexte, tant religieux que socio-économique, a considérablement changé, et les préoccupations ont pu se déplacer. L'évolution récente, on l'a vu, relativise singulièrement l'idée selon laquelle le protestantisme serait par essence la religion du monde moderne, ce qui impliquerait a contrario que le catholicisme serait celle du monde anté- (ou anti-) moderne. Il existe plusieurs biais pour prouver le contraire23. D'autre part l'idéal laïque de Durkheim, comme l'idéal œcuménique de Troeltsch, qu'on mettra ici sur le même plan au risque de simplifier, sont guettés par la montée du communautarisme en Europe. Une raison supplémentaire pour remettre sur le métier notre triade, pour les sociologues comme pour les historiens du temps présent.
Notes de bas de page
1 * Article paru dans Kirchliche Zeitgeschichte, 14, 2001/1.
2 « Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, n° 217, juillet-décembre 2000.
3 Il faut attendre Maurice Halbwachs pour voir en France une étude consacrée à Weber : « Les origines puritaines du capitalisme moderne », Revue d’histoire et de sociologie religieuse, 1925.
4 Religion et histoire, Genève, Labor et Fides, 1990 ; Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1991 ; Histoire des religions et destin de la théologie, Paris/Genève, Cerf/Labor et Fides, 1996.
5 Isambert (François-André), « Durkheim : une science de la morale pour une morale laïque », in Archives de sciences sociales des religions, n° 69, 1990, p. 129-146 ; Baubérot (Jean), « Durkheim et la laïcité », op. cit., p. 151-156.
6 Études de sociologie religieuse, t. 2, Paris, PUF, 1955, p. 398.
7 L’Observation quantitative du fait religieux, Actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Université Lille III, 1992.
8 Le Bras (Gabriel), « Statistique et histoire religieuse. Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », in Revue d’histoire de l’Église de France, n° 17, 1931, p. 425-449.
9 Trois volumes parus à ce jour. Les données Boulard, stricto sensu, ont été récapitulées dans François-André Isambert, Jean-Paul Terrenoire (dir.), Atlas de la pratique religieuse en France, Paris, FNSP/CNRS, 1980.
10 Delumeau (Jean), Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, 1988.
11 Durkheim (Émile), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, rééd., Paris, PUF, 1998, p. 604.
12 La Religion populaire. Approches historiques, sous la dir. de Bernard Plongeron, Paris, Beauchesne, 1976 ; La Religion populaire, sous la dir. de Guy Duboscq, Bernard Plongeron et Daniel Robert, Paris, CNRS, 1980.
13 Tempo religioso et tempo storico, Rome, Edizioni di storia e litteratura, 1987.
14 Voir en particulier l’adaptation du système weberien proposée par Bourdieu dans « Genèse et structure du champ religieux », in Revue française de sociologie, 12, 1971, p. 295-334.
15 Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985.
16 Gisel (Pierre) (éd.), Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch, Genève, Labor et Fides, 1992 ; Froidevaux (Camille), Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Paris, PUF, 1999.
17 Delumeau (Jean), Des religions et des hommes, Paris, LGF, 1997 (ouvrage issu d’une série d’émissions de télévision).
18 La Révolution des Droits de l’Homme, Paris, Gallimard, 1989.
19 Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suis ses aux xixe et xxe siècles, Lausanne, Payot, 1994.
20 Op. cit., p. 317.
21 Lagrée (Michel), Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Paris, Fayard, 1992, montre comment le clergé a toujours maintenu deux fers au feu face à la modernisation : la défense des traditions aussi loin que possible, mais aussi l’utilisation résolue de l’innovation.
22 Religion and Society in a Costwold Vale. Nailsworth, Gloucestershire, 1780-1865, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1990.
23 Lagrée (Michel), La Bénédiction de Prométhée. Religion et technologie, Paris, Fayard, 1999.
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2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008