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Religion et modernité

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Michel Lagrée

Première partie. Histoire religieuse, histoire globale

Chapitre II. Histoire religieuse, histoire culturelle1

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Contribution parue dans Rioux (Jean-Pierre), Sirinelli (Jean-François), Pour une histoire culturel (...)
  • 2 Avec une concentration signalée au Québec : Desrosiers (Yvon) (éd.), Religion Culture au Québec f (...)
  • 3 Religion et Culture, réédition (Paris, Cerf, 1991) de deux essais de 1930 et 1936.
  • 4 Voir la définition très large de l’histoire culturelle proposée par Jean-François Sirinelli dans l (...)

1Ce titre évoque une association, un quasi-couple : religion et culture, dont la visibilité s’affirme de plus en plus, soit à travers des titres d’ouvrages2, redevables, consciemment ou non, à Jacques Maritain3, soit à travers la dénomination de tel ou tel centre de recherche. Ajoutons que les historiens du religieux manient volontiers des concepts, « acculturation », et plus encore « inculturation» – type même du concept dédié, ne sortant guère du champ de la théologie et de l’historiographie des missions religieuses extérieures –, qui renforcent la relation. Ce couple en appelle évidemment un autre, histoire religieuse et histoire culturelle. Ces deux historiographies ont évolué chacune à son rythme. L’histoire religieuse, en France mais aussi dans bien d’autres pays, a connu dans le dernier demi-siècle un important développement, acquérant, à mesure qu’elle sortait des sphères confessionnelles et ecclésiastiques, une assez forte légitimité scientifique et universitaire. Jouissant du bénéfice de l’antériorité, elle a vu la seconde, l’histoire culturelle, se développer après elle, dans certains cas à l’initiative d’historiens pratiquant les deux disciplines. À l’arrivée, l’histoire culturelle affirme l’ambition d’englober l’histoire religieuse4.

  • 5 Et au sens de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, qui regroupe, depuis un (...)
  • 6 Boutier (Jean) et Julia (Dominique), Passés recomposés. Champs et chantiers de l’histoire, Paris, (...)

2On rappellera d’abord que cette imbrication étroite de l’histoire culturelle et de l’histoire religieuse est une configuration qui, pour être apparemment dominante, n’est pas d’acception unanime, loin s’en faut : il existe aussi une historiographie qui tend à séparer nettement les deux champs, pour des raisons diverses, tant institutionnelles qu’intellectuelles. Comme sou vent en histoire, les enjeux extra-historiques s’accroissent à mesure qu’on s’approche de l’époque contemporaine. C’est pour cette raison, et pas seulement pour des raisons de familiarité épistémologique, qu’on procédera à un état des lieux de l’histoire religieuse contemporaine – au sens d’histoire des deux derniers siècles5 – en se limitant à l’histoire du christianisme et en privilégiant celle du catholicisme, à l’heure où la discipline historique, dans son ensemble, est saisie par le doute6.

Configurations

3Histoire religieuse, histoire culturelle : tout est peut-être dans la virgule. Celle-ci peut en effet signifier une séparation entre deux champs disciplinaires, certes voisins mais irréductibles l’un à l’autre. La virgule peut aussi, à l’inverse, évoquer une liaison, une osmose, l’histoire religieuse constituant, au fond, une province de l’histoire culturelle. Cette ambiguïté introduit une tension fondamentale qui fournit une commode clé de lecture de la production historiographique récente.

4Le choix d’établir une nette séparation entre religion et culture obéit à deux logiques différentes, mais aboutissant au même résultat, l’assignation au religieux d’un statut tout à fait spécifique, et donc d’un traitement historiographique particulier. La première est la traditionnelle et commune approche instrumentale, faisant de l’histoire la servante d’une visée théologique. La seconde, plus récente, est l’approche de type phénoménologique, illustrée essentiellement par Alphonse Dupront.

  • 7 L’ouvrage de Victor Carrière, Introduction aux études d’histoire ecclésiastique locale, Paris, Let (...)
  • 8 Sur l’évolution de la production française : Langlois (Claude). « Des études d’histoire ecclésiast (...)
  • 9 Voir Jedin (Mgr Hubert) (dir.), Handbuch der Kirchengeschichte, 7 vol., achevé en 1979, et, du mêm (...)
  • 10 Sur les rapports entre les deux disciplines, vus de France : Durand (Jean-Dominique) (dir.), Histo (...)
  • 11 L’absence de Français, et même de références aux travaux français en histoire et sociologie des re (...)

5L’histoire religieuse s’est longtemps confondue, en fait, avec l’« histoire ecclésiastique », genre fondé au ive siècle par Eusèbe de Césarée : écrite essentiellement par des clercs, pour un public comptant de nombreux clercs, et dans une visée apologétique, elle a eu une très longue carrière7. Certaines appellations en témoignent encore. À cause d’une certaine inertie onomastique, il a fallu attendre décembre 1985 pour que la vénérable « Société d’histoire ecclésiastique de la France » se transforme en « Société d’histoire religieuse de la France » : le droit reconnaissait, tardivement, un état de fait déjà bien établi8. En revanche, la Commission internationale d’histoire ecclésiastique comparée, ou CIHEC pour ses familiers, maintient ostensiblement un concept qui, il est vrai, a mieux survécu hors de nos frontières. On pense en particulier à la Kirchengeschichte telle qu’elle est écrite et enseignée dans le monde germanique9. Même si elle s’est modernisée, l’histoire religieuse s’y fait explicitement sur une base confessionnelle, car elle est considérée comme entrete nant des rapports étroits avec la théologie10. Recherche et enseignement s’y effectuent donc pour l’essentiel dans les facultés de théologie, même si elles sont de statut public. Cette extraterritorialité ne va pas sans le risque, pour l’histoire religieuse, de se trouver souvent marginalisée dans l’histoire générale profane, qui se fait ailleurs. On pense aussi aux universités nord-américaines à base confessionnelle, génératrices de cahiers des charges parfois assez contraignants pour les chercheurs jusque vers les années soixante, ceux-ci y échappant par le biais d’études sur les World religions et l’historiographie comparée, beaucoup plus développées qu’en France. Ce qui vaut en retour aux historiens français la réputation d’un certain provincialisme, lié à leur défi cit de présence dans les lieux de la confrontation scientifique internationale11.

  • 12 Exemple typique avec Dumont (Jean), La Révolution française ou les Prodiges du sacrilège, Paris, C (...)
  • 13 Voir, par exemple, Réville (Jean-Marie de), Le Saint Curé d’Ars, Paris, Fayard, 1986, ou Périsset (...)

6Le processus d’émancipation/sécularisation observé en France dans l’historiographie religieuse de type universitaire ne doit cependant pas masquer la permanence, sinon la rémanence, d’un courant de type « ecclésiastique » au sens large, qui recouvre plu sieurs acceptions. Les productions de la sphère intégriste, anti conciliaire, sont les témoins attardés de l’histoire ecclésiastique d’avant-hier, avec tous ses attendus providentialistes et contre- révolutionnaires : certains textes publiés à l’occasion du bicentenaire de la Révolution française, s’ils s’alimentent à une veine jamais interrompue, sont de retentissement restreint, faute d’autorité scientifique reconnue dans ces milieux12. Il en va en revanche différemment avec une historiographie qu’on pourrait qualifier de néo-catholique, dont la vigueur s’alimente au tournant lié au pontificat de Jean-Paul II : recherche d’une visibilité confessionnelle appuyée et réaffirmation de l’autorité, et de l’institution et de son discours. On rencontrera là deux types d’ouvrages, correspondant à deux types de publics. D’un côté, des ouvrages à portée édificatrice, tels certains de ceux suscités par le centenaire du curé d’Ars13 ; de l’autre, le corpus des productions, à statut universitaire, comme celles de l’active Association française des juristes catholiques, bien introduite dans les milieux romains. Son principal animateur affirme que les documents, par exemple conciliaires, ne sauraient être analysés

  • 14 Onorio (Joël-Benoît d’), « Le concile Vatican II et le droit », Le Deuxième Concile du Vatican (19 (...)

avec le regard prétendument neutre de l’analyse historique, mais plu - tôt selon la nature et l’histoire propres de l’Église, selon l’esprit de l’Église et de son Magistère14.

  • 15 Vallin (Pierre), Les Chrétiens et leur histoire, Paris, Desclée, 1985 ; Bédouelle (Guy), Histoire (...)

7Certes, bien des théologiens actuels ne revendiquent pas une volonté aussi ferme de contrôle intellectuel et sont prêts à une collaboration fructueuse avec les historiens. L’évolution de la théologie catholique contemporaine l’a rendue en effet moins hypothético-déductive que par le passé, et beaucoup plus ancrée dans une réflexion sur l’histoire15 Inversement, le besoin se fait de plus en plus sentir, pour les historiens du religieux, de maîtriser un minimum d’outils théologiques pour disposer des clés de bien des codes.

  • 16 Sabbatucci (Dario), « Kulturund Religion », Handbuch religion wissens chaftlicher Grundbegriffe, S (...)
  • 17 Dupront (Alphonse), Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993, p. 1 (...)

8Avec Alphonse Dupront, nous arrivons à une approche plus subtile, par la tentative de concilier l’histoire et la phénoménologie, laquelle, dans son acception philosophique, vise pourtant par nature à considérer le religieux comme un absolu, en dehors des contingences historiques et culturelles16. On sait l’influence exercée sur de nombreux chercheurs français en histoire religieuse par la langue éblouissante d’Alphonse Dupront, par sa méthode presque aussi « poétique » qu’historique, à la convergence des influences de Mircea Eliade – l’anthropologie du sacré plus que du religieux proprement dit – et surtout de C. G. Jung, avec la recherche de l’inconscient collectif, d’un humain fonda mental dont l’homo religiosus constituerait la forme la plus achevée et la plus pure : c’est la religion qui, en fait, modèlerait la culture. Si l’approche phénoménologique est « innocente de toute théologie17 » – ce qui la différencie de l’histoire ecclésias tique/confessionnelle –, elle n’en conduit pas moins le chercheur à se livrer à une sorte d’ascèse, sinon de virtuosité intellectuelle et mystique qui fait de lui un être à part, approchant un objet d’études lui aussi exceptionnel, unique :

  • 18 Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 41.

L’approche phénoménologique est celle qui, pour atteindre à quelque connaissance de l’expérience religieuse vécue, semble la plus valable, peut-être la seule, parce qu’elle impose à l’analyste une discipline spirituelle : rien que le signe, et tout le signe […]. L’approche phénoménologique respecte le mystère de l’unique, justement parce qu’elle le sait entier ; dans un exister religieux vécu, toute réduction ou partialisation, même pour les expériences les plus élémentaires, est méconnaissance, souvent caricature ou trahison18.

9Un des mots clés, dans la langage d’Alphonse Dupront, est le « mystère », dont la profondeur semble s’accroître devant les pas du chercheur, et qui signe une sorte d’extériorité radicale par rapport aux repères habituels de l’investigation historique. À pousser cette logique à son terme, existe-t-il une intelligibilité possible du phénomène religieux, sinon ecclésial, pour celui qui n’en participe pas ?

  • 19 Gibson (Ralph), A Social History of French Catholicism 1789-1914, Londres/New York, Routledge, 198 (...)
  • 20 Favre (Pierre), Naissances de la science politique en France, 1870-1914, Paris, Fayard, 1989.
  • 21 On trouverait difficilement en France l’équivalent d’un projet aussi totalisant, dans l’optique wé (...)

10La tradition universitaire française reste cependant dominée par une histoire ostensiblement culturelle du fait religieux, même si l’on joue parfois sur les mots : certains chercheurs étrangers, procédant de façon très voisine, préfèrent parler d’histoire sociale du religieux19. On peut y lire un triple héritage intellectuel, assumé de façon plus ou moins consciente. Celui de Durkheim et surtout de ses successeurs (Henri Hubert, Marcel Mauss), avec l’accent mis sur les « représentations » collectives, s’est transmis, par capillarité via l’École des Annales et a nourri les grandes décennies d’histoire des mentalités, tentative exemplaire de jonction du religieux et du culturel. L’héritage d’André Siegfried, pour être plus tardif, à la mesure de la redécouverte de cet auteur vers le milieu du siècle20, n’en a pas moins été très sensible chez les historiens français, qu’il s’agisse du lien entre les attitudes religieuses et les attitudes politiques ou de la description spatiale, cartographique, de ces phénomènes. Celle de Max Weber est à la fois encore plus tardive et infiniment plus ténue chez les historiens – qui ont retenu surtout la réflexion sur le rôle social du pro testantisme – que chez les sociologues, qui ont exploité plus à fond ses thèses sur le désenchantement et la sécularisation21.

  • 22 Pelikan (Jiri), La Tradition chrétienne. Histoire du développement de la doctrine, Paris, PUF, 199 (...)
  • 23 La rareté des bonnes fortunes archivistiques en la matière, concernant au demeurant des individus (...)
  • 24 C’est le reproche qu’on peut faire à l’ouvrage d’A. M. Urdank, cité supra.
  • 25 Delumeau (Jean) (dir.), L’Historien et la foi, Paris, Fayard, 1996.
  • 26 Exemple avec la thèse d’Agostino (Marc), Le Pape Pie XI et l’opinion (1922-1939), École française (...)
  • 27 Fouilloux (Étienne), « Itinéraire d’une recherche », Au cœur du xxe siècle religieux, Paris, Éditi (...)
  • 28 A Social History of French Catholicism, op. cit., p. IX.

11Pour autant, ces méthodes soulèvent à leur tour des difficultés, naturellement symétriques par rapport à celles soulevées par les approches séparatives, de type Kirchengeschichte ou phénoménologie. La première vaut pour l’histoire religieuse en général, quelle que soit l’époque retenue : c’est l’agnosticisme méthodologique imposé, visant à rendre acceptable par tous un discours scientifique sur le fait religieux, respectant les règles communes du travail intellectuel. Le prix à payer est sans doute l’esquive sur les questions essentielles, centrales, constituant le noyau des croyances, si ce n’est pour les périodes de controverses, Antiquité tardive ou xvie siècle. On entend par là moins la formalisation et la légitimation des croyances, connues pour l’essentiel22, que leur réception, leur appropriation ou non-appropriation, leur gauchissement, au-delà de la sphère, aisément identifiable, des théologiens et des philosophes. Les enquêtes récentes sur les croyants contemporains révèlent la marge considérable de jeu qui existe souvent, dans les consciences communes, par rapport aux orthodoxies. Mais nous n’avons que quelques lueurs, trop rares, pour les hommes du passé23. De même l’histoire de la liturgie, pourtant autre noyau central pour l’homo religiosus, reste-t-elle souvent confinée dans une érudition spécialisée, ecclésias tique, quasi « professionnelle », et délaissée par les historiens. En revanche, il existe une floraison d’études sur ce qui constitue les marges plus ou moins périphériques du fait religieux, depuis les dévotions particulières jusqu’à l’action sociale, qui permettent de contourner en quelque sorte l’essentiel, l’acte de foi. Dans la bibliographie récente de l’histoire religieuse, la conjonction « et » joue un rôle primordial : religion et société, religion et culture, etc. Fascination de l’interface. Mais la balance est-elle égale entre les deux termes24 ? Le religieux ne risque-t-il pas de se réduire à une simple lunette particulière pour l’observation de l’objet social ? Cet agnosticisme méthodologique se trouve donc compensé par une sorte de confessionnalité rampante et inavouée. Les historiens du religieux, en particulier français, ne peuvent masquer, sinon des attaches institutionnelles, du moins une connivence affective avec leur objet d’études25 : l’histoire du protestantisme s’inscrit surtout, même si ce n’est pas exclusif, à l’actif d’historiens issus de ses rangs ; il en va de même pour celle du judaïsme. L’imprégna tion culturelle du catholicisme sur la société française, même si elle est souvent résiduelle, crée sans doute une plus grande variété de configurations chez les historiens du catholicisme, allant de l’affirmation explicite d’une orthodoxie, d’optique peu ou prou ultramontaine26, à la revendication d’un sens critique où se lit sou vent l’héritage renouvelé du gallicanisme27. Mais il est rare de rencontrer, comme chez l’Australien Ralph Gibson, la proclamation liminaire d’un point de vue de complet outsider, étranger à son sujet par la culture et les convictions28.

  • 29 Chadwick (Owen), The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge University (...)
  • 30 Sironneau (Jean-Pierre), Sécularisation et religions politiques, Paris/La Haye, Mouton, 1982.
  • 31 Renard (Jean-Bruno), Bandes dessinées et croyances du siècle, Paris, PUF, 1986.
  • 32 Perrot (Marie-Dominique), Rist (Gilbert), Sabelli (Fabrizio), La Mythologie programmée. L’économie (...)
  • 33 Lalouette (Jacqueline), « La Libre Pensée, une minorité irréligieuse ? », Actes du colloque Plural (...)
  • 34 Les travaux de Louis Pérouas sur le Limousin, avec leur inscription dans la longue durée, conserve (...)
  • 35 Poulat (Émile), « La découverte de la ville par le catholicisme français », Annales ESC, 1960/6, p (...)

12Une autre difficulté surgit pour l’histoire religieuse contemporaine, difficulté qui n’existe pas par exemple pour les médiévistes, travaillant sur une époque où la religion englobe la quasi-totalité des pratiques culturelles. La marginalisation du fait religieux dans les sociétés modernes crée les conditions d’une dilution, voire d’une disparition de l’objet religieux dans l’objet culturel29, y compris par le biais des multiples métaphores par où le religieux peut se nicher dans la modernité : mythes poli tiques et religions séculières30, dieux du stade, du spectacle ou de la bande dessinée31, voire même, à la limite, l’ensemble des pratiques sociales, dont la croyance, beaucoup plus que la rationalité, resterait le moteur essentiel32. Or il convient de mettre en garde, à l’occasion, contre les risques de la métaphore et du transfert de vocabulaire et de méthodes d’analyse, puisque « l’humanité ne dispose au total que d’un éventail limité de gestes et de rites », ce qui rend involontaires beaucoup de similitudes33. D’où, par réaction, le risque d’un repli des études sur ce qui, dans le religieux, a gardé une visibilité propre à l’époque contemporaine. Ainsi s’explique la faveur longtemps accordée, en France, aux études sur les chrétientés traditionnelles du monde rural, faveur qui fait ressortir, par contraste, l’ampleur du travail à faire sur les zones rurales précocement « déchristianisées34 » tout autant que sur la vie religieuse dans les villes, qui a longtemps été le point aveugle d’une historiographie française plus myope, en la matière, que son homologue anglo-saxonne. Or le rapport entre la religion et la ville, s’agissant du christianisme, diffusé à l’origine en Occident à partir des villes, n’est-il pas une des questions cardinales pour une rencontre entre l’histoire religieuse et l’histoire culturelle, surtout pour les sociétés contemporaines35 ?

Grandes tendances

  • 36 Pour un bilan plus global, associant les époques modernes et contemporaines, voir Plongeron (Berna (...)

13Environ une quarantaine d’années après sa renaissance, sinon sa véritable naissance, sur le terrain universitaire, il paraît possible de dégager les principales lignes de force d’une histoire religieuse qu’on limitera, par commodité, à celle de l’époque contemporaine, de la Révolution française à nos jours36. Celle-ci a capitalisé des acquis, en passe de devenir traditionnels, tandis que se dessinent des terrains nouveaux, parfois des redécouvertes en fait, mais par où se lisent le mieux les sollicitations de l’histoire culturelle moderne.

  • 37 L’Observation quantitative du fait religieux, Actes de la journée d’études de l’Association frança (...)
  • 38 Sutter (Jacques), La Vie religieuse des Français à travers les sondages d’opinion (1944-1976), Par (...)
  • 39 Desroche (Henri), « Domaines et méthodes de la sociologie religieuse dans l’œuvre de Gabriel Le Br (...)
  • 40 Alberigo (Giuseppe) (dir.), Les Conciles œcuméniques, t. I, L’Histoire, Paris, Cerf, 1994, p. 187.
  • 41 Première publication dans les Cahiers du clergé rural en novembre 1947 ; mise au point définitive (...)
  • 42 Lagrée (Michel), «La monographie diocésaine et les acquis de l’historiographie religieuse français (...)
  • 43 Le Diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de Mgr Dupanloup, 1849-1878. Sociologie religieuse et mental (...)
  • 44 Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, xixe-xxe siècle, t. I, Boulard (Fernand) (...)
  • 45 Tandis que les historiens anglais reprennent, avec les technologies modernes, les matériaux du cél (...)
  • 46 Cet essoufflement participant lui-même de la crise plus générale de l’approche quantitative en his (...)

14Au prix peut-être d’une certaine schématisation, on peut ranger au nombre des acquis de ce qui est volontiers désigné, à l’étranger, comme une « École française » d’histoire religieuse, le privilège accordé à deux grands types d’approches, quantitative et qualitative. L’observation quantitative du fait religieux, par le comptage et le chiffre, relève d’une méthodologie typiquement française, peu ou pas pratiquée ailleurs37. Son origine est à rechercher moins dans la pratique des sondages d’opinion, après la Seconde Guerre mondiale, lesquels ont longtemps constitué un matériau pour les seuls sociologues38, que dans la rencontre fortuite, en la personne de Gabriel Le Bras, du droit canon et de l’École des Annales39. À partir des règles imposées durablement et universellement à ses fidèles par l’Église catholique, en particulier l’obligation de la communion pascale annuelle (canon 21 du concile de Latran IV en 121540), il devenait possible de mesurer l’observance, ou la désobéissance et de révéler, comme André Siegfried l’avait fait pour les comportements électoraux, une forte pertinence sociographique par tout un ensemble de cohérences essentiellement spatiales, accessoirement sexuelles et sociologiques. Grâce au relais offert par Fernand Boulard et l’appareil de l’Action catholique, opérant un quadrillage efficace du dispositif paroissial vers le milieu du xxe siècle, on aboutit ainsi aux versions, successivement affinées, de la carte de la pratique religieuse dans la France rurale41. Cette carte a constitué un des documents les plus puissamment évocateurs pour la connaissance de la société française, reproduit, commenté et corrélé à l’infini, tout en gardant une part de son mystère. Cette géographie trouvant son origine, à l’évidence, dans l’histoire, Gabriel Le Bras et Fernand Boulard appelèrent à des enquêtes régressives utilisant des matériaux historiques, des archives, en l’occurrence les questionnaires utilisés par les évêques ou leurs représentants lors des visites pastorales, autre obligation canonique : il serait ainsi possible d’aligner des données à la fois spatiales et chronologiques. Concrètement, cela aboutit à la réalisation de monographies historiques de diocèses42, elles-mêmes symétriques du genre, alors fort en vogue, de la monographie historique de département et dont le proto type fut la thèse de Christiane Marcilhacy sur le diocèse d’Orléans à l’époque de Mgr Dupanloup43. Pour presser le mouvement et compléter plus rapidement un puzzle aux trop larges lacunes, Fernand Boulard, avec l’appui d’une grande partie de la communauté des historiens contemporains du religieux, lançait il y a vingt ans un grand projet de publication des données contenues dans les visites pastorales, assorties d’une première élaboration statistique et cartographique44. Ce gigantesque instrument de travail commence à faire des émules à l’étranger45, au moment même où la frontière entre la fécondité, incontestable, et les limites du genre commence à se préciser46.

  • 47 Langlois (Claude), Le Catholicisme au féminin. Les congrégations féminines à supérieure générale a (...)
  • 48 Pirotte (Jean), Images des vivants et des morts. La vision du monde propagée par l’imagerie de dév (...)
  • 49 Menozzi (Daniele), Les Images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991.

15L’approche quantitative apparaît en effet peu adaptée pour l’étude du protestantisme, à tout le moins d’un protestantisme minoritaire et diffus comme ce peut être le cas en France, où la notion de geste imposé et à valeur d’identification sociale est loin d’avoir la signification que pouvait avoir la pratique dominicale ou pascale dans le catholicisme d’avant les années 1960. Plus profondément, c’est l’étroitesse et le caractère très extérieur du matériau statistique qui posent problème, ce qui a conduit à rechercher d’autres variables chiffrées : le recrutement ecclésiastique, sous son aspect statistique, a été traditionnellement associé aux études sur la pratique religieuse. Plus nouvelle apparaît l’étude résolument quantitative du phénomène congréganiste, en particulier féminin, longtemps confiné dans des études bio-hagiographiques47. De même, l’étude sérielle de l’imagerie religieuse, dont le modèle nous vient de Belgique, offre-t-elle un instrument remarquable de mesure de l’évolution des sensibilités48, complément indispensable à l’approche de type qualitatif longtemps maîtresse pour ce type de document49.

  • 50 De Rosa (Gabriele), Tempo religioso et tempo storico, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1987
  • 51 Lacroix (Benoît) et Boglioni (Pietro) (dir.), Les Religions populaires, Québec, Presses de l’Unive (...)
  • 52 Plongeron (Bernard) (dir.), La Religion populaire. Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976  (...)

16L’observation qualitative, s’intéressant aux formes d’expression du sentiment religieux plus qu’à la comptabilité des gestes, est le deuxième axe principal d’une histoire religieuse articulée à l’histoire culturelle. Ses origines intellectuelles sont doubles et se situent à l’origine plutôt dans les champs de l’histoire médiévale et moderne, pour atteindre en quelque sorte par ricochet celui de l’histoire contemporaine. C’est d’un côté l’histoire des « mentalités » à la française, telle que développée à partir des années cinquante et soixante par les grands historiens médiévistes (Georges Duby, Jacques Le Goff ) et modernistes dans la postérité de Lucien Febvre, avec pour chef de file Jean Delumeau. C’est, de l’autre, l’anthropologie religieuse italienne, plus ou moins familière à des spécialistes du religieux catholique, forcément voués au contact avec Rome et l’Italie. Cette anthropologie est elle-même dédoublée en deux versions comme il se doit dans la Péninsule, la version catholique avec Giuseppe De Luca et Gabriele De Rosa50, la version laïque avec Ernesto De Martino et Antonio Gramsci. Cependant, dans les deux cas, l’accent est mis sur la religion paysanne du sud de l’Italie, associant magie et archaïsme dans un exotisme qui étonne le regard du lettré et du citadin. De la convergence entre l’histoire des mentalités et l’anthropologie italienne est né l’intérêt pour la religion du plus grand nombre, les structures du sentiment religieux, la relecture des grands documents du folklore et de l’ethnographie. L’impulsion supplémentaire a été fournie par un débat d’origine extra-historique, relevant plutôt de la pastorale – la Kirchengeschichte n’est jamais loin – portant sur les problèmes d’adaptation du catholicisme postconciliaire et la résistance des habitus religieux traditionnels dans des couches autres que les clercs et les militants acteurs du changement. Ainsi s’explique l’efflorescence, durant plus d’une décennie, de travaux sur la religion populaire, partis du Québec51, mais qui semblent avoir trouvé en France leur véritable espace de développement. Un peu à la remorque, en ce domaine, des histoires médiévale et moderne qui montraient la voie, l’histoire contemporaine, riche de l’incomparable potentiel de sources fourni par les ethno graphes du xixe siècle, a apporté sa contribution à ce qui restera la marque des années soixante-dix et quatre-vingt52.

  • 53 La lecture du riche colloque de Chantilly, Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (17 (...)
  • 54 Gismondi (Michael A.), « The Gift of Theory : A Critique of the Histoire des Mentalités », Social (...)

17À son tour le genre a fini par atteindre ses limites. Tout comme l’étude chiffrée de la pratique, il s’est avéré mal adapté à l’étude du protestantisme, du moins du protestantisme de type français, alors qu’il serait sans doute approprié pour telle ou telle forme de piétisme ou d’« enthousiasme », plus fréquent en pays anglo-saxon. Plus généralement, l’accent mis de façon privilégiée sur le temps long, les phénomènes d’inertie, de survivances et de transmission, limite la capacité à rendre compte du changement, des ruptures liées à certains événements, par exemple de type révolutionnaire53. Cette approche prête donc le flanc aux mêmes critiques que celles portées depuis maintenant une décennie, spécialement en milieu anglo-saxon, contre l’histoire des mentalités elle-même54.

Nouveautés

  • 55 Montclos (Xavier de), Lavigerie, le Saint-Siège et l’Église de l’avènement de Pie IX à l’avènement (...)
  • 56 Vinatier (Jean), Le Cardinal Suhard, 1874-1949, Paris, Centurion, 1983 ; Clément (Jean-Louis), Mgr(...)
  • 57 Mayeur (Jean -Marie) (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine. Parus à (...)

18L’essoufflement, qui ne signifie pas l’épuisement, de ces deux veines consacrées, explique la multiplication de tendances nouvelles, correspondant à des sollicitations extérieures et de nouvelles questions posées à l’histoire religieuse par les autres champs historiques. Ce renouvellement concerne aussi bien les approches que les objets. La multiplication de l’approche biographique et individualisée est moins une nouveauté qu’un retour en force parallèle à celui qui s’opère dans l’historiographie en général. Genre tout à fait traditionnel dans le domaine religieux, au prix il est vrai de perspectives longtemps plus hagiographiques que scientifiques, il n’en a pas moins accompli avec succès le tournant « universitaire55 ». On a même vu, dans la dernière période, réapparaître un des anciens genres les plus éprouvés de l’ancienne histoire ecclésiastique, la biographie d’évêque56. De la même façon, on a vu s’étendre à l’histoire contemporaine le genre de la prosopographie et des dictionnaires biographiques, conformément à la réévaluation en histoire du rôle des élites, dans les domaines politique, économique ou social. Dès lors, il est normal que parallèlement aux grandes entreprises prosopographiques sur les notables, sur le patronat, sur les universitaires, sur le mouvement ouvrier, une démarche du même genre se fasse jour, sur une base à la fois géographique et thématique57.

  • 58 On notera en particulier la place réservée au phénomène de brassage confessionnel dans la grande s (...)

19Les nouveaux objets repérables en histoire religieuse contemporaine correspondent à des sollicitations venant, soit de l’actualité, soit des autres champs historiographiques. Dans le premier cas, le lien entre religion et culture est au cœur des préoccupations, puisqu’il s’agit de la réalité, désormais massive, du brassage confessionnel en France, du fait en particulier de l’implantation durable et massive de l’Islam, phénomène radicalement nouveau et gros de conséquences comme l’on sait. C’est bien cela qui confère une pertinence particulière à deux objets d’études. L’histoire religieuse du xxe siècle est désormais inséparable de celle de « l’immigration religieuse », c’est-à-dire de l’intégration successive, dans la société française, de groupes porteurs d’une culture religieuse différente du standard national et conservant une forte identité. Ce fut d’abord, dans les années vingt et surtout dans le Nord, le cas de l’immigration polonaise, vecteur d’une culture catholique différente, comme le fut plus tard celle des Espagnols et surtout des Portugais ayant afflué dans la période de croissance des « Trente Glorieuses ». Toutes choses égales par ailleurs, l’immigration juive sépharade en provenance d’Afrique du Nord, dans les années soixante, a joué un peu le même rôle par rapport à la communauté ashkénaze traditionnelle. L’immigration musulmane enfin, d’origine arabe ou africaine, a pris rétrospectivement un relief d’autant important du fait du réveil islamique à l’échelle mondiale et de ses implications sociopolitiques. C’est un des terrains où l’histoire religieuse contemporaine rejoint le plus directement la sociologie58

  • 59 Poulat (Émile), Liberté-laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, (...)

20Du coup, l’histoire de la laïcité, concept dont on pouvait penser qu’il était devenu routinier et installé de fait au cœur des réalités françaises, est redevenue un sujet très actif, à la fois par la diffusion dans l’espace français de traditions culturelles qui l’ignorent, et du fait de l’intégration européenne, qui amène à la confrontation avec des statuts juridiques très différents du fait religieux, même si la sécularisation des esprits est tout à fait comparable. L’histoire de la laïcité, cultivée par les meilleurs spécialistes du champ religieux, découpe désormais un espace reconnu sur les marges de l’histoire religieuse59.

  • 60 Les travaux sur le scoutisme (en particulier de Philippe Laneyrie et de Marie-Thérèse Cheroutre) o (...)
  • 61 Exemple récent de transposition avec Pelletier (Denis), Économie et Humanisme. De l’utopie communa (...)
  • 62 Catholicisme : les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1983.
  • 63 On connaît, dans cette veine, les nombreux travaux d’Émile Poulat sur le modernisme et sur la doct (...)
  • 64 Gough (Austin), Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au xixe siècle, Paris, Éditions (...)
  • 65 Après Émile Poulat, Étienne Fouilloux a été l’initiateur précoce d’une réflexion historique sur le (...)

21Tout aussi spectaculaires sont les sollicitations des autres champs de l’historiographie, témoignant de la rapidité de diffusion des questions dans la discipline en général, et de la capacité de réaction de l’histoire religieuse. Parmi différents exemples, on peut en retenir trois. L’histoire de la sociabilité, des associations, des mouvements, correspond aux interrogations sur les mutations et recompositions du tissu social dans l’histoire contemporaine et sur le jeu complexe du collectif et de l’individuel. Il se trouve qu’elle permet aussi d’observer une des formes de visibilité religieuse les mieux repérables entre la fin du xixe siècle et les années 1960, et de sortir du cadre contraignant des seuls comportements religieux. L’histoire des organisations confessionnelles, des mouvements, en particulier de jeunesse, est un des chantiers les plus féconds de la dernière décennie60, d’autant qu’elle contribue aussi à la connaissance du processus de renouvellement des élites, auquel ces organisations ont puissamment contribué. L’histoire intellectuelle est, elle aussi, un des fronts actifs de la recherche aujourd’hui. Elle s’est dégagée de l’ancienne « histoire des idées » au long d’un parcours qui n’est pas sans évoquer celui de l’histoire religieuse récente par rapport à l’ancienne histoire ecclésiastique. Elle a contribué à acclimater l’histoire sociale et culturelle des intellectuels en tant que groupe, avec les instruments appropriés d’analyse : réseaux, générations61. Elle peut nourrir à son tour, dans le champ religieux, une histoire de la théologie et surtout des théologiens. C’est une perspective pratiquée de tradition dans l’histoire du protestantisme français contemporain, dont les principales clés de lecture ont été d’emblée placées sur ce terrain : le débat entre évangéliques et libéraux au xixe siècle, l’influence de Karl Barth au xxe. Elle est en revanche plus nouvelle pour l’histoire du catholicisme, laquelle, attentive aux conceptions du « plus grand nombre », a longtemps réservé une part marginale aux aspects doctrinaux et intellectuels, sauf à mettre en valeur les « aspects sociaux du dogme », pour emprunter une formule du père de Lubac62, c’est-à-dire les implications socio politiques et socio-économiques des principes théologiques63. On voit en revanche se développer désormais une recherche sur l’évolution de la théologie morale, en particulier la transition du rigorisme jansénisant au liguorisme – ici encore les sollicitations de l’actualité, sur le terrain de l’éthique, ne sont pas éloignées – ou sur les débats ecclésiologiques au xixe siècle64. Une histoire des théologiens et de leur « milieu » prend corps peu à peu, qu’il s’agisse du xxe siècle français65 ou du premier xixe siècle romain.

  • 66 Il est impossible d’énumérer ici les travaux issus des actifs centres lyonnais (pour le catholicis (...)

22L’histoire coloniale – et postcoloniale – constitue un des lieux d’accumulation la plus rapide de savoir, ainsi que de révisions et de relectures les plus fondamentales, à l’aune de l’évolution idéologique sur ces questions dans les dernières décennies. Ceci n’est pas étranger au spectaculaire renouvelle ment de l’historiographie missionnaire, qui en est désormais inséparable. Autrefois symbole d’une historiographie très ecclésiastique, voire congréganiste et étroitement spécialisée, elle s’est elle aussi constituée un territoire sur le terrain scientifique et universitaire, en plaçant les phénomènes de contact entre les cultures au cœur de ses préoccupations66.

  • 67 La faveur de l’histoire culturelle affecte aussi le monde anglo-saxon (voir Eley [Geoff], « De l’h (...)
  • 68 L’introduction de la réflexion historique sur les phénomènes religieux constitue une pierre d’acho (...)
  • 69 Voir Fouilloux (Danielle) et al., Dictionnaire culturel de la Bible, Paris, Cerf/ Nathan, 1990 ; L (...)

23On aura perçu, au total, la vitalité de l’histoire religieuse contemporaine en France, qui participe au demeurant de la vitalité de l’histoire culturelle en général67 – aux dépens peut-être de l’histoire économique et sociale –, et son développement considérable en quelque deux décennies, en raison inverse, paradoxalement, de l’influence des institutions et des croyances religieuses dans le corps social. Le déclin de ces dernières peut poser, à terme, des problèmes de lisibilité, déjà sensibles dans les générations récentes. Le débat sur le rôle de la culture – ou de l’inculture – religieuse dans le déchiffrement du patrimoine global interpelle directement les historiens du religieux, tout en les plaçant sur une crête bien étroite entre la neutralité statutaire – et souhaitable – de l’enseignement public et les routines pédagogiques, rétives à l’approche de questions complexes68. Le développement d’outils lexicaux commodes constitue à tout le moins une première réponse69.

  • 70 Outre Ralph Gibson et Austin Gough, déjà cités, ajouter, entre autres : Tackett (Timothy), La Révo (...)
  • 71 Longtemps privilège d’Émile Poulat, la connaissance du catholicisme italien fait de grands pas. Vo (...)

24S’il faut pointer une faiblesse dans ce rapide bilan, c’est sans doute dans l’insuffisance des études comparatives qu’il faut la chercher. L’école française en histoire religieuse a la réputation d’être hexagonale et de s’aventurer rarement à l’extérieur. La « balance des paiements » scientifiques souffre d’un certain déséquilibre, alors que des travaux anglo-saxons de valeur se sont multipliés sur l’histoire religieuse contemporaine de la France70. Cependant, outre le fait que ce déficit est régulièrement pointé pour l’historiographie française en général, un mouvement de curiosité, avec une focalisation compréhensible sur l’Italie71, commence à se faire jour dans la nouvelle géné ration de chercheurs. Une coordination européenne, qui se cherche encore, ne sera pas de trop pour dépasser le poids des traditions nationales, non seulement pour le choix des espaces d’étude, mais aussi en matière de méthode.

Notes

1 Contribution parue dans Rioux (Jean-Pierre), Sirinelli (Jean-François), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1996.

2 Avec une concentration signalée au Québec : Desrosiers (Yvon) (éd.), Religion Culture au Québec figures contemporaines du sacré, Montréal, Fides, 1986 ; Leclerc (Roger), Religion et Culture au Québec, Montréal, Fides, 1986 ; Despland (Michel), Petit (Jean-Claude) et Richard (Jean), Religion et Culture. Actes du colloque international pour le centenaire de Paul Tillich (Presses de l’Université Laval, 1986), Paris, Cerf, 1987. J’ai moi-même écrit un Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992.

3 Religion et Culture, réédition (Paris, Cerf, 1991) de deux essais de 1930 et 1936.

4 Voir la définition très large de l’histoire culturelle proposée par Jean-François Sirinelli dans l’Histoire des droites en France, Paris, Gallimard, 1992, t. II, p. III. Cet aboutissement étant signé et légitimé par l’intitulé de la « question de concours » (CAPES et agrégation, formulation dont on sait l’importance en France pour la désignation des objets historiques) des années 1987-1989 : « Histoire culturelle de l’Europe occidentale de 1919 à la fin des années cinquante : croyances et pratiques religieuses, idées et pratiques politiques, courants intellectuels et artistiques et leurs relations avec les mentalités collectives ». On notera cependant que l’intitulé de la récente question d’histoire moderne (1994-1995) rétablit une séparation trilogique : « Société, cultures et vie religieuse dans le cadre de la France actuelle, du début du xvie au milieu du xviie siècle ».

5 Et au sens de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, qui regroupe, depuis une vingtaine d’années, la plupart des chercheurs concernés.

6 Boutier (Jean) et Julia (Dominique), Passés recomposés. Champs et chantiers de l’histoire, Paris, Autrement, 1995.

7 L’ouvrage de Victor Carrière, Introduction aux études d’histoire ecclésiastique locale, Paris, Letouzey et Ané, 1940, 2 vol., représente l’achèvement de ce modèle en France.

8 Sur l’évolution de la production française : Langlois (Claude). « Des études d’histoire ecclésiastique locale à la sociologie religieuse historique. Réflexions sur un siècle de production historiographique », Revue d’histoire de l’Église de France, 1976, 169, p. 329-347 ; « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives de sciences sociales des religions, 1987, 63/1, p. 85-114 ; Python (Francis), « D’une approche confessionnelle à une histoire religieuse universitaire. L’itinéraire de l’historiographie française ». Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 1993, 87, p. 33-47.

9 Voir Jedin (Mgr Hubert) (dir.), Handbuch der Kirchengeschichte, 7 vol., achevé en 1979, et, du même, « L’histoire de l’Église : théologie ou histoire ? », Communio, nov.-déc. 1979, p. 38-45.

10 Sur les rapports entre les deux disciplines, vus de France : Durand (Jean-Dominique) (dir.), Histoire et théologie, Actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1994.

11 L’absence de Français, et même de références aux travaux français en histoire et sociologie des religions, dans la livraison de Daedalus (été 1991, vol. 120, n° 3), Religion and Politics, est révélatrice. Elle est faiblement compensée par la publication dans Revue (dédiée, il est vrai, aux études françaises à New York University), printemps 1991, n° 1, d’un bilan sur « Religions in French Society ».

12 Exemple typique avec Dumont (Jean), La Révolution française ou les Prodiges du sacrilège, Paris, Criterion, 1984.

13 Voir, par exemple, Réville (Jean-Marie de), Le Saint Curé d’Ars, Paris, Fayard, 1986, ou Périsset (Maurice), La Vie extraordinaire du saint curé d’Ars, Paris, Garancière, 1986.

14 Onorio (Joël-Benoît d’), « Le concile Vatican II et le droit », Le Deuxième Concile du Vatican (1959-1965), École française de Rome, 1989, p. 687.

15 Vallin (Pierre), Les Chrétiens et leur histoire, Paris, Desclée, 1985 ; Bédouelle (Guy), Histoire de l’Église, science humaine ou théologique, Paris, Mentha, 1992.

16 Sabbatucci (Dario), « Kulturund Religion », Handbuch religion wissens chaftlicher Grundbegriffe, Stuttgart, 1988, vol. 1, p. 43 sq.

17 Dupront (Alphonse), Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993, p. 16.

18 Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 41.

19 Gibson (Ralph), A Social History of French Catholicism 1789-1914, Londres/New York, Routledge, 1989 ; Altermatt (Urs), Le Catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux xixe et xxe siècles, Lausanne, Payot, 1994.

20 Favre (Pierre), Naissances de la science politique en France, 1870-1914, Paris, Fayard, 1989.

21 On trouverait difficilement en France l’équivalent d’un projet aussi totalisant, dans l’optique wébérienne, que celui d’Urdank (Albion M.), Religion and Society in a Cotswold Vale : Nailsworth, Gloucestershire, 1780-1865, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1990.

22 Pelikan (Jiri), La Tradition chrétienne. Histoire du développement de la doctrine, Paris, PUF, 1995, 5 vol.

23 La rareté des bonnes fortunes archivistiques en la matière, concernant au demeurant des individus ou de petites communautés, y est évidemment pour quelque chose. Voir Le Roy Ladurie (Emmanuel), Montaillou, village occitan, Paris, Gallimard, 1975, éd. revue en 1982, et Ginzburg (Carlo), Le Fromage et les vers. Paris, Aubier, 1993.

24 C’est le reproche qu’on peut faire à l’ouvrage d’A. M. Urdank, cité supra.

25 Delumeau (Jean) (dir.), L’Historien et la foi, Paris, Fayard, 1996.

26 Exemple avec la thèse d’Agostino (Marc), Le Pape Pie XI et l’opinion (1922-1939), École française de Rome, 1991.

27 Fouilloux (Étienne), « Itinéraire d’une recherche », Au cœur du xxe siècle religieux, Paris, Éditions ouvrières, 1993, p. 21 ; Donegani (Jean-Marie), La Liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Fondation nationale des sciences politiques, 1993.

28 A Social History of French Catholicism, op. cit., p. IX.

29 Chadwick (Owen), The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge University Press, 1993, 6e éd.

30 Sironneau (Jean-Pierre), Sécularisation et religions politiques, Paris/La Haye, Mouton, 1982.

31 Renard (Jean-Bruno), Bandes dessinées et croyances du siècle, Paris, PUF, 1986.

32 Perrot (Marie-Dominique), Rist (Gilbert), Sabelli (Fabrizio), La Mythologie programmée. L’économie des croyances dans la société moderne, Paris, PUF, 1992.

33 Lalouette (Jacqueline), « La Libre Pensée, une minorité irréligieuse ? », Actes du colloque Pluralisme et minorités religieuses, sous la dir. de Jean Baubérot, Louvain/Paris, Éd. Peeters, 1991, p. 22.

34 Les travaux de Louis Pérouas sur le Limousin, avec leur inscription dans la longue durée, conservent un caractère pionnier : voir Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural, 1880-1940, Paris, EHESS, 1985 ; Les Limousins, leurs saints, leurs prêtres, du xve au xxe siècle, Paris, Cerf, 1988 ; Une religion des Limousins ? Approche historique, Paris, L’Harmattan, 1993.

35 Poulat (Émile), « La découverte de la ville par le catholicisme français », Annales ESC, 1960/6, p. 1168-1179 ; Boulard (Fernand) et Remy (Jean), Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éditions ouvrières, 1968.

36 Pour un bilan plus global, associant les époques modernes et contemporaines, voir Plongeron (Bernard), Religion et sociétés en Occident (xvie-xxe siècle), recherches françaises et tendances internationales, 1973-1981, nouv. éd., Paris, CNRS, 1982. Sur l’époque contemporaine, voir aussi : Mayeur (Jean-Marie) (dir.), L’Histoire religieuse de la France. Problèmes et méthodes, xixe-xxe siècle, Paris, Beauchesne, 1975 ; Rémond (René), « L’histoire religieuse de la France au xxe siècle», Vingtième siècle. Revue d’histoire, 1988, n° 17, p. 93-107 ; Python (Francis), « D’une approche confessionnelle... », art. cité.

37 L’Observation quantitative du fait religieux, Actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Université Lille-III, 1992.

38 Sutter (Jacques), La Vie religieuse des Français à travers les sondages d’opinion (1944-1976), Paris, CNRS, 1984.

39 Desroche (Henri), « Domaines et méthodes de la sociologie religieuse dans l’œuvre de Gabriel Le Bras », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1954/2, p. 128-158 ; Isambert (François-André), « Développement et dépassement de l’étude de la pratique religieuse chez G. Le Bras », Cahiers internationaux de sociologie, 1956/20, p. 146-169 ; Poulat (Émile) et al., « La sociologie religieuse de Gabriel Le Bras », L’Année sociologique, 1969/20, p. 300-334.

40 Alberigo (Giuseppe) (dir.), Les Conciles œcuméniques, t. I, L’Histoire, Paris, Cerf, 1994, p. 187.

41 Première publication dans les Cahiers du clergé rural en novembre 1947 ; mise au point définitive par Isambert (François-André) et Terrenoire (Jean-Paul), Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris, FNSP/CNRS, 1980.

42 Lagrée (Michel), «La monographie diocésaine et les acquis de l’historiographie religieuse française », Études d’histoire religieuse, Société canadienne d’histoire de l’Église catholique, 1995, t. 61, p. 9-41.

43 Le Diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de Mgr Dupanloup, 1849-1878. Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Plon, 1963 ; Le Diocèse d’Orléans au milieu du xixe siècle, Paris, Sirey, 1964.

44 Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, xixe-xxe siècle, t. I, Boulard (Fernand) (dir.), Paris, EHESS, FNSP, CNRS, 1982 ; t. II, Hilaire (Yves-Marie) (dir.), ibid., 1987 ; t. III, Cholvy (Gérard) (dir.), ibid., 1992.

45 Tandis que les historiens anglais reprennent, avec les technologies modernes, les matériaux du célèbre et unique Census religieux de 1851 (Peter S. Snell et Thomas R. Slaker, « The Religious Census of 1851 : a Computer Map ped Survey of the Church of England », Journal of Historical Geography, 1994/20, n° 1, p. 44-61), ceux du Québec développent une exploration systématique de leurs visites pastorales. Louis Rousseau et Frank W. Remiggi préparent un Atlas de la pratique religieuse dans le diocèse de Montréal (voir Louis Rous seau, « Les rapports entre le réveil et la réorganisation ecclésiale dans le Québec du xixe siècle », Le Diocèse au Québec et en France aux xixe et xxe siècles, Bordeaux, Centre d’études canadiennes, 1990, p. 6-39, et l’intéressant débat méthodologique soulevé par René Hardy, « À propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : le recours aux tribunaux dans les rapports entre le clergé et les fidèles », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1994/48, n° 2, p. 187-212.

46 Cet essoufflement participant lui-même de la crise plus générale de l’approche quantitative en histoire. Voir Grenier (Jean-Yves), « L’histoire quantitative est-elle encore nécessaire ? », Passés recomposés…, op. cit., p. 173-182.

47 Langlois (Claude), Le Catholicisme au féminin. Les congrégations féminines à supérieure générale au xixe siècle, Paris, Cerf, 1984.

48 Pirotte (Jean), Images des vivants et des morts. La vision du monde propagée par l’imagerie de dévotion dans le Namurois, 1840-1965, Louvain/Bruxelles, Nauwelaerts, 1987.

49 Menozzi (Daniele), Les Images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991.

50 De Rosa (Gabriele), Tempo religioso et tempo storico, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1987.

51 Lacroix (Benoît) et Boglioni (Pietro) (dir.), Les Religions populaires, Québec, Presses de l’Université Laval, 1972.

52 Plongeron (Bernard) (dir.), La Religion populaire. Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976 ; Duboscq (Guy), Plongeron (Bernard), Robert (Daniel) (dir.), La Religion populaire, Paris, CNRS, 1980 ; Plongeron (Bernard) et Lerou (Paule) (dir.), La Piété populaire en France. Répertoire bibliographique, Paris, Cerf/Tournai, Brepols, t. I à VI pour la France, 1984-1990. On ajoutera de nombreux chapitres dans les monographies diocésaines de l’époque.

53 La lecture du riche colloque de Chantilly, Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Tournai, Brepols, 1988, mettant en valeur à juste titre la résistance de l’expression religieuse dans la tourmente révolutionnaire, peut conduire en sens inverse à relativiser la profondeur de l’ébranlement culturel durant la décennie, au-delà des élites. Tendance accentuée chez Gérard Cholvy, « La Révolution française et la question religieuse », L’Histoire, 1984/72, p. 50-59.

54 Gismondi (Michael A.), « The Gift of Theory : A Critique of the Histoire des Mentalités », Social History, 1985/10/2, p. 211-230.

55 Montclos (Xavier de), Lavigerie, le Saint-Siège et l’Église de l’avènement de Pie IX à l’avènement de Léon XIII, 1846-1878, Paris, De Boccard, 1965 ; Mayeur (Jean-Marie), Un prêtre démocrate. L’abbé Lemire, 1853-1928, Paris, Casterman, 1968 ; Levillain (Philippe), Albert de Mun, catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, École française de Rome, 1983.

56 Vinatier (Jean), Le Cardinal Suhard, 1874-1949, Paris, Centurion, 1983 ; Clément (Jean-Louis), Mgr Saliège, archevêque de Toulouse, 1929-1956, Paris, Beauchesne, 1994 ; Guinle-Lorinet (Sylvaine), Itinéraire d’un évêque engagé. Mgr Théas (1940-1970). Essai de contribution à l’histoire de l’Église préconciliaire, doctorat, Université de Toulouse, 1992.

57 Mayeur (Jean -Marie) (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine. Parus à ce jour aux éditions Beauchesne les volumes thématiques sur Les Jésuites (Paul Duclos, dir.) et Les Protestants (André Encrevé, dir.), ainsi que les volumes régionaux sur L’Alsace (Bernard Vogler, dir.), Lille-Flandres (André Caudron, dir.), La Bretagne (Michel Lagrée, dir.), Lyon-Le Lyonnais-Le Beaujolais (Xavier de Montclos, dir.), Le Limousin (Louis Pérouas, dir.), La Savoie (Christian Sorrel, dir.).

58 On notera en particulier la place réservée au phénomène de brassage confessionnel dans la grande synthèse de Cholvy (Gérard) et Hilaire (Yves-Marie), Histoire religieuse de la France contemporaine, Toulouse, Privat, 1985-1988, 3 vol.

59 Poulat (Émile), Liberté-laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, Cerf/Cujas, 1988, ainsi que les travaux de Jean Baubérot (La Laïcité, quel héritage ? de 1789 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1990 ; Vers un nouveau pacte laïque, Paris, Seuil, 1990).

60 Les travaux sur le scoutisme (en particulier de Philippe Laneyrie et de Marie-Thérèse Cheroutre) ont ouvert la voie à des études comparatistes, entre confessions et entre pays européens (voir Cholvy [Gérard] [dir.], Mouvements de jeunesse chrétiens et juifs, Paris, Cerf, 1985).

61 Exemple récent de transposition avec Pelletier (Denis), Économie et Humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le Tiers-Monde, 1941-1966, Paris, Cerf, 1996.

62 Catholicisme : les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, 1983.

63 On connaît, dans cette veine, les nombreux travaux d’Émile Poulat sur le modernisme et sur la doctrine sociale de l’Église catholique (synthétisés in Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris, Casterman, 1977, ou ceux de Jacques Gadille (La Pensée et l’action politique des évêques français au début de la IIIe République, 1870-1883, Paris, Hachette, 1967, 2 vol.).

64 Gough (Austin), Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au xixe siècle, Paris, Éditions de l’Atelier, 1996.

65 Après Émile Poulat, Étienne Fouilloux a été l’initiateur précoce d’une réflexion historique sur les problèmes doctrinaux et intellectuels. Voir Au cœur du xxe siècle religieux, op. cit.

66 Il est impossible d’énumérer ici les travaux issus des actifs centres lyonnais (pour le catholicisme) ou strasbourgeois (pour le protestantisme).

67 La faveur de l’histoire culturelle affecte aussi le monde anglo-saxon (voir Eley [Geoff], « De l’histoire sociale au « tournant linguistique » dans l’historiographie anglo-américaine des années 1980 », Genèses, n°7, 1992, p. 163-193), mais sans que l’histoire religieuse y ait pris une part aussi importante.

68 L’introduction de la réflexion historique sur les phénomènes religieux constitue une pierre d’achoppement régulière dans les débats sur les programmes de l’enseignement secondaire.

69 Voir Fouilloux (Danielle) et al., Dictionnaire culturel de la Bible, Paris, Cerf/ Nathan, 1990 ; Lemaitre (Nicole) et al., Dictionnaire culturel du christianisme, Paris, Cerf/Nathan, 1994. L’association de ces deux éditeurs, difficilement concevable au temps de l’« histoire ecclésiastique », est en elle-même tout un symbole.

70 Outre Ralph Gibson et Austin Gough, déjà cités, ajouter, entre autres : Tackett (Timothy), La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986 ; Cubitt (Geoffrey), The Jesuit Myth. Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France, Oxford, Clarendon Press, 1993 ; Kselman (Thomas A.), Miracles and Prophecies in Nineteenth-Century France, New Brunswick, Rutgers University Press, 1983, et Death and the Afterlife in Modern France, Princeton University Press, 1993.

71 Longtemps privilège d’Émile Poulat, la connaissance du catholicisme italien fait de grands pas. Voir Durand (Jean-Dominique), L’Église catholique dans la crise de l’Italie, 1943-1948, École française de Rome, 1991, et Boutry (Philippe), La Restauration de Rome. Sacralité de la ville, tradition des croyances et recomposition de la Curie à l’âge de Léon XIII et de Grégoire XVI (1814-1846), doctorat d’État, Université Paris-IV, 1994.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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