Introduction
p. 7-19
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Index géographique : France
Texte intégral
1Michel n’est plus parmi nous. Et ce choix d’articles, ici rassemblés, est notre manière, à nous ses collègues, ses amis, de dire qu’il fut un grand historien ou plutôt de le rappeler avec ses mots, car les nôtres toujours sont dérisoires. Par cette introduction, j’essayerai seulement d’évoquer aussi le reste, les grands livres, ces masses de granit à lui, mais aussi le travail collectif auquel il s’est donné avec une telle disponibilité qu’on a pu, à tort, la croire inépuisable.
2Michel Lagrée était croyant. Il s’est expliqué sur le rapport entre sa pratique d’historien du religieux et ses convictions dans un texte qui ouvre justement ce recueil (chapitre i). Ce qu’il y fait connaître de lui-même se présente comme un aveu pudique d’une rare franchise. Il s’était exprimé sur ce point à la demande de Jean Delumeau, quand celui-ci avait souhaité interroger un certain nombre d’historiens du christianisme sur leur rapport entre L’Historien et la foi (1996). Relu maintenant, après, comment ne pas trouver une autre résonance à ce qu’il expliquait alors. Nous ne sommes plus, écrivait-il, dans des civilisations traditionnelles, en Bretagne particulièrement, où les morts longtemps côtoient les vivants.
Il en va un peu de même, toutes choses égales, pour l’historien qui, à force de fréquenter les morts, les retrouve vivants derrière la poussière des archives, acquiert une familiarité avec eux. M’intéressant à ce qu’il y a de chrétien dans cette armée des morts, je finis par éprouver souvent vis-à-vis d’eux le sentiment de fraternité et de communion que j’ai pour les vivants (p. 27).
3Avant déjà, Certeau, avant encore, Michelet ont évoqué ceux-là même que nous côtoyons tous par profession. Mais pour Lagrée l’ombre parle, et s’édifie, mystérieuse – du mystère de sa foi –, cette communauté de croyants où s’illustrent ceux qui furent fermes dans l’adversité extrême, ce qui laisse « espérer une percolation de l’énergie spirituelle à travers les âges ». Et cet aveu nous permet de comprendre qu’elle ne fut point de 7 simple intérêt ethnographique cette enquête tôt lancée sur les saints révolutionnaires bleus et blancs dans l’Ouest présentée dès 1974 (chapitre viii), complétée et reprise dans un ouvrage écrit avec Jehanne Roche en 1993 pour le bicentenaire de la Révolution1, non plus peut-être que l’intérêt qu’il porta à Garcia Moreno, l’exotique président de l’Équateur, présenté en son temps comme l’exemple même du chef d’État catholique (chapitre x).
4Ses effusions suscitées par le contact intime avec les témoins du passé chrétien l’interpellant au travers du document revisité n’évacuent en rien l’ascèse bien particulière qu’il pointe avec pertinence dans l’exercice de sa profession quand il se demande ce que nous parvenons à saisir – et donc à transcrire – du religieux dans l’histoire. Qu’on me permette une autre citation :
Le problème est […] celui de la lisibilité extérieure, publique en quelque sorte, du fait religieux. Après un quart de siècle de recherches, il me paraît de plus en plus avéré que cette lisibilité est essentiellement indirecte : ce que nous connaissons du religieux, ce sont ses effets induits, plus que le religieux même (p. 24).
5Il reviendra sur ce point dans sa participation à l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, l’Histoire culturelle de la France (1998), reprise ici (chapitre ii) :
l’agnosticisme méthodologique imposé, visant à rendre acceptable pour tous un discours scientifique sur le fait religieux [ne conduit-il pas à] l’esquive sur les questions centrales, constituant le noyau des croyances, si ce n’est pour les périodes de controverses ? (p. 40)
6Et d’ailleurs les centres d’intérêt de l’historiographie dominante confirmeraient ce diagnostic :
Il existe une floraison d’études sur ce qui constitue les marges plus ou moins périphériques du fait religieux, depuis les dévotions particulières jusqu’à l’action sociale, qui permettent de contourner en quelque sorte l’essentiel, l’acte de foi (p. 40).
7Et, en s’interrogeant encore, de nous interroger : « Le religieux ne risque-t-il pas de se réduire à une simple lunette particulière de l’observation du social ? ». Je puis témoigner que jusqu’au bout il resta hanté par le nécessaire et difficile franchissement de cette frontière invisible que nous nous imposons le plus souvent à nous-mêmes tant en raison du partage des disciplines que d’une inconsciente laïcisation de notre regard sur l’objet de nos études, dû en partie, comme Michel l’a bien vu, à la nécessité de partager avec les autres spécialistes l’histoire que nous faisons. Il ne serait, autrement dit, pas d’histoire possible d’un certain essentiel… Et pourtant, il me semblait, il me paraît encore, que lui savait fort bien se jouer de ces contraintes, mieux, qu’il savait en jouer avec une virtuosité inégalée, comme en témoigne le chef-d’œuvre qu’il nous laisse comme testament, La Bénédiction de Prométhée.
8Il pourrait être paradoxal d’évoquer une œuvre si centrée et si diversifiée à la fois par ce dont il n’est donné, dans ce recueil, aucun échantillon ; mais justement cette introduction a pour but aussi d’évoquer une production scientifique dans sa globalité et donc de parler d’abord de ce dont les articles ici sélectionnés ne peuvent rendre compte. Michel Lagrée a pris sa part, largement, à la diffusion du savoir, aux tâches collectives aussi : le rappeler, même brièvement, me paraît la meilleure manière de lui rendre justice. Sa thèse à peine publiée (1977), il acceptait d’être mobilisé par Jean Delumeau, afin d’écrire la partie contemporaine du Diocèse de Rennes (1979), l’un des volumes les plus réussis d’une collection qui alors se développait sur de nouvelles bases. Il se laissait convaincre aussi par François Lebrun de fournir un chapitre éclairant de l’Histoire des catholiques en France (1980). Et l’on retrouve, plus de vingt ans après, dans l’Histoire des curés (Fayard, 2002), publiée sous la direction de Nicole Lemaître, la qualité de son exposition, la clarté de ses propos, la variété de ses sources, sa manière incisive et ouverte de restituer ce monde si proche qui n’est plus. On me permettra d’évoquer un souvenir : il s’agissait d’une commande – sur les catholiques et la souffrances, je crois – venue d’une revue théologique de vulgarisation, Concilium, que je récusais parce que je n’avais pas accepté pas de me voir dicter ce que je devais écrire. Michel, plus pragmatique, y répondit ; il ne se laissa en rien guider par quelqu’a priori suggéré, il dit – et bien – ce qu’il fallait, à partir de ce que l’historien avait à sa disposition2. En le lisant, je sus ce que j’aurais pu faire.
9L’histoire religieuse est sans doute l’un des secteurs où les travaux collectifs se sont développés le plus vigoureusement. La longue existence d’une équipe fédérative du CNRS intitulée GRECO n° 2, puis GDR 1095, y est sans doute pour quelque chose, et c’est dans ce cadre que Michel Lagrée a largement donné de sa personne. Pourtant sa première contribution se fit à la demande d’une RCP – sigle renvoyant à une phase antérieure de la recherche collective – du CNRS consacrée au Répertoire des visites pastorales de la France. Michel Lagrée prit sa part aux dépouillements concernant les Diocèses concordataires et post-concordataires en présentant les fonds d’archives du diocèse de Rennes (1978). Quand, en 1979, Yves Lambert publia un fascicule intitulé Catholicisme et société dans l’Ouest. Cartes et statistiques, T. 1, Le xxe siècle, Michel ne tarda pas à lui donner la réplique (1980) en proposant un T. 2 pour Le xixe siècle, ensemble d’une vingtaine de cartes souvent originales, où se trouvent réunies, parfois grâce à de longs dépouillements, des données rarement rassemblées jusqu’alors à ce niveau régional. Quelques années plus tard, il faisait un exercice similaire, dans le cadre d’une entreprise nationale de grande ampleur intitulée Matériaux pour l’Histoire religieuse du peuple français (xixe-xxe siècle), initiée par le chanoine Boulard, dirigée ensuite par Yves-Marie Hilaire. Il participa au tome II pour les diocèses de Rennes et de Saint-Brieuc (1987). Quand la prosopographie revint en force dans les deux dernières décennies du xxe siècle, on mit en chantier un Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine en autant de volumes que l’on pouvait trouver de chercheurs susceptibles de prendre en charge des approches thématiques ou régionales. Michel Lagrée accepta de diriger le troisième, consacré à La Bretagne (1990) pour lequel il rédigea lui-même un grand nombre de notices. Pour une région si fortement cléricalisée, il s’efforça avec succès, de donner la place qui leur revenait aux laïques.
10On pourrait trouver surprenant de voir une traduction placée dans la rubrique des travaux collectifs. Mais il y a là, dans l’attention prioritaire portée à autrui, pareille manière de chercher à rendre service à ses collègues historiens. L’intérêt que Michel portait à la production anglo-saxonne le conduisit à traduire personnellement l’ouvrage de l’historien australien Austin Gough, The Gallican Church and the Ultramontane Campaign, 1845-1859, paru en 1986. En 1996, il faisait publier cet ouvrage rigoureux, qui mettait en évidence un tournant important de l’histoire du catholicisme contemporain, sous un titre moins technique, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au xixe siècle. Et d’entrée de jeu, dans une préface percutante qui est ici reprise (chapitre vi), il reliait le présent, marqué par la démission forcée de Mgr Gaillot, au tournant ultramontain du milieu du xixe siècle, qui fut l’occasion d’une vigoureuse offensive romaine contre l’Église gallicane. Il rappelle justement dans cette préface les deux manières d’être au monde dans l’Église catholique, hier et aujourd’hui, l’intransigeante et la libérale à la façon des gallicans de Gough. Il dit aussi, clairement, où penche son cœur. Certains collègues parurent surpris de ce choix : voyant combien il s’intéressait aux manières inépuisables du catholicisme intransigeant, combien il en parlait avec cette empathie sans laquelle il n’est pas d’histoire véritable, ils avaient cru ou feint de croire que là aussi était le modèle de son cœur. Michel rappelait opportunément, comme dans ses « chemins de traverse », qu’il ne faut pas confondre l’objet auquel on accorde son attention avec ses propres convictions. Le détour de cette traduction permettait ainsi de clarifier les choses. Et l’on sait maintenant que ce fut la dernière fois, en cette année 1986, que l’occasion lui fut donnée de s’exprimer dans les textes qu’il nous a laissés sur ses croyances et ses convictions.
11Michel Lagrée a avoué plus d’une fois sa dette envers le Groupe de La Bussière. Ainsi dans les remerciements qui accompagnent la publication de sa thèse, en 1992, il évoque ce groupe qu’il avait déjà fréquenté à cette date « durant plus de trois lustres » et il le décrit comme un lieu unique pour « la rigueur scientifique, l’étendue chronologique des préoccupations, l’ouverture intellectuelle, alliée à une chaleureuse confraternité »3. Ce groupe, qu’on connaît maintenant un peu mieux4 se constitua dans les années soixante et servit bientôt de lieu de rencontre à ceux qui développèrent l’histoire religieuse en France. Il existe toujours et continue d’être un lieu informel d’échange annuel entre générations comme entre spécialistes de périodes différentes. Durant les années quatre-vingtMichel Lagrée en a assuré la codirection ou plutôt le cosecrétariat. Nicole Lemaître qui a partagé avec lui cette tâche en témoigne dans l’hommage qu’elle lui rendit à l’été 20025 : « Le service du groupe fut une tâche à la fois lourde et légère disait Michel en expliquant un soir que nous devions enfin passer la main ; lourde car elle était un souci permanent, mais légère car en fait tous les membres du groupe en sont responsables ». Michel, après avoir passé le relais, était resté un fidèle participant de ses réunions estivales. Il y vint une dernière fois à l’été 2001, et il y fut fêté pour une reconnaissance romaine de son travail scientifique qui lui tenait à coeur. François Laplanche, qui a été assidu aux rencontres de ces dernières années, apprécie ainsi le rôle qu’il tenait dans le groupe :
« Dans les discussions où s’exprimaient les antagonismes il prenait de la hauteur et maintenait toujours la recherche sur le terrain où tous pouvaient coopérer, ce qui veut dire qu’il faisait de l’histoire religieuse sans référence confessionnelle, d’une part ; d’autre part, qu’il maintenait l’exigence d’une vision sociologique, en accueillant sans se laisser déborder la revendication récurrente des historiens qui se proclament de terrain6 ».
12On peut retrouver la trace de cette « vision sociologique », dans une étude inédite en français, ici publiée (chapitre iii), consacrée à la postérité historienne de Durkheim, Weber et Troeltsch. On y lit sa manière d’apprivoiser ces grands auteurs, de déjouer les longs silences à leur endroit et les oublis tenaces de l’historiographie française, de déplacer encore l’interrogation là où elle peut devenir fructueuse en regardant la production internationale récente. C’est sans aucun doute à l’habitude précoce de ces réflexions collectives qu’il a dû aussi de s’interroger tôt sur l’évolution de nos pratiques historiennes. On en trouve un exemple significatif dans la comparaison entre deux Bretons parlant de religion, le moderniste Turmel et l’historien Delumeau (chapitre iv). On est d’abord surpris de voir rapprocher deux hommes que tout sépare mais Michel convainc vite son lecteur de l’intérêt de revisiter Turmel à la lumière des recherches en cours (l’article est de 1981), représentées par l’un des historiens les plus représentatifs de l’histoire religieuse, et donc de relire ce moderniste oublié pour y découvrir l’intérêt porté à la « religion populaire » pour peu qu’on inverse sa perspective initiale d’historien des dogmes. Michel Lagrée reviendra sur le cas de Turmel dans une synthèse plus récente consacrée aux figures du démoniaque dans l’histoire (chapitre xix) où il donne par ailleurs la mesure de l’étendue de sa culture et de la variété de ses références.
13Et maintenant venons-en à son œuvre centrale, universitaire, à ses deux thèses. En 1977, paraît son troisième cycle, Mentalité, religion et culture en Haute-Bretagne au xixe siècle : le diocèse de Rennes 1815-1848 ; en 1992, sa thèse d’État, une des dernières, une des plus accomplies, Religion et cultures en Bretagne : 1850-1950. Un souvenir me revient : cette première thèse fut soutenue en 1974, je corrigeais alors les épreuves de « mon » diocèse de Vannes, et stimulé pas ce que je lisais de Michel, si neuf à mes yeux, et quelque peu inconscient des bonnes manières éditoriales, je modifiais une partie de ma conclusion, à la grande colère – parfaitement justifiée pour le surcoût financier occasionné – de celui qui dirigeait alors la collection. Cette thèse s’insère à l’intérieur d’un modèle déjà bien élaboré, la monographie diocésaine, mais elle est d’entrée de jeu problématique, sociologique à la manière de Pérouas et de Vovelle, documentée parfaitement, maîtrisée, alerte. L’impeccable cartographie met bien en valeur ce qui est en son cœur, la dualité de deux christianismes, l’un bleu et l’autre blanc, l’un légitimiste et l’autre pas, mais l’un et l’autre à ses yeux légitimes, l’un et l’autre constitués de catholiques pratiquants, sans contestation, sans suspicion.
14En Bretagne, dit-il en substance, les lignes de partage n’étaient pas comme ailleurs, quantitatives – plus ou moins de pratiquants – mais en quelque sorte qualitatives : on n’y décèle pas de traces de sécularisation mais on y pointe la réalité d’un modèle alternatif. L’article qu’il donna aussitôt après à la Revue d’Histoire moderne et contemporaine, reproduit ici (chapitre vii), exprime, de manière plus nette encore, la réalité récurrente de cette dualité géographique : on voit mieux, lorsqu’on relit ce texte à la lumière de ce qu’il dit de lui-même en 1996, combien il y avait aussi là une revendication implicite de filiation. Mais on ne peut réduire cet article à cela, car il appartenait aussi à ces prolongements plus heuristiques qui sont permis au chercheur quand il est libéré de sa thèse et qu’il peut s’y adosser pour entreprendre à nouveaux frais des investigations plus libres. On trouve pareil prolongement intellectuel dans l’essai stimulant qu’il publia en même temps, avec Jean-Marie Allaire, sur les «Mandements de carême de l’épiscopat rennais au xixe siècle » (chapitre xv). Il se laissa alors tenter par l’approche linguistique, initiée notamment pour les historiens par Régine Robin, et il fit la démonstration que cette incursion n’était pas sans intérêt, notamment parce qu’elle donnait accès à des textes normatifs longtemps délaissés.
15Quinze ans plus tard, paraît sa grande thèse, Religion et cultures en Bretagne : 1850-1950. C’est l’ouvrage sans doute le plus connu de Michel, on me pardonnera d’être, sur cet essentiel, plus bref. Je me contenterai ici, pour le situer, de comparer une thèse à l’autre, quitte, pour le fond, à renvoyer à une présentation plus systématique de ses deux grands ouvrages, cette thèse et sa Bénédiction, que j’ai faite pour les Annales, en réponse à une demande suscitée par la question mise à l’agrégation7. On voit d’entrée de jeu la continuité géographique, mais plus encore le changement des périodes, les mutations de la documentation – de l’archive classique aux richesses presque pharaoniques des Semaines religieuses –, l’amplitude surtout du projet. Non plus un diocèse, mais cinq, mieux, et plus encore, une région, une province. Non plus quelques décennies, mais un grand siècle. Non plus une religion qui se reconstitue, mais la même – une autre ? – qui explose, déborde, se répand sur la société toute entière… Là il noue avec une grande agilité les fils d’histoires qui lui furent chères et dont ici plusieurs articles rendent compte. Le questionnement qui est au centre de sa thèse relève bien, comme il le reprendra plus systématiquement dans une communication faite à la CIHEC de l’ultime tentative, ici réussie, de « christianisation des campagnes » (chapitre ix), mais elle s’inscrit tout autant dans son interrogation centrale sur la capacité du catholicisme à être un vecteur de modernisation de la société.
16En simplifiant, j’espère sans excès, au cœur du « monde qui s’en va », se trouve la langue, au cœur « du monde qui advient », la culture de masse, sport et cinéma.
17C’est dire, quant au fond, l’extension de ce qu’il appelle la « culture catholique » visitée in situ. Plusieurs articles ici rassemblés rendent compte de ces thèmes qu’il a développés ailleurs pour eux-mêmes. D’un côté d’abord, le plus visible sans doute, le rapport au sport et au cinéma. On sait que Michel consacra son mémoire de maîtrise à un sujet qui lui sera toujours cher, La fédération gymnastique et sportive des patronages de France (FGSPF), des origines à 1914 : du catholicisme social aux mouvements de jeunesse. Ce mouvement associatif catholique (chapitre xiii) lui paraissait emblématique d’une volonté de conquête réussie dans un secteur où le développement, si l’on se rapporte au plus contemporain, porte la marque de la modernité : comme historien, il montre qu’en réalité le sport de masse, avec la professionnalisation ultérieure de l’élite, trouve, pour une part importante, son origine dans des mouvements sportifs organisés, enracinés dans les fameux « patros » catholiques des xixe et xxe siècles. L’intérêt pour le cinéma (chapitre xiv) est encore plus paradoxal si l’on se réfère à l’évident puritanisme catholique en ce domaine. Mais il s’agissait alors de créer un réseau de salles paroissiales, et par la distribution, de peser, bien qu’avec difficulté, sur la programmation. Michel Lagrée a montré aussi que la paradoxale attirance catholique pour le cinéma américain provenait du fait que celui-ci, qui avait accepté les normes imposées à Hollywood durant l’entre-deux-guerres par les ligues de vertu8, produisait des films plus moraux que la production française ; cette dernière était au contraire jugée plus « dévergondée » au regard des normes de la morale catholique qui dictait les choix de la programmation par l’intermédiaire des cotations de la Centrale catholique du cinéma. C’est autour de la langue, plus largement des langues régionales, que se noue une autre réflexion, fort originale, de Michel Lagrée. On sait la place centrale qu’occupent les deux chapitres consacrés à la « langue de nos pères » dans Religion et cultures en Bretagne. On a ici retenu un article (chapitre xvi) renvoyant à une réflexion menée hors du champ linguistique breton, mais portant sur la langue des voyants et voyantes lors des apparitions mariales du xixe siècle, ou plus précisément sur l’usage de ces langues dans les productions textuelles qui en rendent compte. Michel, de manière très suggestives ouvre ici des pistes fécondes concernant l’identification sociale des locuteurs dans leur rapport avec la langue française dominante et plus encore les débats que suscitent ces récits d’apparitions auprès des élites, de la bourgeoisie anticléricale aux notables ultramontains. Pour bien faire comprendre les enjeux en cause, il restitue en arrière-fond, de Bonald à Nodier, une filiation oubliée ; il fait surgir ainsi les questions qui traversent le siècle : l’existence d’une langue primitive, celle d’avant la faute, la langue du paradis ; mais aussi, la transmission de la langue première, pour chacun à sa naissance, celle que l’enfant apprend de sa mère ; et encore la langue dans laquelle le Ciel, quand il se manifeste sur la terre, peut communiquer avec ceux qui se présentent comme ses messagers… On remarquera au passage comment, à partir d’un phénomène massif comme celui des apparitions mariales, son art est souvent dans le décalage qu’il instaure avec une approche directe. Manière que l’on retrouve encore dans ses « suggestions pour une enquête », consacrées aux « répliques » de la célèbre grotte de Lourdes, rapidement reproduites en extérieur à travers toute la France (chapitre xii)9.
18Sa dernière grande oeuvre fut donc La Bénédiction de Prométhée. Religion et technologie. Je la tiens personnellement pour la plus originale, la plus neuve aussi. Ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit pas sans ancrage dans son passé : son intérêt pour ce sujet venait de loin, comme en témoigne le long enseignement qu’il fit par choix dans un lycée technique ; et, à travers plusieurs enquêtes, il avait déjà identifié l’attrait de certains acteurs (les évêques notamment) pour la nouveauté technologique ou manifesté longuement son intérêt personnel, comme on vient de le voir avec le cinéma, pour une innovation majeure du xxe siècle. Toutefois le propos de son dernier livre est neuf par son ambition même, puisqu’il s’agit de rendre compte de l’attitude des catholiques, sinon du catholicisme même, vis-à-vis d’une des formes les plus visibles de la modernité, le progrès technique. Et pour y parvenir, il se donne un grand siècle, de 1830 à 1960, période où l’on passe du chemin de fer à l’automobile, de la photographie à la télévision, des cotonnades au nylon, de la pierre au béton, de la bougie de stéarine à la fée électrique… et l’on pourrait continuer avec lui les énumérations. De fait il passe en revue chaque secteur important dans lequel les mutations technologiques transforment l’économie et la vie quotidienne : l’agriculture, les mines, les transports, la reproduction, la transmission. Cette enquête systématique n’est point seulement commandée par un légitime souci d’exhaustivité, par une volonté démonstrative de se livrer à un inventaire aussi complet que possible pour mieux asseoir ses conclusions. On en voit mieux les raisons à la lecture : c’est en variant les approches que les questions surgissent, passionnantes, surprenantes, oubliées. Peut-on utiliser les « images lumineuses » dans le sanctuaire pour la prédication ? Peuton se confesser par téléphone ? Peut-on éclairer les églises à l’électricité ? Les clercs peuvent-ils utiliser la moto ou la voiture pour se rendre plus rapidement à leurs rendez-vous apostoliques (chapitre xviii) ? C’est en effet ce rassemblement de questions sans cesse posées – plus que les grandes envolées lyriques d’un Veuillot uniment hostile ou d’un Claudel résolument favorable – qui constitue la pointe de la démonstration opérée dans cet ouvrage, par ailleurs d’une très grande lisibilité. En effet ces interrogations réitérées montrent à l’évidence que les rapports intimes que le catholicisme entretient avec la nouveauté technologique ne sont point simplement instrumentaux, ainsi qu’on peut le voir actuellement pour de nombreux fondamentalismes religieux contemporains.
19Les raisons de cette attirance catholique pour la nouveauté technologique sont diverses. L’une d’elles provient sans doute de la forte présence de savants et techniciens chrétiens dans certains secteurs, comme l’électricité. Mais quand on peut regarder les choses de plus près, on voit aussi que les motivations directement religieuses poussent ou peuvent pousser les chercheurs dans des voix originales, quitte même à les conduire parfois à l’échec. Michel Lagrée en a fait la démonstration éclatante à partir de la recherche des modes de propulsion du bateau à vapeur (chapitre xvii) : il montre fort bien que l’intention religieuse (le désir d’imiter le Créateur) conduit à une impasse technologique (bras articulés). Mais au-delà de ces cas limites, il révèle ce qui donne sens à cette multitude d’approbations et à cette pluralité d’interrogations, une véritable théologie de la création, une théologie non moins évidente du sacrement.
20Parce qu’en définitive la maîtrise que l’homme acquiert sur la terre se présente comme la continuation de la création, et donc parce que cela est bon, selon une continuelle référence au récit de la Genèse, il n’est pas nécessaire d’enchaîner Prométhée, il n’y a plus de risque que Babel de nouveau conduise à la confusion des langues. Tel est le sens fort de la bénédiction accordée au progrès technologique. C’est paradoxalement la dimension sacramentelle du catholicisme qui pose, comme de l’intérieur, des limites à un accueil qui paraît être souvent sans réserve vis-à-vis de la technologie nouvelle. Je ne peux ici m’exprimer longuement sur ce point essentiel10. Mais pour le dire d’un mot, comment comprendre le « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon église » – légitimation évangélique du rôle de la papauté – si le bâtiment dans lequel les fidèles assistent à la messe est de fonte ou de béton ? Il n’y a point que l’exégèse historico-critique qui mette en cause le rapport au texte biblique, mais tout autant la technologie qui propose des substituts aux éléments « naturels » qui y sont partout présents et qui sont aussi largement utilisés par un catholicisme foncièrement sacramentel, en cela même qu’il met au premier plan la médiation des signes visibles (l’eau du baptême, le pain eucharistique) comme accès de tous à l’invisible (la grâce). Théologie sacrementaire qui s’inscrit dans une ecclésiologie implicite : Michel Lagrée a en effet mis en évidence le rôle fondamental joué par les dicastères romains, la Congrégation des Rites notamment, pour maintenir, autant que possible la tension entre la tradition, appuyée sur les icônes « naturelles » de la Bible (le pain, le vin, la lumière, les ténèbres, le jour, la nuit…) et l’utilitarisme technologique qui les tient de plus en plus à distance en proposant des substituts vite indispensables.
21Michel Lagrée dans cet essai dont je ne peux que suggérer la richesse, tenait pour acquis ce qui a été étudié par le passé, à savoir les effets sociaux de la modernité technique dans le système capitaliste, « la question ouvrière » comme l’on disait dans les années cinquante ; et par méthode, il n’envisageait pas d’évoquer le rapport du catholicisme à la science, plus complexe encore, susceptible aussi d’autres questionnements. Mais justement, pour qui voudrait, après lui, aller plus avant dans un domaine où beaucoup reste à faire, il sera indispensable de se référer à ce livre-phare, tant à cause de la richesse de ses sources et de la qualité de son enquête que de la variété des questionnements restitués. Au temps de l’histoire triomphante, l’on utilisait avec délectation la métaphore spatiale, puisque justement s’agrandissait sans cesse – au moins le croyait-on – le territoire de l’historien. La formule, trop usée, retrouve toute sa valeur pour définir l’apport ultime de Michel Lagrée. Il nous fait comprendre aussi, à partir d’un dossier si solidement documenté, comment le catholicisme entretient un rapport à la modernité autrement plus complexe qu’on ne le pense.
22Du creuset breton est sortie encore une autre manière de faire de l’histoire qu’il faut maintenant évoquer pour clore cette trop rapide présentation d’ensemble. Pour mieux comprendre la spécificité d’une région singulière il faut pouvoir, se propose Michel, établir des comparaisons, en France et hors de France. Les Universités normandes et bretonnes avaient depuis au moins deux décennies noué des liens fructueux avec le Québec, et c’est ainsi que, pour son dernier ouvrage, Michel Lagrée a élargi les bases de sa documentation en cherchant des exemples outre Atlantique pour ne pas s’en tenir au seul cas français. Mais c’est de manière plus systématique qu’il a voulu développer le comparatisme, comme en témoignent deux livres qu’il a publiés, provenant de deux colloques organisés par lui. Le premier l’avait été dans le cadre du GDR 1095 : il s’agissait, comme l’explique clairement le titre – Les Parlers de la foi – de faire le point sur le rapports entre la Religion et [les] langues régionales (1995). De l’Alsace à la Corse, de la Provence à la Bretagne, les sites choisis concernaient les principales régions de France, et même la Belgique. L’ouvrage permettait notamment de rappeler l’importance des productions imprimées des deux siècles passés, et aussi de s’interroger sur les manières, pour les confessions chrétiennes, de traiter ces langues régionales, rarement de les combattre, souvent de les utiliser, parfois de les revendiquer.
23Le second colloque, que Michel Lagrée avait organisé à Rennes, concernait une problématique qui lui tenait particulièrement à coeur et dont le titre rend parfaitement compte, Chocs et ruptures en histoire religieuses. Fin xviiie-xixe siècle. Concrètement, comment un pays catholique, ayant connu de graves traumatismes, parvient-il à les surmonter, voire à en tirer bénéfice ? L’interrogation offrait l’avantage de sortir la Bretagne du ressassement inutile sur les méfaits de la Révolution. On lira avec attention, dans un article repris ici (chapitre v), la méthodologie choisie pour justifier le comparatisme au regard de la diversité des traumatismes vécus. En s’interrogeant sur les « chocs » subis, Michel ne voulait pas s’engager dans une dramatisation aventureuse de l’histoire, mais cherchait quel intérêt il pouvait y avoir à comparer entre elles des trajectoires habituellement dissociées. Il ne faudrait pas croire toutefois qu’en avançant dans cette voie il se laissait tenter par des synthèses aventurées. Dans le même temps, ne donnaitil pas, pour un colloque américain sur la violence religieuse, une monographie fouillée sur les manifestations de rues qui ont accompagné la lutte anti-congréganiste et principalement sur la procession de Nantes qui en 1903 occasionna mort d’homme (chapitre xi) ? L’étude de cas restait indispensable à ses yeux pour comprendre, un siècle après la Révolution française, comment s’exprimait la violence religieuse. Le comparatisme, rappelait-il par cet exemple, n’est possible qu’en disposant d’enquêtes maîtrisées. C’est ce que montra ce colloque.
24On est frappé de l’importance qu’il accordait à une volonté comparatiste rarement aussi affichée : elle mérite attention et peut susciter notre réflexion. Ce comparatisme a d’abord, pour lui, valeur pédagogique : c’est une manière de nous rappeler la nécessité de mieux prendre en compte la production anglo-saxonne, d’être davantage présent dans les colloques internationaux, de débattre aussi peut-être plus entre nous comme cela se fait ailleurs, sans craindre une salutaire polémique. Ainsi, pour comprendre ce qui s’est passé au Québec, avait-il invité René Hardy et Louis Rousseau qui s’étaient opposés sur l’interprétation de la transformation du catholicisme au xixe siècle. Ainsi encore la thèse de Urs Altermatt sur Le Catholicisme au défi de la modernité, consacrée à la Suisse catholique, futelle aussi l’objet d’une présentation contradictoire. Mais le comparatisme, selon Michel Lagrée, vaut d’abord pour lui-même. Il n’est pas inutile de rappeler les territoires pris en compte dans ce colloque : outre sa Bretagne dilatée à l’Ouest catholique, l’Irlande et le Québec, mais aussi la Pologne, la Suisse catholique, la Vénétie. Comme souvent il nous propose une manière d’exemple qui est aussi une façon de nous renvoyer à notre propre recherche : il nous conduit ainsi à nous interroger sur la dimension, relativement limitée, des terroirs où le catholicisme fait preuve d’efficacité sociale et culturelle et donc sur leur statut, région plus qu’État ou que nation. Il nous propose d’aller plus loin : appliquer ailleurs ce qui a ici réussi, rendre opératoire le comparatisme par l’exacte recherche de la pertinence géographique.
25Je m’aperçois que je m’apprête à conclure ce tour d’horizon sur la production multiple de Michel Lagrée sans avoir évoqué son enseignement, sans avoir parlé des tâches dans lesquelles il s’est investi aussi bien pour ouvrir hors de Rennes des implantations nouvelles de son Université que pour mettre en place la Maison des Sciences de l’Homme qu’il me fit visiter avant sa disparition avec la légitime fierté de l’ouvrage accompli. Mais la règle fixée était de m’en tenir à sa production écrite. En demeurant dans ces bornes, qui ne sont point étroites, je me dois au moins de mentionner la part qu’il a prise à toutes les activités scientifiques organisées dans son Université. Parmi les colloques auxquels il a participé, je mentionnerai les deux derniers, résumant la double polarité de ses attentions : le centenaire de la Revue d’histoire de l’Église de France, occasion d’un bilan sur l’histoire religieuse qu’il fit avec Françoise Monfrin, et, en janvier 2001, La Bretagne et la mondialisation, où il reprit une dernière fois ses larges réflexions.
26On me permettra de citer, pour terminer, deux ouvrages, qui l’un et l’autre témoignent, bien que de manière différente, de ce devoir de mémoire que nous nous devons les uns aux autres et qu’il a su lui-même pratiquer avec ses collègues. Le premier va de soi : avec Jacqueline Sainclivier, Michel édita en 1996, sous le titre évocateur, L’Ouest et la politique, les Mélanges offerts par ses collègues à l’historien Michel Denis, ancien président de l’Université Rennes 2, qui dirigea aussi ses deux thèses. Il avait fait paraître un peu plus tôt, en 1994 un petit volume intitulé, Pour l’histoire de la médecine. Autour de l’œuvre de Jacques Léonard. Les circonstances voulurent que je serve d’intermédiaire entre Rennes 2 et Paris 12, qui abritait un groupe de chercheurs travaillant sur l’histoire de la médecine auquel je collaborais. Les membres de ce groupe, dirigé par l’historien de la médecine Jacques Poirier, souhaitaient rendre hommage à Jacques Léonard, le grand historien rennais avec lequel ils avaient travaillé de manière fructueuse jusqu’à la fin de sa vie. Michel, avec sa serviabilité et son efficacité bien connues, fit en sorte que cette journée sans apprêt puisse aboutir à un livre chaleureux, où ce qui avait été suscité par l’émotion devienne aussi matière, pour d’autres, à réflexion.
27Au moment de clore cette présentation, j’ouvre par hasard la douzième livraison (novembre 2001) des Cahiers de médiologie consacrée à l’automobile. Michel y a naturellement sa place : « Dieu et l’automobile ». Il conclut gravement ; qu’on me permette de le citer une dernière fois, chercheur et quêteur…
Il faudrait sans doute s’interroger sur la place à réserver dans ces structures culturelles, à la variable religieuse. S’interroger également sur les différences, selon les aires confessionnelles, d’intensité du transfert de religiosité qui finit par s’établir au profit de l’automobile elle-même devenue quelque chose comme l’idole des temps modernes. Ceci d’autant plus qu’en dépit des progrès de la sécurité, l’automobile a contribué à donner un nouveau visage au rendez-vous avec la mort. À mesure que les progrès de la médecine tendent à faire reculer la fatalité de la maladie, celle de l’accident mécanique s’impose avec de plus en plus de netteté, pour rappeler à l’homme contemporain le caractère indépassable de sa finitude11
Notes de bas de page
1 Tombes de mémoire : la dévotion populaire aux victimes de la Révolution dans l’Ouest, Rennes, Apogée, 1993
2 « Le langage de l’ordre : la souffrance dans le discours d’un évêque français au xixe siècle », Concilium, 1976.
3 Religion et cultures en Bretagne, p. 10.
4 Sur le rôle de Michel de Certeau, voir François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 221-240.
5 Texte d’hommage diffusé dans le Groupe de La Bussière à l’été 2002, reproduit avec l’autorisation de l’auteur.
6 Extrait d’une lettre de François Laplanche, reproduit avec l’autorisation de l’auteur.
7 « Religion et culture en catholicisme. L’oeuvre de Michel Lagrée », Annales, mai-juin 2002, p. 789-806.
8 « L’encyclique Vigilanti cura sur le cinéma (1935) », actes du colloque Achille Ratti, Pape Pie XI, Rome 1996, p. 839-854.
9 Voir aussi, en collaboration avec Georges Provost, « La Salette en Bretagne », in François Angelier et Claude Langlois (textes réunis par), La Salette. Apocalypse, pèlerinage et littérature, Grenoble, Jérôme Millon, 2000, p.154-169.
10 Voir les développements dans l’article cité note 7, p. 800 sq.
11 p. 119.
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