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Religion et modernité

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Michel Lagrée

Chapitre I. Chemins de traverse1

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France

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  • 1 Article paru dans Delumeau (Jean) (dir.), L’Historien et la foi, Paris, Fayard, 1996.
  • 2 « Histoire religieuse et herméneutique : notes sur un retournement », Annales de Bretagne et des p (...)

1L’historien croit toujours parler des autres, jamais de lui- même ; pourtant ses lecteurs le retrouvent dans ses livres. C’est particulièrement avéré pour la recherche en histoire religieuse, qui comporte une part de recherche de soi-même. Je me souviens avoir confronté naguère, en ce domaine, deux écritures historiques totalement opposées, en partie parce que décalées chronologiquement et appuyées sur des contextes scientifiques différents, en partie par le contraste saisissant des itinéraires personnels : Jean Delumeau, homme de foi dans l’historiographie du second xxe siècle, Joseph Turmel, prêtre sous la Troisième République, devenu rationaliste et libre penseur2. Quinze ans après, par un retour des choses, le premier me convie à opérer à mon tour une sorte de confession et à mettre au net les conclusions que je retire d’un quart de siècle de pratique de cette discipline.

2Quelle est, sur cette pratique, l’influence de mes convictions religieuses ? Il me faut, pour répondre, remonter à une formation, dont je crois qu’elle fut peu ou prou à contre-courant et explique sans doute la spécificité de ma démarche scientifique. Il est, en montagne, deux types de chemins : d’une part les itinéraires balisés et empruntés par le plus grand nombre, d’autre part les sentiers de traverse : s’ils croisent souvent les premiers, ils procurent des points de vue différents, au point que le marcheur qui les emprunte, effectuant pourtant la même ascension, rendra compte d’un autre paysage.

3Le choix, en lui-même, de l’histoire religieuse comportait, au départ, une dose de provocation par rapport aux tendances dominantes de l’historiographie. La légitimité de l’objet était et reste problématique : l’historien du fait religieux, interrogé sur son domaine de spécialisation, suscite souvent une expression d’étonnement – comment peut-on s’intéresser à ces choses-là et produire sur elles un discours scientifique ? Surtout face à un auditeur profane, il a le sentiment d’être vaguement assimilé au clergé. Le comble est atteint lorsqu’il se présente comme historien du fait religieux à l’époque contemporaine. Que la religion soit une clef indispensable pour comprendre les périodes hautes, tels l’Antiquité tardive ou le Moyen Âge, est une évidence communément admise. Il en va bien différemment pour les xixe et xxe siècles qui, du moins dans les sociétés occidentales avancées, paraissent avoir fait disparaître la religion dans les marges du corps social.

4Mon approche de l’histoire religieuse contemporaine est le fruit d’une formation, à la fois dedans et dehors. Je veux dire par là que, comme beaucoup de mes collègues – c’est tout à la fois notre force et notre faiblesse –, j’ai été élevé à l’intérieur même du système que j’étudie. Mais j’y ai occupé une position périphérique, sinon extérieure d’un certain point de vue. J’ai en effet grandi au cœur des campagnes bretonnes, avant la grande transformation sociale et culturelle opérée à partir des années 1960, dans l’horizon d’un catholicisme intégral, totalisant, où beaucoup de choses allaient de soi. J’ai connu, dans ma jeunesse, le type de chrétienté rurale dont l’Ouest armoricain n’était qu’un exemple parmi d’autres en Europe occidentale : Irlande, Flandre, Bavière, Suisse des cantons catholiques, Tyrol, Vénétie, Navarre… J’en ai tiré une double fascination : d’une part pour le rôle du religieux dans la constitution du lien social, d’autre part pour les contrastes, souvent violents jusqu’à leur dissolution à une date récente, entre les chrétientés et ce que le clergé français, dans les années 1950, appela les « pays de mission ».

5En même temps, je me situais « dehors », du fait que j’appartenais aussi, par toutes mes fibres, à l’enseignement public. Mes parents étaient instituteurs : une mère catholique pratiquante, un père tolérant étaient eux-mêmes des francs-tireurs par rapport à leur milieu, en Bretagne. Pour autant, j’ai tiré de mon éducation une adhésion forte aux valeurs laïques. La succession des postes les fit passer de l’impitoyable guerre, à armes inégales, avec l’autre école, dont je me demandais ce qu’elle pouvait avoir de plus « libre » que la nôtre, au bonheur d’une commune avec l’école pour tous, de la tolérance mutuelle et d’une cohabitation harmonieuse. Je goûtais en même temps au catéchisme et à la « Bibliothèque de travail » de Freinet, servais la messe et gérais la coopérative scolaire. Le mois de juin rame nait la Fête-Dieu et ses solennités villageoises, mais aussi la fête cantonale de la jeunesse des écoles publiques.

6L’âge de raison fut donc pour moi celui de la découverte d’une stricte séparation des plans, à laquelle je suis resté profondément attaché depuis : j’ai fait carrière dans l’enseignement public, ce qui n’est pas, en soi, original, mais, plus encore, j’ai épousé étroitement ses valeurs, comme en témoignent mes engagements de toujours dans la mouvance « laïque ». Ces engagements surprennent souvent mes amis, tant du côté des chrétiens que du côté des militants de la laïcité, pour des raisons de sup posée incompatibilité qui ne sont inverses qu’en apparence.

7En revanche, j’ai ignoré, ou seulement connu de loin, la contre-société en quoi le catholicisme contemporain, intégral et intransigeant, s’est souvent donné à voir. Écoles et collèges catholiques, scoutisme, Action catholique et autres composantes de la subculture catholique, qui ont formé tant de ceux que je côtoie, spécialement dans ma région d’origine, sont restés pour moi des abstractions. Lorsque mes recherches m’ont amené par la suite à les décrire, c’est en entomologiste, de l’extérieur, sans la connaissance intime, mais aussi sans les fortes tentations – la nostalgie apologétique chez les uns, le rejet chez les autres – observables chez bon nombre de ceux qui en sont issus.

  • 3 Poulat (Émile), L’Ère post-chrétienne, Paris, Flammarion, 1994, p. 109 sq.

8De ce point de vue, je me sens assez proche d’Émile Poulat et de sa formation. Ce qui fut pour lui le catholicisme « bourgeois » du citadin lyonnais3, faisant de la religion une affaire privée, individuelle, fut ce que j’ai proposé d’appeler le christianisme « bleu » du rural breton, que j’ai cherché à identifier depuis dans mes recherches, et reposant sur la coexistence entre l’attachement au message évangélique et aux valeurs républicaines.

  • 4 Lagrée (Michel) et Orhant (Francis), Grégoire et Cathelineau ou la déchirure, Paris, Éditions ouvr (...)
  • 5 Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Paris, Fayard, 1992.

9Cela explique un certain nombre d’attirances bien perceptibles dans ce que j’ai pu écrire. Vis-à-vis de la Révolution française, j’ai plus d’affinités avec les chrétiens « patriotes », les prêtres constitutionnels, etc., qu’avec les chouans, avec l’abbé Grégoire qu’avec Cathelineau, même si j’ai essayé d’entrer dans le cheminement du second4. Ce n’est pas toujours si facile, en ces temps où une certaine vulgate, pas toujours vraiment historienne, a souvent renoué avec la vénération des « Blancs ». Au xixe siècle, mes faveurs vont, non pas aux ultramontains, mais aux gallicans libéraux, perdants conjoncturellement, mais aux quels, à mon sens, l’histoire a donné raison. Ce qui ne m’a pas empêché de suivre les ultramontains à l’œuvre, au long d’un siècle, dans leur face-à-face complexe avec la modernité, fait à la fois de récusation et d’adaptation, d’intransigeance et de compromis5. Enfin, je manifeste un intérêt tout particulier, appelé à se développer dans les années à venir, pour les rapports entre la religion et la technologie. L’intelligence des objets tech niques a souvent été contradictoire chez les hommes de foi : qu’on se rappelle les imprécations du pape Grégoire XVI contre les « chemins d’enfer » – et les surenchères de Louis Veuillot en la matière – alors que le wagon personnel de Pie IX comportait une fresque de Gérôme sur l’Église bénissant l’industrie. Je me propose de faire dorénavant l’inventaire de cette forme particulière de relation du christianisme au monde contemporain.

  • 6 Mentalités, religion et histoire en haute Bretagne au xixe siècle : le diocèse de Rennes (1815-184 (...)

10Ce strict principe de séparation des plans a pour contrepartie une certaine difficulté, pour moi, à faire advenir le fait religieux en tant que tel comme objet de connaissance. Il ne s’agit évidemment pas du respect, de la vénération vis-à-vis d’une entité d’un autre ordre, que l’investigation scientifique contribuerait à profaner : nous n’en sommes plus là, même si des nostalgies en ce sens réapparaissent ici ou là par les temps qui courent. Le problème est plutôt celui de la lisibilité extérieure, publique en quelque sorte, du fait religieux. Après un quart de siècle de recherches, il me paraît de plus en plus avéré que cette lisibilité est essentiellement indirecte : ce que nous connaissons du religieux, ce sont ses effets induits, plus que le religieux lui-même. J’en veux pour preuve l’extrême timidité de la recherche historique devant le cœur même de l’expérience religieuse : la vie intérieure, la prière, la liturgie. Nous faisons l’histoire de gens qui vont à la messe, se confessent, chantent des cantiques, vont en pèlerinage, mais que savons-nous au juste de ce qu’ils vivent réellement dans ces actes ? Je me souviens d’avoir conclu autre fois une grosse monographie diocésaine par une ligne, sorte d’aveu d’impuissance, qui pouvait surprendre après des années d’enquête : « l’âme croyante profonde de ce peuple, au-delà des structures immédiatement perceptibles, reste impénétrable6».

11Vingt ans après, j’écrirais exactement la même chose.

  • 7 Il me paraît significatif que l’auteur qui revendique le plus ostensiblement sa filiation avec Alp (...)

12Ce n’est pas toujours affaire de documentation, même si l’historien, par rapport au sociologue, est structurellement privé de la possibilité de concevoir des matériaux dédiés (sondages, entretiens). Une phénoménologie historique de la religion poussée jusqu’à son terme ne risque-t-elle pas d’aboutir à une forme de poétique, dont l’œuvre d’Alphonse Dupront, à la fois hapax et référence fascinante, constitue la forme achevée7 ? En revanche, il m’a toujours paru intellectuellement plus commode, pour la circulation du débat historique, de m’interroger sur la relation entre le religieux et les différents faits sociaux et culturels.

13Tel fut mon premier contact avec la recherche historique, consacré aux rapports entre l’Église catholique et la naissance et la diffusion du sport en France par le canal des patronages, tel il restera. Je me sens dans la peau d’un historien de l’inter face, comme on dit aujourd’hui : entre religion et société, entre religion et culture, c’est-à-dire entre du moins visible – sinon de l’invisible – et du plus visible. Il faut restituer le va-et-vient permanent, l’influence dans les deux sens, entre religion et société, religion et culture. Surtout pour le contemporaniste, le défi consiste à montrer moins la mise en forme du religieux par les conditions conjoncturelles de temps et de lieu, tant elle est évidente, que la rétroaction du religieux sur le corps social, encore souvent négligée pour ce qui concerne les sociétés occidentales modernes, comme en témoignent tant de synthèses historiques ou sociologiques. Là me paraît se situer la véritable approche dialectique.

14Dialectique pour dialectique, Jean Delumeau m’invite aussi à retourner la question et à déceler dans quelle mesure la pratique de l’histoire religieuse influence les prises de position du croyant que je m’efforce d’être. Disons-le tout net, j’ai souvent tendance à éluder cette question. D’abord parce que le message évangélique, c’est connu, a été annoncé en priorité aux petits et aux humbles de cœur : la qualité de la foi ne se mesure pas au nombre d’années d’études consacrées aux choses religieuses. Je mesure souvent – peut-être est-ce ma forme d’ascétisme – que j’exerce un métier, dans une forme de mécénat d’État, m’offrant la possibilité d’apprendre et de savoir beaucoup de choses dans le domaine religieux, possibilité interdite à la plupart des chrétiens que je côtoie. Cela n’empêche pas, bien évidemment, un certain nombre d’exercer un rayonnement dont je me sens bien incapable.

15Une deuxième raison tient dans les principes méthodologiques que j’ai évoqués plus haut. Ma forte tendance à la séparation des plans et à une approche en quelque sorte «laïque» du fait religieux me conduit à repousser le plus possible la tentation d’instrumentaliser la recherche historique dans une perspective de foi. Aussi éprouvé-je toujours quelque malaise lorsque, à l’instar de maint collègue spécialisé dans ce domaine de recherche, je suis sollicité pour intervenir devant tel ou tel public, tel ou tel groupe, non pas dans une perspective d’information historique, mais dans le cadre d’un ressourcement spi rituel. Je suis, paradoxalement, plus à l’aise pour développer un exposé d’histoire religieuse devant un auditoire d’étudiants, pour la plupart très éloignés de ces questions, profanes au sens propre du terme, que devant telle équipe d’Action catholique, tel groupe de prêtres, telle réunion œcuménique, dont l’amicale pression a fini, comme c’est souvent le cas, par emporter mes réticences.

16L’intérêt souvent passionné qui habite ces rencontres, la qua lité des discussions, plus encore, les apartés postérieurs qui en sont inséparables me montrent cependant qu’il s’y passe tout autre chose que dans une relation strictement pédagogique ou dans un débat scientifique, et que cela relève de la foi et de la communion. Grand est l’intérêt pour une vie d’Église, d’une appropriation du passé, et tout particulièrement du passé proche, souvent plus mal compris que le passé plus lointain. Le passé proche se trouve davantage mêlé à l’actualité et relève moins de la culture historique enseignée et diffuse ; surtout, la démarche chrétienne repose sur un retour/recours à l’origine, à la venue du Fils parmi les hommes et à la constitution de son Église, inlassablement commémorée et réitérée dans la liturgie.

17Le phénomène a été accentué depuis les réformes conciliaires qui, à l’instar d’autres moments de réforme dans l’histoire du christianisme (le protestantisme et le jansénisme) ont, dans le même mouvement, renforcé l’esprit de retour aux origines chrétiennes – incomparablement facilité par l’accès à l’Écriture dans la langue de tous – mais aussi court-circuité l’épaisseur historique à l’intérieur de laquelle s’est construite la foi d’aujourd’hui. Dans cette épaisseur historique, la connaissance des couches les plus récentes a un peu le même intérêt qu’en géologie : les couches sédimentaires récentes sont superficielles, masquant des phénomènes essentiels en profondeur, mais c’est quand même d’elles que dépend l’aspect final du paysage. Pour ma part, j’en retire deux grandes leçons : l’élargissement du sens de l’Église, la nécessité de relativiser.

18C’est sans doute un des privilèges de l’historien que de pratiquer une discipline lui permettant de donner un sens et une visibilité sans doute plus larges au concept d’Église, puisque l’élévation de son point de vue lui permet de reculer les horizons. C’est d’abord vrai dans le temps, dans la diachronie, et l’intérêt n’est pas mince alors que, pour ce qui concerne l’Église catholique, on assiste à un net renouveau de la théologie de l’histoire. Au-delà des derniers feux de l’augustinisme politique, dont le providentialisme historique de Bossuet reste sans doute le meilleur exemple, une période de rationalisme catholique, ouverte à partir de la fin du xviiie siècle, a dominé jusque vers le milieu du nôtre. L’histoire, surtout récente, y fut plutôt perçue en négatif et énoncée sur un ton volontiers pessimiste et imprécatoire, à longueur d’encycliques et de traités savants, de la chute originelle aux rechutes postérieures : la réforme protes tante, les Lumières, la révolution, le socialisme…

19En revanche, la relecture récente des origines a conduit l’Église catholique, à partir du concile Vatican II, à mettre l’accent – positivement cette fois – sur l’histoire des hommes et le rôle de Dieu dans cette histoire, même si le rationalisme scolastique a pu opérer quelques contre-offensives, comme en a témoigné, il y a quelques années, le débat autour du manuel français de catéchèse Pierres vivantes. Une grande partie de l’effort d’enseignement du message chrétien, ces dernières décennies, a consisté à entretenir le sentiment d’appartenance à une communauté, le peuple de Dieu, sujet et acteur de l’histoire, hier et aujourd’hui : c’est probablement lors de la fête de la Toussaint que c’est le plus perceptible.

  • 8 Hervieu-Léger (Danièle), La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

20Or, l’historien est un de ceux pour qui cette communauté « dans les siècles des siècles » est la plus immédiatement perceptible. Au rebours de la plupart de nos contemporains qui, toutes les études le montrent, vivent dans l’immédiat, le présent, et ont du mal à avoir la « religion pour mémoire8 », l’historien, un peu à l’instar des gens d’autrefois, possède, par profession, un sens aigu du lignage, de la généalogie, de l’hérédité, d’une sorte de continuité palpable entre les générations. Dans les civilisations traditionnelles, tous les témoignages ethnographiques concordent, les morts ne sont pas vraiment absents et disparus, mais font partie de l’univers familier, sont invoqués constamment, hantent de leur présence certains lieux, à certains moments. Il en va un peu de même, toutes choses égales, pour l’historien qui, à force de fréquenter les morts, les retrouve vivants derrière la poussière des archives, acquiert une familiarité avec eux. M’intéressant à ce qu’il y a de chrétien dans cette armée des morts, je finis par éprouver souvent vis-à-vis d’eux le sentiment de fraternité et de communion que j’ai pour les vivants. Dans un certain nombre de cas, cela va jusqu’à l’édification.

21Une histoire édifiante, faite de rhétorique mielleuse et de topoi récurrents, a contribué de nos jours à asphyxier le genre, alors même que nos contemporains, mille exemples le prouvent dans tous les domaines, sont toujours à la recherche – pour le meilleur ou pour le pire – de modèles à admirer et auxquels tenter de s’identifier. La valeur de l’histoire religieuse, de ce point de vue, consiste à fournir, mais de façon imprévue, sans crier gare, matière à édification.

22C’est particulièrement vrai pour les périodes de crises extrêmes, où des individualités qui, en temps normal, seraient restées obscures, sont amenées à se transcender. La conjoncture scientifique et éditoriale m’a amené, durant la dernière décennie, à m’intéresser au comportement des chrétiens, tant pendant la Révolution française que durant la Seconde Guerre mondiale.

23J’y ai souvent rencontré, à côté des inévitables lâchetés, sinon ignominies, des hommes et des femmes, de tous âges, parfois très jeunes, en qui les circonstances avaient permis à la parole divine qui les habitait de rayonner à l’extérieur. Combien de fois me suis-je arrêté pour méditer devant tel ou tel obscur de l’histoire, transfiguré au point d’advenir à la surface de l’archive, à la fois pour me demander si je serais personnellement à la hauteur d’une telle attestation de foi dans une pareille adversité et pour espérer une percolation de l’énergie spirituelle à travers les âges !

24Cet élargissement ecclésial est aussi d’ordre géographique. L’histoire religieuse est un moyen commode d’appréhender divers phénomènes, apparemment contradictoires. Le premier est l’extension planétaire du christianisme, qui n’a pris toute sa dimension que dans les deux derniers siècles : même s’il y avait déjà des nestoriens en Chine et des coptes en Éthiopie à une époque très haute, l’extraordinaire tour de Babel, l’humanité en raccourci, qu’est devenu le christianisme contemporain remonte à la dilatation, commencée au début des temps modernes et des grandes découvertes, et relancée avec vigueur à l’époque de la colonisation.

25Tout historien du fait religieux à l’époque contemporaine, son aire de recherche fût-elle étroitement localisée, ne peut pas ne pas rencontrer ce phénomène de mondialisation. Le moindre diocèse de Bretagne ou du Massif central, il y a cent ans, entretenait sous toutes les latitudes une foule de missionnaires, lisait leurs lettres et leurs récits dans les Annales de la propagation de la foi, cotisait sou à sou pour les christianismes exotiques, de la Cochinchine à l’Ouganda, du Malabar à Tahiti. Au temps des impérialismes triomphants et des câbles transocéaniques, qui était aussi, il faut le rappeler, celui du rêve d’un monde unifié et prospère – avant le cataclysme de 1914-1918 et ses interminables séquelles –, le message d’amour et de salut passa sur une infinité d’autres rives. Dans une humanité parfois déchirée, aujourd’hui, par les délires identitaires, le spectacle des foules pérégrines extrêmement bigarrées qu’offrent certains lieux, avec des individus de toutes races au coude à coude, atteste que les germes d’un royaume, « tout à tous » comme l’apôtre, ont été jetés, même si, nous ne le savons que trop bien, les forces spi rituelles peuvent aussi se dévoyer inopinément de façon redoutable au service de l’intolérance et de la haine de l’autre.

26Cette mondialisation produisit aussi des chocs en retour sur le christianisme européen. Peu de catholiques d’aujourd’hui peuvent imaginer par exemple l’extraordinaire popularité, dans l’oekoumène chrétienne de la fin du siècle dernier, de Garcia Moreno, président de l’humble république andine de l’Équateur, assassiné en 1875. Une popularité qui préfigure, à un siècle de distance, celle d’autres martyrs latino-américains d’aujourd’hui, derrière Mgr Oscar Romero. En dépit du considérable éloigne ment apparent entre les deux époques – celle du Sacré-Cœur, celle de la théologie de la libération –, un examen attentif du dossier permet d’entrevoir de remarquables continuités et, donc, toujours, la communauté transhistorique qu’on appelle l’Église. La propension des catholiques européens à se projeter sur des frères, éloignés et idéalisés, traduit aussi la volonté de se ressourcer auprès de chrétientés considérées comme plus jeunes, plus fraîches en quelque sorte, et comme telles plus proches de l’origine et du modèle. Le tiers-mondisme chrétien, qui aura été un des traits dominants du dernier quart de siècle, en même temps que la cible de bien-pensants venus de tous bords, a aussi une origine historique.

27J’ai surtout évoqué jusqu’ici le catholicisme : rien d’étonnant, puisque c’est ma patrie confessionnelle et mon objet principal d’études. Mais l’historien du religieux a aussi l’avantage de rencontrer forcément les autres confessions chrétiennes, tantôt dans ses propres recherches, tantôt dans la personne de ses collègues. Cela est d’autant plus vrai que depuis deux ou trois décennies, du moins en France, l’histoire religieuse, à défaut de complètement se laïciser, s’est notablement déconfessionnalisée. Nous nous distinguons désormais sensiblement de la Kirchengeschichte à l’allemande, histoire de l’Église au sens strict en position ancillaire par rapport à la théologie. Il n’est plus guère de rencontres scientifiques ou d’ouvrages qui ne parlent des Églises, à telle ou telle époque, face à telle ou telle situation, ou du christianisme, envisagé dans sa globalité. Même dans un pays comme la France, dont la structure confessionnelle est déséquilibrée au profit du catholicisme numériquement dominant, si l’on compare avec l’arc germanique voisin, de la Suisse aux Pays -Bas, la recherche historique est à peu près toujours l’occasion d’approfondir la connaissance, en particulier, du protestantisme et de sa diversité.

28La vie ne m’ayant guère donné l’occasion de côtoyer beau coup de protestants, même si j’en compte quelques-uns parmi mes amis, c’est à l’histoire que je dois de connaître cette autre manière d’être chrétien, à la fois proche et différente, riche d’une infinie diversité qu’on imagine mal, a priori, dans une minorité ayant dû si souvent, dans le passé, se serrer les coudes. Il est encore plus problématique, pour un Français, de rencontrer de près les Églises orientales, orthodoxes ou catholiques, au-delà de quelques clichés : photos de monastères byzantins, icônes reproduites à l’infini jusqu’à la banalisation, liturgie slavonne enregistrée – grondement grave des voix masculines, timbre acidulé des voix féminines. Clichés renforcés par les à-peu-près des médias à propos de ces Églises, tour à tour parées de l’aura de la résistance au totalitarisme et accusées de nourrir le nationalisme le plus vulgaire. Souvent privées par les circonstances historiques du dernier demi-siècle de la possibilité d’écrire leur propre histoire contemporaine, dépossédées de leur mémoire, ces Églises offrent à la fois le visage fascinant de l’antiquité, de la quasi-intemporalité et paraissent une sorte de continent neuf, à découvrir.

29Comment enfin éviter, à l’époque contemporaine, la rencontre avec le judaïsme ? Les années 1780-1880 avaient apporté aux juifs l’émancipation, où les historiens lisent, contradictoirement, la fin de l’oppression mais aussi le recul de l’identité communautaire, par l’assimilation. Les décennies qui suivirent furent marquées par la montée de l’antisémitisme, puis de la persécution, pour finir par l’extermination programmée. Établir la part de responsabilité des chrétiens dans la tragique évolution qui conduit de l’abbé Grégoire à Xavier Vallat est un devoir de mémoire, et me paraît en même temps une propédeutique nécessaire pour une appropriation théologique de l’Ancien Testament, ce trésor commun aux deux religions.

30Est-il besoin d’ajouter que cette reconnaissance de l’autre religieux, dans sa dimension historique, et de la cohabitation en plusieurs demeures dans la maison du Père, conforte résolument mon attachement à la laïcité à la française ? Loin d’y voir la criminelle indifférence en matière de religion stigmatisée autre fois par le jeune Lamennais, j’y lis au contraire – pourvu que les crispations confessionnelles ne l’emportent pas, suscitant la crispation en sens contraire, comme l’ont prouvé d’abondance les deux derniers siècles – la liberté ouverte à l’appel, le terrain de la rencontre, selon la formule consacrée, entre celui qui croit au ciel et celui qui n’y croit pas, l’espace social ne devant rien offrir qui puisse apparaître exclure l’un ou l’autre.

31De ce point de vue, la comparaison du passé et du présent me conduit à voir dans les menaces pour la laïcité moins des fondamentalismes bien problématiques, du moins dans les sociétés occidentales, que le laminage profondément matérialiste opéré par des valeurs marchandes, martelées jusqu’à l’obsession. Le veau d’or est de retour, les paradis sont désormais fiscaux, les nouvelles divinités qui mènent le monde ont nom « marchés financiers », insatiables d’holocaustes : licenciements, démantèlement de la protection sociale, effacement du dimanche, etc. Nos sociétés ont réussi à donner une signification péjorative à la belle métaphore de l’État-Providence. Elles auront désormais de plus en plus à choisir entre Dieu et Mammon.

32Le deuxième grand enseignement de l’histoire pour la foi, souvent perçu comme un danger par certains, est la relativisation, par l’appréciation la plus approchée possible des multiples aspects culturels, donc contingents, à l’œuvre dans le fait religieux, au point d’ailleurs qu’il peut paraître impossible de distinguer les uns de l’autre. L’histoire religieuse doit avoir un effet décapant ; or l’on sait que tout l’art du décapage consiste dans le dosage précis permettant de ne pas attaquer le support lui- même, mais seulement la couche de recouvrement.

  • 9 Levillain (Philippe), La Mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un con (...)

33Les logiques d’institution sont les plus faciles à repérer et donc à relativiser. La connaissance des mécanismes à l’œuvre dans les institutions, spécialement dans les organisations religieuses fortement institutionnalisées – dont l’Église catholique représente l’exemple le plus achevé –, est sans doute un préalable pour ne pas confondre ce qui relève d’une logique pure - ment humaine et ce qui relève du souffle de l’Esprit. La comparaison entre ce qui s’écrivait dans le monde catholique, vers 1860, à propos des États pontificaux, et entre ce qu’écrivent aujourd’hui sur le même sujet les historiens est assurément édifiante. De même Philippe Le villain avait évoqué naguère la « mécanique politique » du concile Vatican II9. On pourrait multiplier les exemples, en particulier partout où sont en jeu des mécanismes de pouvoir et des prises de décision, à tous les niveaux. Ce qui était vrai pour une « fabrique » paroissiale du siècle dernier l’est aussi d’une équipe pastorale à la fin de celui -ci ; de même est-il devenu courant de repérer quelque chose comme des « tickets », au sens américain du terme, dans le duo formé en général par un évêque et son vicaire général, un pape et son secrétaire d’État. La mise en évidence des mécanismes psychologiques, sociologiques et autres fait partie du quotidien de l’historien : appliquée au fait religieux, elle lui permet de mieux appréhender la partie humaine et incarnée de son Église. Il n’est pas rare qu’elle en sorte grandie, car dégagée de la gangue des jugements superficiels et à l’emporte-pièce.

34Plus généralement, l’apport de l’histoire à la foi me paraît tenir à la prise de conscience des faits de culture dans l’expression religieuse. Le concept moderne d’horizon culturel est particulièrement opératoire dans le domaine religieux, en ce qu’il permet tout à la fois d’éviter l’anachronisme et d’accompagner les indispensables évolutions. Comme tout fidèle appelé à distribuer la communion lors d’un office, il m’arrive de servir les quelques irréductibles de la communion prise directement dans la bouche. Je me dis souvent que ces chrétiens, correctement informés de l’histoire, s’apercevraient qu’ils expriment moins un geste de respect et de vénération – le renvoi de leur image dans un miroir serait sans doute révélateur pour eux – que la discipline, toute conjoncturelle, imposée au Moyen Âge par le clergé pour parer aux détournements d’hosties à des fins magiques, un risque tout à fait réel dans les conditions culturelles de l’époque, et qu’on peut estimer aujourd’hui disparu.

35Sur une question plus grave, l’actualité récente, à propos de l’accès des femmes aux responsabilités pastorales dans les Églises, a montré à quel point une anthropologie historique du genre (gender), comme le disent les Anglo-Saxons, c’est-à-dire des rapports masculin/féminin, est éclairante quant à certains a priori. Que les obstacles dogmatiques entre catholicisme et anglicanisme, jugés infranchissables au long de décennies de débats œcuméniques, soient tombés subitement pour quelques transfuges sur cette seule question, et qu’une variété tardive de l’uniatisme ait pu voir le jour en cette fin de siècle en dit long sur l’immersion profonde des Églises dans l’épaisseur du temps, au risque de manquer les rendez-vous avec leur époque.

  • 10 Durand (Jean-Dominique) (dir.), Histoire et théologie. actes de la journée d’études de l’Associati (...)

36La question finale est donc : à quoi sert l’histoire religieuse ? Certains pensent qu’elle doit dépasser le simple stade de la connaissance positive, d’autant plus utile qu’il s’agit de combler l’inculture, parfois abyssale, de nos contemporains à propos d’un domaine essentiel de la vie humaine, en particulier dans les jeunes générations, pourtant gavées de connaissances par ail leurs. Elle devrait en sus annoncer clairement la couleur et constituer les premiers jalons de l’évangélisation. On a compris que telle n’est pas ma conception, qui sépare très nettement l’histoire et la théologie, l’une et l’autre ne pouvant s’ignorer, mais ayant tout à gagner de respecter leurs territoires respectifs10. D’autres estiment que l’histoire religieuse doit servir à l’intérieur de l’Église elle-même, en assumant une fonction d’éclairage et de critique, de même que le rétroviseur est indispensable pour aller de l’avant. C’est plutôt de ce côté que je penche, mais avec la prudence qu’implique cette sorte de ministère particulier de l’historien. Il faut être conscient des limites de toute histoire instrumentalisée et finalisée, illustrées par bien des expériences, pas seulement dans le domaine religieux. On en revient finale ment toujours aux bonnes vieilles libertés académiques en matière de recherche scientifique. Le Royaume sera donné par surcroît.

Notes

1 Article paru dans Delumeau (Jean) (dir.), L’Historien et la foi, Paris, Fayard, 1996.

2 « Histoire religieuse et herméneutique : notes sur un retournement », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 88, 1981, no 2, p. 207-214 ; voir aussi infra, ch. IV.

3 Poulat (Émile), L’Ère post-chrétienne, Paris, Flammarion, 1994, p. 109 sq.

4 Lagrée (Michel) et Orhant (Francis), Grégoire et Cathelineau ou la déchirure, Paris, Éditions ouvrières, 1988.

5 Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Paris, Fayard, 1992.

6 Mentalités, religion et histoire en haute Bretagne au xixe siècle : le diocèse de Rennes (1815-1848), Paris, Klincksieck, 1978, p. 460.

7 Il me paraît significatif que l’auteur qui revendique le plus ostensiblement sa filiation avec Alphonse Dupront, Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, ait en fait une écriture sensible ment différente (Espace et Sacré en Provence [xviexxe siècle]. Cultes, images, confréries, Paris, Cerf, 1994).

8 Hervieu-Léger (Danièle), La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

9 Levillain (Philippe), La Mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un concile, Paris, Beauchesne, 1975.

10 Durand (Jean-Dominique) (dir.), Histoire et théologie. actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1995.

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