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Les antijésuites

 | 
Pierre-Antoine Fabre
, 
Catherine Maire

Cinquième partie. Figures nationales de l’antijésuitisme

La question de l’antijésuitisme anglais à l’époque moderne : le cas de John Donne1

Stefania Tutino
Traduction de Pierre Antoine Fabre

Texte intégral

  • 1 The English Historical Review a publié une version anglaise, légèrement différente, de cette contri (...)
  • 2 P. Lake, « Anti-Popery: the Structure of a Prejudice », in R. Cust-A. Hughes (eds.), Conflict in E (...)

1Je voudrais éclairer le problème de l’antijésuitisme anglais d’époque moderne sous ses aspects rhétorique et polémique ; et démontrer plus particulièrement comment les arguments antijésuites et anticatholiques – considérés, selon ce qui me semble être de bonne méthode, comme des unités conceptuellement et polémiquement distinctes – ont été utilisés avec des valeurs diverses en fonction de la spécificité du débat politique et religieux dans lequel ils étaient inscrits. Comme l’a prouvé Peter Lake dans un ouvrage désormais classique, l’anticatholicisme anglais revêtit une signification religieuse et politique profonde au sein de l’Église d’Angleterre entre XVIe et XVIIe siècles. Les Protestants anglais, divisés en leur propre sein sur des questions théologiques de premier importance, ont trouvé dans l’anticatholicisme un ciment et aussi une sorte de catalyseur par lequel on pouvait révéler et condamner tous les éléments « antichrétiens », qu’il fallait opposer à l’église d’Angleterre dans son ensemble comme vraie héritière des préceptes du Christ2.

  • 3 Sur la genèse et la signification religieuse et politique de la mission des Jésuites en Angleterre (...)
  • 4 Sur la Légende Noire, voir W.S. Malby, The Black Legend in England: the development of the anti-Sp (...)

2Si l’anticatholicisme dans son ensemble a revêtu une signification politique cruciale dans l’histoire du protestantisme anglais entre XVIe et XVIIe siècles, l’antijésuitisme a lui-même reçu des valeurs multiples dans ce même contexte. Avec le début de la première mission officiellement autorisée par la Compagnie en 1580, les Jésuites ont été considérés comme une sorte de première ligne des milices du Pape. Le chef de cette mission, Robert Persons, a été considéré comme un véritable conspirateur politique par le gouvernement anglais, dans une situation dans laquelle les frontières de l’action apostolique et de l’entreprise de recatholicisation étaient largement brouillées3. On était en pleine gestation de la « légende noire », étroitement imbriquée en Angleterre, pendant toute la durée du règne d’Élizabeth, qui connut son apogée, comme cela est bien connu, en 1588, à un profond sentiment anti-espagnol4.

  • 5 Pour une discussion plus approfondie des débats et des conflits complexes qui traversent la commun (...)

3Entre la fin du règne d’Élisabeth et le début de celui de Jacques Ier, le rapport de l’antijésuitisme et de l’anticatholicisme devait se modifier. Sans retracer ici le cours des événements complexes de ces années, il suffit de rappeler le sens politique de la division interne au camp catholique sur le rôle de la religion romaine dans la monarchie anglaise, entre d’une part les Jésuites et d’autre part le clergé séculier. à partir des années 1590, avec la dite controverse sur l’Archiprêtre, et jusqu’à la première décennie du XVIIe siècle, avec la promulgation du Serment de Fidélité de la part du souverain5, on voit se durcir la polarisation opérée par la propagande protestante entre les « bons » catholiques – ceux qui recherchaient une coexistence pacifique entre leur profession de foi au Pape et leur fidélité politique au souverain – et les « mauvais » catholiques – les Jésuites, qui avaient fomenté un modèle de catholicisme intransigeant, face à un régime gouverné par un souverain hérétique.

  • 6 Sur les motifs possibles de la conversion de Donne comme sur l’influence de son passé catholique d (...)

4Aussi la différence de l’anticatholicisme et de l’antijésuitisme doit-elle être creusée pour comprendre la signification politique et religieuse de la rhétorique et de la polémique religieuses anglaises. C’est dans cette perspective que je voudrais présenter ici une lecture de deux textes en proses de John Donne, Ignatius his Conclave, et le Pseudo-Martyr. Les liens personnels de Donne avec la religion romaine étaient profonds. Le poète anglais appartenait à l’une des familles catholiques anglaises les plus prestigieuses et les plus actives. Il était le petit neveu de Thomas More et le neveu de Jasper Heywood, jésuite missionnaire en Angleterre, et poète lui-même. Donne avait reçu une éducation catholique avant de se convertir à l’Église d’Angleterre dans les toutes dernières années du XVIe siècle, pour des raisons sur lesquels les historiens sont aujourd’hui encore partagés6.

  • 7 Entre d’autres nombreux travaux récents, voir P.E. McCullough, Sermons at court. Politics and Reli (...)

5Si les œuvres en prose restent dans une large mesure un territoire encore à explorer dans toute sa richesse, les Sermons de John Donne ont été récemment l’objet d’une considération très attentive7. Les opinions religieuses de Donne ont été étudiées dans le plus grand détail, non seulement comme des composantes de la poétique de l’auteur, mais aussi comme des éclairages sur le contexte politique et religieux anglais sous les règnes de Jacques Ier et de Charles Ier.

6Pour ce qui concerne les textes qui nous retiendront ici, le Conclave Ignatii est un libelle publié anonymement en latin et en anglais en 1611. Le texte anglais rencontre un succès bien supérieur au texte latin, au point d’être réédité quatre fois entre 1611 et 1652. L’édition latine, quant à elle, ne fut republiée qu’en 1680.

  • 8 J. Donne, Ignatius His Conclave, or His Inthronisation in a Late Election in Hell, London 1611, éd (...)

7Le texte est le récit d’une « Extase », selon le terme de l’auteur, durant laquelle l’âme de l’auteur se serait séparée de son corps et, après avoir vagabondé dans les cieux, se serait arrêtée aux portes de l’enfer, où se déroulait une cérémonie très particulière8. Au centre de l’Enfer, il y avait une salle, dans laquelle

  • 9 Ibid., p. 6 [Nous avons choisi de respecter l’anglais original pour le texte de John Donne, sauf de (...)

« only they had title, which had so attempted any innovation in this life, that they gave an affront to all antiquitie, and induced doubts, and anxieties, and scruples, and after, a libertie of beleeving what they would; at length established opinions, directly contrary to all established before9 ».

  • 10 Ibid., p. 7-8).

8Ceux qui jouissaient de la plus grande autorité dans cette région de l’enfer étaient, après Lucifer, Boniface III et Mahomet, le premier dominant le second puisque Mahomet avait suivi, pour une petite part au moins, quelques-uns des préceptes du Vieux Testament, tandis que Boniface III avait détruit la religion chrétienne dans tous ses fondements10.

  • 11 Ibid., p. 15.

9« Une fois chaque ère », les portes qui donnaient accès à cet espace demeuraient ouvertes, et une multitude d’âmes se présentaient pour plaider leur cause devant Lucifer, lequel pouvait choisir celles qu’il admettrait dans la salle des Innovators. Pendant la procession des âmes, parmi lesquelles s’étaient présentés Copernic, Paracelse, Pierre l’Arétin et Christophe Colomb, et au moment précis de la péroraison de Copernic, Ignace de Loyola fait son apparition. Le fondateur de la Compagnie de Jésus ne semble pas jouer un rôle pour ainsi dire institutionnel dans cette région de l’enfer ; il est présenté comme « A subtile fellow, and so indued with the Divell, that he was able to tempt, and not onely that, but (as they say) even to possesse the Divell11 ». Dans sa propre harangue à Lucifer, Ignace procède en confrontant les arguments exposés par les différentes âmes pour défendre leur prétention à la salle des Innovators, et en montrant qu’aucun de ces personnages n’avait suffisamment de mérites pour accéder à un tel honneur. Le but ultime d’Ignace devient transparent à la fin du pamphlet, quand le Jésuite, après avoir fait place nette des prétendants et contre la volonté de Lucifer lui-même, réussit à être admis dans la zone interdite et, au bout du compte, à ravir la position éminente de Boniface III. Entre les âmes qui s’étaient présentées à Lucifer, il y avait aussi celle de Nicolas Machiavel, dont la joute verbale avec Ignace occupe une bonne partie, et l’une des plus intéressantes, du texte.

  • 12 Je me réfère surtout à l’important essai « Machiavelli e gl’Inglesi dell’epoca elisabettiana », in(...)
  • 13 Voir S. Anglo, « More Machiavellian than Machiavel. A study of the Context of Donne’s Conclave », (...)

10Leur débat, en présence de Lucifer, contient l’essentiel, sinon même la totalité des pièces constitutives de la machine rhétorique et propagandiste élisabéthaine, qui rattachait le Jésuite au florentin, comme l’a déjà largement illustré Mario Praz12. L’image de Machiavel, combinée avec certains éléments hérités du théâtre de Sénèque, avait contribué à construire dans l’Angleterre élisabéthaine le stéréotype du « politique machiavélien », ou de celui qui poursuivait ses fins en faisant peu de cas de l’ensemble des normes religieuses et morales qui auraient dû servir de cadre de référence pour sa propre conduite. Ce stéréotype s’était presque naturellement adapté à la propagande élisabéthaine contre les Jésuites. Je n’y reviens pas ici : l’analyse du stéréotype du missionnaire jésuite dans l’Angleterre de cette époque a déjà été largement menée. Il suffira de signaler que l’on retrouve de nombreux traits de ce stéréotype dans le dialogue d’Ignace et de Machiavel, au point que le Conclave a pu être défini par l’un de ses commentateurs comme « l’apothéose du cliché de controverse [où] le Jésuite est plus machiavélien que Machiavel » ; et Mario Praz lui-même considérait leur rencontre dans le Conclave comme « la bataille de deux épouvantails latins dans l’Angleterre élisabéthaine13 ». Mais à considérer ce Conclave comme l’une des multiples versions du topos qui chevillait Machiavel aux Jésuites, on manquerait, me semble-t-il, la complexité de ce texte. Certes, Donne mobilise des composantes de ce topos dans son pamphlet, mais selon une combinaison singulière, qui soutient une interprétation originale de l’antijésuitisme et de l’anticatholicisme d’une part, de la signification de la figure de Machiavel d’autre part.

  • 14 J. Donne, Ignatius, p. 31.

11Venons-en donc au détail du texte. Le Machiavel de Donne comparaît, comme on l’a rappelé, avec d’autres âmes qui demandent comme lui à Lucifer d’être admises parmi les Innovators. Mais le florentin, évidemment plus habile diplomate que les autres âmes, avait décidé de s’en remettre à Ignace en même temps que directement à Lucifer : il avait repéré le Jésuite comme l’« éminence grise » du Maître de l’Enfer, puisque « Lucifer ever approved whatsoever Ignatius sayd14 ». Machiavel retenait trois arguments pour sa propre candidature : le premier regardait une pratique que l’on surveillait de près en Angleterre depuis la Conspiration des Poudres, celle de l’equivocatio. Les Jésuites, déclarait Machiavel, ne pouvaient s’arroger la gloire avoir inventé cette pratique :

  • 15 Ibid., p. 34.

« For my part (o noble paire of Emperours) that I may freely confesse the truth, all which I have done, wheresoever there shall be mention of the Iesuites, can be reputed but childish; for this honor I hope will not be denied me, that I brought in an Alphabet, & provided certaine Elements, & was some kind of schoolmaister in preparing them a way to higer understandings15 ».

12Machiavel avait donc conçu l’« alphabet » que les Jésuites auraient ensuite repris pour leur propre version de l’equivocatio.

  • 16 Ibid., p. 35.

13Second argument avancé par Machiavel : lui, comme Ignace, aimait le sang, à ce point qu’il avait déclaré préférer les sacrifices païens aux cultes chrétiens parce que les premiers « étaient accomplis dans des effusions de sang16 ». Le dernier argument concernait le régicide : là aussi, le florentin pouvait s’enorgueillir du titre d’« innovateur », et Ignace n’avait fait que suivre ses traces :

  • 17 Ibid., p. 38.

« I did not onely teach those wayes, by which thorough perfidiousnesse and dissembling of Religion, a man might possesse, and usurpe upon the liberty of the free Commonwealths; but also did arme and furnish the people with my instructions, how when they were under this oppression, they might safelie conspire, and remove a tyrant, or revenge them selves of their Prince, and redeeme their former losses; so that from both sides, both from the Prince and People, I brought an aboundant harvest, and a noble encrease to this kingdome17 ».

14Machiavel avaient « armé » le peuple par ses instructions, lui avait enseigné l’art de la « perfidie » et de la « dissimulation religieuse », faisant en sorte qu’il puisse se libérer de son souverain, de la même manière qu’un prince pouvait, par les mêmes moyens, se délivrer de ses ennemis.

15Jusqu’ici, les arguments présentés par le Machiavel de John Donne reproduisent les éléments fondamentaux de la tradition antimachiavélienne européenne, qui, au XVIe siècle, réunit des protestants comme Gentillet et des catholiques comme Reginald Pole et Pedro de Ribadeneira dans la condamnation du florentin et de son art de l’État. Mais, après celle de Machiavel, vient la comparution d’Ignace qui contre le florentin point par point en démontrant que celui-ci n’était pas comparable le moins du monde, quant aux fautes (ou mérites) qui auraient pu lui donner droit à l’Enfer, aux Jésuites.

16Le discours d’Ignace s’ouvre par la reconnaissance rhétorique de la dignité de l’âme damnée de Machiavel, mais cette reconnaissance contient des passages ambigüs. Machiavel,

  • 18 Ibid., p. 43.

« whilst he lived, attributed so much to his own wit, that hee never thought himselfe beholden to your [Ignace s’adresse à Lucifer] helps, and insinuations18 ».

17Machiavel n’a jamais reconnu l’autorité du diable – pas plus que celle de Dieu. Cela peut être interprété de deux manières.

  • 19 Ibid., p. 44.

18D’un côté, Machiavel était dépeint comme un athée, parce que « dans son cœur, il déniait qu’il puisse y avoir quelque Dieu que ce soit19 ». Et de ce point de vue, Ignace manifeste une sympathie première pour cet athée, mais sans cependant lui réserver le traitement qu’un athée aurait dû mériter. Ignace déclarait en effet que, si Machiavel méritait bien une place en Enfer plutôt que dans les Limbes comme les autres « Païens ou Gentils »,

  • 20 Ibid.

« since he thought so in earnest, and beleeved that those things which hee affirmed were true, hee must not be ranked with them, which having beene sufficiently instructed of the true God, and beleeving him to be so, doe yet fight against him in his enemies armie20 ».

19Dans la suite de son discours, Ignace ajoutait d’autres mobiles, plus singuliers, pour lesquels Machiavel ne pouvait légitimement prétendre au titre qu’il convoitait. L’une des erreurs de Machiavel était de s’être emporté contre le Pape sans reconnaître que celui-ci était à la solde du Diable. Et surtout, la doctrine de Machiavel, à la différence de celle des Jésuites, n’avait aucun lien avec aucune religion. Ignace fait ici retour à l’athéisme de Machiavel, mais sous un angle encore plus inattendu :

  • 21 Ibid., p. 66-67.

« (...) how idle, and how very nothings they are, which he hath shoveld together in his bookes, this makes it manifest, that some of every Religion, and of every profession, have risen up against him, and no man attempted to defend him: neither doe I say this, because I thinke his doctrine the worse for that, but it is therefore the lesse artificially carried, and the lesse able to worke those endes which it is directed. For our parts wee have not proceeded so: For wee have dished & dresed our precepts in these affaires, with such cunning, that when our owne men produce them to ensnare and establish our puples, then we put upon them the maiesty and reverence of the Doctrine of the Church, and of the common opinion21 ».

  • 22 Ibid., p. 78.
  • 23 Ibid., p. 79.

20Le thème introduit ensuite par Ignace est étroitement lié à celui-ci. Machiavel ne pouvait pas se targuer d’avoir approuvé l’assassinat des princes. Au contraire, ses œuvres étaient, selon le Jésuite, animées par une seule fin, « la ruine et la destruction d’une seule partie de leur Empire, établi à Rome22 ». Et non seulement cela, mais Machiavel avait été un grand soutien de la Monarchie, « un mot qui », note Ignace par la plume de Donne, « provoque une réaction d’horreur dans les États séculiers23 ». Les Jésuites, au contraire, avaient travaillé à détruire la monarchie et lui substituer celle du Pape : en ce sens, Bellarmin méritait plus de respect et de crédit que Machiavel.

  • 24 Ibid., p. 76-78.

21Quand au titre d’Innovator qui était attendu pour Machiavel en sa qualité d’artisan de l’Alphabet de l’Equivocatio, Ignace le contestait lui aussi dans son discours. Selon lui, « la liberté de dissimuler et de mentir » n’était nullement l’invention de Machiavel non seulement Platon, mais aussi d’autres Pères de l’Église l’avaient théorisée et pratiquée. Les Jésuites avaient imaginé « une autre doctrine, moins facilement soupçonnable et d’un usage tout aussi important pour notre Église, la restriction mentale (Mentall Reservation) ou proposition mixte24 ». Machiavel, en bref, ne pouvait être accusé de rien qui puisse lui donner droit à l’Enfer, tant il est vrai que la conclusion d’Ignace défait complètement la concession apparente du début de son discours :

  • 25 Ibid., p. 90.

« Let him enjoy some honourable place amongst the Gentiles; but abstaine from all our sides: neither when I say, Our side, doe I onlie meane Moderne men : for in all times in the Romane Church there have bene Friers which have farr exceeded Machiavel25. »

22Machiavel ne pouvait donc pas prétendre à l’Enfer, mais seulement une position honorable dans les Limbes, parmi les autres païens. Et en ce point du texte de John Donne, l’âme du florentin se refuse à contr’attaquer ; anéantie par la rhétorique ignatienne, après l’esquisse de quelques mouvements incertains, elle disparaît dans le néant.

23Les moments que j’ai relevés dans le pamphlet de Donne sont aussi ceux que l’on retient comme témoignages de la thèse de Donne : un Ignace « plus machiavélique que Machiavel », mais cette lecture me semble simplificatrice. Ignace n’est pas simplement « plus machiavélique » que Machiavel, il en est différent. Le florentin n’est ni, comme nous l’avons vu un Innovator, ni un partisan de la doctrine de l’assassinat des princes ; son athéisme ne lui gagne pas l’Enfer, puisqu’il ne témoigne que de l’abîme qui sépare Machiavel de toute forme de religion. Tous ces éléments suggèrent qu’il y a quelque chose de plus que le seul topos élisabéthain (qui ne fut pas seulement élisabéthain) dans le machiavélisme jésuitique.

  • 26 J. Donne, Pseudo-Martyr. Wherein out of certaine Propositions and Gradations, This Conclusion is e (...)
  • 27 Le serment de Jacques Ier se composait d’une formule à laquelle les catholiques devaient souscrire (...)
  • 28 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 35.
  • 29 Voir « A speech, as it was delivered in the upper house of the parliament to the Lords spirituall (...)

24Pour comprendre précisément quelle signification John Donne attache au rapport Ignace de Loyola/Machiavel, comme pour comprendre le sens de l’antijésuitisme du poète anglais en général, il me semble utile de brièvement nous écarter du Conclave et d’examiner un autre texte, d’une importance considérable, publié par Donne un avant avant la satire du Conclave : le traité du Pseudo-Martyr26, écrit par Donne dans le contexte de la controverse sur le serment imposé aux catholiques par Jacques Ier en 1606, après la découverte du Conspiration des Poudres27. L’objectif de Donne est de démontrer la légitimité, l’opportunité et la nécessité pour les catholiques anglais de prêter serment. Ce qui ne le faisaient pas, encourant amendes et sanctions, ne pouvaient être définis comme des « martyrs » véritables, mais seulement comme des « pseudo-martyrs ». Ce texte est significatif, non pas seulement par rapport au contexte de la controverse dans cette période, mais aussi parce qu’il éclaire les attendus théologico-politiques de la position de Donne par rapport au catholicisme. Il faut tout d’abord souligner que, pour le poète anglais, antijésuitisme et anticatholicisme ne sont pas synonymes. Sur la religion romaine, Donne avait une vue tout-à-fait précise : loin d’être la religion de l’Antéchrist, elle « a longtemps été la tête, c’est-à-dire la part principale, la plus éminente et la plus exemplaire » de l’Église catholique dans son ensemble28. Retrouvant le ton et les arguments de Jacques Ier quand il définissait l’Église catholique comme « notre mère l’Église, toute corrompue et dégénérée qu’elle soit29 », Donne poursuivait ainsi son discours sur le Pape, « tête » de l’Église :

  • 30 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 35.

« I am even loth, to seeme to abhorre, or abstaine from giving to that Church, any such Stiles and Titles, as shee is pleas’d and delighted in, as long as by a pious interpretation thereof, her desire may thereby be satisfied in some measure, our Churches not iniur’d nor preiudiced30 »

  • 31 Cf. J. Shami, Anti-Catholicism in the sermons of John Donne, p. 148-151.
  • 32 J. Donne, Pseudo-Martyr (folios non-numérotés).
  • 33 Ibid.

25Donne n’avait pas nullement l’intention de se dresser contre cette religion, la « plus éminente » des Églises qui composaient l’Église catholique – je ne m’attarde pas ici aux implications théologiques de ce passage, pourtant énormes31 : « mon propos », écrivait-il dans la lettre dédicatoire de son Pseudo-martyr, adressée « aux prêtres, aux Jésuites et à leurs disciples dans ce Royaume », « n’est ni de vous exaspérer, ni de vous blesser, mais d’instruire un procès en doute sur le corps de votre Religion, en ce qu’il conduit à un grand péril, source de vice et de désordre32 ». Mais ce « péril » se résume à être l’autorité spirituelle que le Pape de Rome s’était arrogée et dont les Jésuites étaient les « instruments33 ». En d’autres termes, ce que Donne contestait et ce qui nous explique que pour lui, le serment d’allégeance au Roi était parfaitement acceptable par les catholiques anglais, théologiquement et politiquement, c’était la confusion de la religion et de la politique, dont la potestas indirecta, telle que Bellarmin l’avait définie, était l’expression.

26Du point de vue religieux, le serment que Donne défendait ne contredisait pas « le corps » de la religion romaine comme tel, mais seulement l’autorité spirituelle du Pape :

  • 34 Ibid., p. 360-362.

« We doe not therefore by this oath exempt the King from any spirituall Iurisdiction; Neither from often incitations to continue in all his dueties, by Preaching the word; nor from confirming him in grace, by the blessed Sacrament; Nor from discreet reprehension if he should transgresse. We doe neither, by this oath, priviledge him from the Censures of the Church, nor denie, by this oath, that the Pope hath iustly ingrossed and reserved to himself the power to inglict those censures upon Princes. We pronounce therein against no power which pretendes to make Kings better Kings, but onely against that, which threatens to make them no kings34 ».

  • 35 J. Donne, Conclave, p. 21. Sur l’importance de la doctrine de l’Antéchrist dans l’Église d’Anglete (...)

27Il faut rappeler ici que Donne, dans le texte de 1610 pas plus que dans ses écrits postérieurs ne désigne le Pape comme un « antéchrist » ; et remarquer aussi qu’on ne trouve pas non plus dans le Conclave, qui ne ménage pourtant pas les « vices » des Papes, d’analogie entre Pontife et Antéchrist, mais seulement une référence générale aux « Héros antichrétiens » auquel la région de l’Enfer gouvernée par Mahomet et Boniface était réservée35.

  • 36 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 296-297.

28Du point de vue proprement politique, Donne ne s’attaquait pas à la figure du Pape comme chef d’un état temporel. Par exemple, au sujet de la donation de Constantin : Donne ne considère pas l’autorité du Pontife sur un État temporel comme un signe annonciateur du caractère antichrétien du chef de l’Église de Rome ; ce qui lui importe est que, si l’on admettait l’authenticité de la donation, et qu’à travers elle le Pape avait hérité de certaines des prérogatives des empereurs romains, cela ne constituait pas pour autant un empêchement à la profession du serment, et ceci en reconnaissance de la pleine souveraineté du Roi d’Angleterre sur son royaume, étant donné que « ce Royaume n’est aucunement dépendant de l’Empire36 ». C’était encore une fois la prétention à être le chef d’une « Monarchie spirituelle » qui rendait problématique la reconnaissance, d’une part de l’autorité spirituelle du Pape comme chef de l’Église, d’autre part celle de l’autorité du Pape comme souverain entre d’autres souverains.

  • 37 Ibid., p. 260-261.

« (...) it is strange that these men can discerne and distinguish in the same office, between the Pope, and a spirituall Prince, when as Philip the last King of Spaine, could not distinguish between the Person and the Office of the Pope: for being in so much forwardnesse, that he had given the D. of Alva Order to besiege Rome, because Paul the fourth had brought into Italy an Armie of French, to infest the Kingdome of Naples, and being solicited by the Venetians, to desist from offending the Pope, though hee answered, That his preparations were not against the Pope, but against Peter Caraffa his subiect, and a Rebell, yet when the Venetians replied, that if he could separate Caraffa from the Pope, they would intercede no farther, else they would give the Pope their assistance, the King, saies a Catholique writer [Lelio Medici] gave over, because he saw it impossible to distinguish them37 ».

  • 38 Cf. P. Lake, Lancelot Andrewes, John Buckeridge, and Avant-Garde conformity at the Court of James (...)
  • 39 Voir T. S. Eliot, For Lancelot Andrewes. Essays on style and order, Garden City N. Y. 1929 (1928), (...)
  • 40 Voir entre d’autres travaux P. Lake, Lancelot Andrewes, John Buckeridge, and Avant-Garde conformit (...)
  • 41 Sur le rapport Andrewes/Laud et sur les positions du premier dans les matières théologiques, ecclé (...)

29Pour Donne, la confusion de la religion et de la politique, qui était la base de la doctrine de la potestas indirecta dont les Jésuites étaient les principaux défenseurs, était aussi ce qui devait être combattu et ce que le serment se proposait de combattre. C’est le débat sur le serment, dont le noyau était la question de savoir si l’on pouvait ou si l’on ne pouvait pas distinguer entre des catholiques « loyaux » et « traîtres » en séparant la profession religieuse de l’obéissance politique, qui constitue la trame sur laquelle se tissent, dans le Conclave de Donne, le rapport d’Ignace et de Machiavel. John Donne, on l’a vu, était partisan du serment : il en avait appelé aux « bons » catholiques afin que ceux-ci, en jurant leur fidélité au Roi, se démarquent des Jésuites et de leur confusion impie de la politique et de la religion. Plus le poète plaidait pour un parti de « bons » catholiques, plus s’aggravait la condamnation des Jésuites, les « mauvais » catholiques. Cette focalisation sur l’antijésuitisme comme argument en faveur du serment en tant que celui-ci pouvait permettre à ceux d’entre les catholiques qui ne constituaient pas une menace pour l’État de s’intégrer pleinement au Royaume d’Angleterre ne caractérise pas le seul John Donne à cette époque ; c’est au contraire le fil directeur commun du « conformisme d’avant-garde », selon la définition de Peter Lake38. Voyons par exemple le cas de Lancelot Andrewes, « le premier grand prédicateur de l’Église catholique anglaise » selon T. S. Eliot39. Andrewes, né en 1555, mort en 1626, évêque de Winchester en 1601, est une figure centrale de l’histoire du protestantisme anglais au XVIIe siècle et de nombreux travaux qui ont été consacrés dans l’historiographie récente40. Andrewes, qui conjuguait ses charges épiscopales et la prédication, qu’il exerce avec un grand succès auprès d’Élisabeth puis de Jacques Ier, peut à bon droit être considéré comme le premier et l’un des principaux avocats du « conformisme d’avantgarde ». Son antipuritanisme ardent, associé à des positions théologiques anticalvinistes, sur plusieurs questions cruciales comme celles de la prédestination, de la prédication, des rites, font de l’évêque de Winchester l’un des précurseurs de la politique religieuse de William Laud dans l’Angleterre caroline. Aussi bien Laud prendra-t-il personnellement en charge l’édition d’une recueil de sermons d’Andrewes, publié après sa mort de l’évêque, en 162941.

  • 42 L. Andrewes, Tortura Torti : sive, ad Matthaei Torti librum responsio, Londini 1609, et Id., Respo (...)
  • 43 Of the Gun-Powder-Treason, in XCVI Sermons by the right honourable and reverend father in God, Lan (...)

30Andrewes s’était engagé directement et avec beaucoup de constance dans le débat sur le serment, répondant à Bellarmin en 1609 et en 1610 pour défendre sa légitimité en soutenant que l’autorité spirituelle du Pape n’en était nullement atteinte et qu’un catholique pouvait donc, en prêtant serment exprimer sa fidélité au souverain sans nuire à la profession de sa foi42. L’ouverture d’Andrewes aux « catholiques loyaux » était balancée par une condamnation ferme et sans appel des pratiques des Jésuites, les « mauvais » catholiques dans la polarisation du débat. Pour n’en donner qu’un exemple, Andrewes avait été appelé le 5 novembre 1606 à prononcer un sermon à l’occasion de l’anniversaire de la Conspiration des Poudres, en présence de Jacques Ier43. Dans ce long sermon, le théologien protestant ne consacre qu’un peu plus d’une demi page à une invective contre les auteurs du complot (le sermon est plutôt conçu dans son ensemble sur le thème de la grâce due et rendue pour avoir échappé au péril), mais ces auteurs sont tous des membres de la Compagnie de Jésus : Andrewes ne fait pas la moindre allusion aux catholiques comme tels. Les Jésuites, déclare Andrewes, n’ont pas assuré les auteurs immédiats du complot que leur action était juste, mais l’action elle-même

  • 44 Ibid., p. 894.

« was by them iustified as lawfull, sanctified as meritorious, and should have been glorified (but it wants glorifying, because the event failed)44 ».

  • 45 L. Andrewes, Concio latine habita, coram Regia Maiestate, V Augusti MDCVI in Aula Grenvici, in Opu (...)
  • 46 Voir les écrits de Robert Cecil (An answer to certian Scandalous Papers Scattered Abroad, Under co (...)

31La thèse selon laquelle les Jésuites auraient été les seuls véritables fautifs est soutenue par Andrewes dans un discours du 5 août 1606, prononcé en présence de Jacques Ier et de Christian IV, roi du Danemark, publié après la mort d’Andrewes par Laud et Buckeridge dans le recueil évoqué plus haut45. Il faut rappeler ici que l’opposition protestante à la « tolérance sélective » dont le serment de fidélité au Roi était l’instrument et Andrewes le premier avocat se fondait, elle, sur la thèse selon laquelle les Jésuites ne devaient pas être considérés comme les auteurs uniques de la Conspiration des Poudres et le seuls catholiques séditieux : tous les catholiques se valaient, et tous représentaient un égal danger pour la monarchie anglaise46.

32Andrewes voyait donc comme Donne dans l’antijésuitisme un argument en faveur de la possibilité d’une intégration d’une partie des catholiques à la société anglaise : si les Jésuites étaient les seuls « machiavéliens », alors les autres catholiques pouvaient être accueillis.

  • 47 Ibid., folios non-numérotés.

33Mais comment ce contexte informe-t-il et influence-t-il la joute d’Ignace et de Machiavel dans le Conclave ? Dans son Pseudo-Martyr Donne s’était intéressé directement et indirectement à Machiavel : directement une fois, en faisant référence au vrai Nicolas Machiavel, indirectement une autre fois, en renvoyant au Machiavel fictif dont le portrait était tracé dans le Conclave. Le vrai Machiavel était celui des Historie fiorentine, cité par Donne dans sa préface aux catholiques anglais, à propos des dégâts provoqués par le Pape de Rome en Europe. Après avoir traité du Royaume de France, Donne faisait référence aux conflits qui avaient opposé le Pape à certains États italiens, en précisant : « un auteur qui vit dans la profession de cette Religion nous a informé de tout cela47. »

34Indirectement, donc, Donne revient à Machiavel en considérant la différence de la « raison d’État » et de l’« equivocatio » :

  • 48 Ibid., p. 47-49.

For this Ragion di stato, is, as the Lawyers call it, Ius Dominationis; And as others call it, Arcana Imperii. And it pretends no farther, but to teach, by what meanes a Prince, or any Souveraigne state, may best exercise that power which is in them, and give least offence to the Subiects, and yet preserve the right and dignitie of that power. For it is impossible, that any Prince should proceede in all causes & occurrences, by a downright Execution of his Lawes: And he shall certainely be frustrated of many iust and lawfull ends, if he discover the way by which he goes to them. And therefore these disguising, and averting of others from discerning them, as so necessarie, that though, In Genere rei, they seeme to be within the compasse of deceite and falshood, yet the end, which is, the maintenance of lawfull Authoritie, for the publike good, iustifies them so well, that the Lawyers abhorre not to give them the same definition (with that Addition of publike good) which they doe to deceit it selfe. For they define Ragion di stato to be, Cum aliud agitur, aliud simulantur, bono publico. And the Romane Authors doe not onely teach, that deceits is not Intrinsice malum, but upon that ground and foundation, they build Equivocation, which is like a Tower of Babel, both because thereby they get above all earthly Magistracie, and because therein no men can understand one another. Nor can be a better example given of the use of this Ragion di stato, then their forbidding it: Because nothing conduces more to the advancing of their strength, then the Princes should not know, or not use their owne, or proceede by any wayes remov’d from their discerning. Indeed those bookes of Expurgation, are nothing else but Ragion di stato: That is, a disguised and dissembled way, of preferring their double Monarchie48 ».

  • 49 Il semble clair que Donne avait lu les Historie Fiorentine dans l’édition Piacenza (vere Londres) (...)
  • 50 J. Donne, Conclave, p. 78-79.
  • 51 Je m’éloigne ici de la lecture de Mario Praz, qui dans son interprétation du texte de John Donne c (...)

35Telle est la seconde mention de Machiavel, qui nous semble très significative. Je m’intéresse moins ici à la lecture et à l’interprétation de l’œuvre du florentin dans celle de John Donne49, qu’au fait que la défense de la « raison d’État » et, parallèlement, la condamnation de l « equivocatio » représentent la figure inversée des accusations portées par Ignace contre le Machiavel du Conclave. Dans le texte de 1611, Ignace accusait le florentin de favoriser les princes et il opposait la doctrine jésuite de l’equivocatio à la dissimulation en matière de religion proposée par Machiavel, cette dernière n’étant pas digne de la reconnaissance de l’Enfer parce qu’elle n’était ni neuve, ni ancrée dans la religion et, enfin, parce qu’elle n’avais pas d’autre but que la destruction de la Papauté, et « la réduction de tous les États à des Monarchies50 ». Dans le texte de 1610, Donne avait soutenu que la « raison d’État », utilisée en vue du bien public, procurait une plus grande sécurité au maître de l’État : la condamnation jésuite de la « raison d’État » n’était qu’un moyen pour faire avancer la cause d’une autre forme de dissimulation, bien pire que la précédente, l’equivocatio, qui était l’instrument de la « double monarchie du Pape51 ».

  • 52 Voir aujourd’hui encore le très utile N. Orsini, Bacone e Machiavelli, Genève, 1939.
  • 53 Voir R. Raab, The English face of Machiavelli, Londres-Toronto 1964, p. 82-101. Il est surprenant (...)

36Le Machiavel de Donne n’est pas donc un « précurseur » d’Ignace qui, devant plus « machiavélien que Machiavel », aurait ensuite dépassé le maître. Les deux figures se situent sur deux plans tout-à-fait différents : le florentin parlait de politique, et cherchait à plaider la cause de princes, l’espagnol, mêlant religion et politique, cherchait à fournir à la Papauté les instruments d’une consolidation de la « monarchie spirituelle ». Nous avons affaire ici, pour une part, à une sorte de réévaluation de Machiavel concernant le problème des rapports entre religion et politique : si l’on ne peut pas aller jusqu’à parler d’une « réhabilitation » de Machiavel en Angleterre, John Donne partage néanmoins avec quelques-uns de ses compatriotes le mérite d’avoir commencé à faire sortir la lecture de Machiavel de ses stéréotypes ; au-delà de Francis Bacon, sans doute le plus célèbre des auteurs anglais a l’avoir tenté52, des penseurs comme Henry Wright ou John Melton ont emprunté des chemins nouveaux pour cerner chez le florentin, comme l’écrit Felix Raab, une « bonne raison d’État en Europe53 ».

  • 54 T. Fitzherbert, An adjoyner to the Supplement of Father R. Persons and his Discussion of Barlowes (...)
  • 55 Le traité est divisé en deux parties. The first part of a treatise concerning policy and religion (...)

37Outre cette première dimension, la lecture proposée par Donne revêt aussi une signification précise dans le débat religieux anglais en ce début du XVIIe siècle. Il vaut la peine de revenir à Lancelot Andrewes pour en prendre la mesure. L’évêque de Winchester, comme je l’ai rappelé, avait fondé sa défense du serment sur le principe de la séparation de la religion et de la politique et avait à de nombreuses reprises souligné que l’autorité du souverain en matière ecclésiastique, prérogative du Roi d’Angleterre, ne devait pas être considérée comme un article de foi mais seulement comme une composante de la juridiction (temporelle) du souverain. Une figure intéressante de l’époque lui avait répondu sur ce chapitre, Thomas Fitzherbert, membre d’une importante famille catholique, admis dans la Compagnie de Jésus en 1613. Cette même année, Fitzherbert accusait Andrewes d’avoir minimisé et « séculariser » la prérogative du souverain anglais : les catholiques, comme les puritains, considéraient au contraire l’l’autorité du souverain en matière ecclésiastique comme un article de foi. Andrewes, en déliant la suprématie royale de son aspect religieux et spirituel, était au pire des premiers comme des seconds54. Précisons la position de Fitzherbert en rappelant que le jésuite avait, quelques années plus tôt, publié en deux tomes son Treatise concerning policy and religion55, dans lequel il soutenait (avec un luxe d’arguments auquel je ne peux malheureusement pas rendre justice ici) que celui qui considérait la politique comme quelque chose de séparable et de séparé de la religion n’était pas autre chose qu’un « machiavélique » et, partant, un suppôt de l’athéisme.

  • 56 Le premier volume, consacré au rapport de la religion et de la politique (le second concernait la (...)

38S’il ne serait pas pertinent de vouloir démontrer une influence de John Donne sur Fitzherbert56, nous pouvons néammoins retenir de leur rapprochement des conclusions importantes.

39Le débat sur le serment a relancé sur de nouvelles bases le thème du rapport entre religion et politique. Ses défenseurs (du côté protestant comme du côté catholique) tenaient que la séparation était possible : les catholiques pouvaient prêter serment parce que cela ne signifiait en rien l’abjuration de leur foi, la part spirituelle de la suprématie du Pontife n’étant en rien atteinte par cet acte. Entre les ennemis de la séparation, étaient les Jésuites, et entre les Jésuites Fitzherbert qui avait touché le cœur du problème en affirmant que la séparation de la religion et de la politique était impossible par principe et que celui qui pensait autrement était « machiavélique ». Les textes de John Donne que nous avons mobilisés ici s’inscrivent dans ce contexte précis. Lire Machiavel comme un « athée », c’est-à-dire comme celui qui avait dénoué les liens de la politique et de la religion, revenait à souligner la dimension « positive » de la doctrine du florentin. Ignace, qui s’était au contraire à mêler l’une et l’autre au point de les rendre indistinguables en niant le « raison d’État » mais en posant l’equivocatio, qui n’était pas autre chose qu’une « raison d’État » compromise dans la chose de la religion et taillée pour l’usage de la monarchie pontificale – Ignace donc n’était pas plus machiavélien que Machiavel, il était bien le seul « machiavélique » des deux.

Notes

1 The English Historical Review a publié une version anglaise, légèrement différente, de cette contribution. Nous remercions Stefania Tutino d’avoir donné ici au lecteur français la possibilité d’accéder dans sa langue à ses recherches. Le Ignatius his Conclave dont il sera principalement question ici est un texte très peu connu en France. Signalons cependant Jean-Loup Bourget, « Donne : son conclave » in Cahiers de l’Herne, John Donne, 1983, p. 125-134 (NdE).

2 P. Lake, « Anti-Popery: the Structure of a Prejudice », in R. Cust-A. Hughes (eds.), Conflict in Early Stuart England: Studies in Religion and Politics 1603-1642, Londres, 1989, p. 72-106. Sur la signification polémique de la rhétorique anticatholique de l’Église d’Angleterre, voir Id., « The significance of the Elizabethan Identification of the Pope as Antichrist », in « The Journal of Ecclesiastical History », vol. 31, no 2 (1980), p. 161-178.

3 Sur la genèse et la signification religieuse et politique de la mission des Jésuites en Angleterre, je me contente de renvoyer à T. M. McCoog, « Our way of proceeding ». The Society of Jesus in Ireland, Scotland and England, Leiden 1996. Sur Robert Persons, voir F. Eguiluz, Robert Persons ‘el Anchitraidor’ : su vida y su obra, Madrid 1990, et F. Edwards S. I., Robert Persons : the biography of an Elizabethan Jesuit 1546-1610, St. Louis 1995.

4 Sur la Légende Noire, voir W.S. Malby, The Black Legend in England: the development of the anti-Spanish sentiment 1558-1600, Durham 1971. Sur les répercussions de la victoire contre l’Armada en Angleterre, voir G. Mattingley, The Defeat of the Spanish Armada, London 1959.

5 Pour une discussion plus approfondie des débats et des conflits complexes qui traversent la communauté catholique anglaise à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, voir S. Tutino, Law and Conscience. Catholicism in Early modern England, 1570-1625, Aldershot 2007, chap. IV-VII.

6 Sur les motifs possibles de la conversion de Donne comme sur l’influence de son passé catholique dans sa poésie, voir D. Flynn, « Donne’s Catholicism », in « Recusant History » vol. 13, no 1 (1975), p. 1-17 (part I) e Recusant History, vol. 13, no 3 (1976), p. 178-195 (part II) ; D. Chanoff, Donne’s Anglicanism, in « Recusant History » vol. 15, no 3 (1980), p. 154-167 ; A. Raspa, The Emotive Image. Jesuit Poetics in the English Renaissance, Fort Worth 1983. Pour d’autres renseignements biographiques sur l’impact du catholicisme et de l’anticatholicisme dans l’œuvre de Donne, voir J. Shami, Anti-Catholicism in the sermons of John Donne, in The English sermon revised. Religion, literature and history 1600-1750, ed. L.A. Ferrel-P. McCullough, Manchester 2000, p. 126-128.

7 Entre d’autres nombreux travaux récents, voir P.E. McCullough, Sermons at court. Politics and Religion in Elizabethan and Jacobean preaching, Cambridge 1998, p. 178-182; D. Shuger, Absolutist thology: the sermons of John Donne, in The English sermon revised, p. 115-135; J. Shami, Anti-Catholicism in the sermons of John Donne, in Ibid., p. 126-166.

8 J. Donne, Ignatius His Conclave, or His Inthronisation in a Late Election in Hell, London 1611, éd. anasthatique de C.M. Coffin, New York, 1941, p. 6-7.

9 Ibid., p. 6 [Nous avons choisi de respecter l’anglais original pour le texte de John Donne, sauf de très brefs fragments enchâssés dans le texte de Stefania Tuttino (NdE)].

10 Ibid., p. 7-8).

11 Ibid., p. 15.

12 Je me réfère surtout à l’important essai « Machiavelli e gl’Inglesi dell’epoca elisabettiana », in M. Praz, Machiavelli in Inghilterra e altri saggi, Naples 1942, p. 87-147.

13 Voir S. Anglo, « More Machiavellian than Machiavel. A study of the Context of Donne’s Conclave », in John Donne. Essays in Celebration, éd. A.J. Smith, London 1972, p. 349-384 (p. 368). Voir aussi M. Praz, Machiavelli e gl’Inglesi, op. cit., p. 141.

14 J. Donne, Ignatius, p. 31.

15 Ibid., p. 34.

16 Ibid., p. 35.

17 Ibid., p. 38.

18 Ibid., p. 43.

19 Ibid., p. 44.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 66-67.

22 Ibid., p. 78.

23 Ibid., p. 79.

24 Ibid., p. 76-78.

25 Ibid., p. 90.

26 J. Donne, Pseudo-Martyr. Wherein out of certaine Propositions and Gradations, This Conclusion is evicted. That those which are of the Romane Religion in this Kingdome, may and ought to take the Oath of Allegiance, London 1610.

27 Le serment de Jacques Ier se composait d’une formule à laquelle les catholiques devaient souscrire, et selon laquelle étaient déclarée « impie ou hérétique » toute tentative d’ingérence du Pape dans les affaires politiques du Royaume. Le texte complet du serment est le suivant: « I, A.B., do truly and sincerely acknowledge, profess, testify, and declare in my conscience, before God and the world, that our sovereign lord king James is lawful and rightful king of this realm, and of all other his majesty’s dominions and countries; and that the pope, neither of himself, not by any authority of the church or see of Rome, or by any other means with any other, hath any power or authority to depose the king, or to dispose of any of his majesty’s kingdoms or dominions, or to authorise any foreign prince to invade or annoy him or his countries, or to discharge any of his subjects of their allegiance and obedience to his majesty, or to give licence ot leave to any of them to bear arms, raise tumults, or to offer any violence of hurt to his majesty’s royal person, state, or government, or to any of his majesty’s subjects, within his majesty’s dominions.
Also I do swear from my heart that, notwithstanding any declaration or sentence of excommunication or deprivation, made or granted, or to be made or granted, by the pope or his successors, or by any authority derived, from him or his see, against the said king, his heirs, or successors, or any absolution of the said subjects from their obedience, I will bear faith and true allegiance to his majesty, his heirs and successors, and him and them will defend, to the uttermost of my power, against all conspiracies and attempts whatsoever, which shall be made against his or their persons, their crown and dignity, by reason or colour of any such sentence or declaration, or otherwise; and will do my best endeavour to disclose and make known unto his majesty, his heirs and successors, all treasons and traitors conspiracies, which I shall know or hear of, to be againts him, or any of them. And I do further swear that I do, from my heart, abhor, detest, and abjure, as impious and heretical, this damnable doctrine and position, that princes, which be excommunicated by the pope, may be deposed or murdered by their subjects, or any other whatsoever. And I do believe, and in my conscience am solved, that neither the pope, nor any other person whatsoever, hath power to absolve me from this oath, or any part thereof, which I acknowledge by good and full authority to be lawfully ministered unto me, and do renounce all pardons and dispensation to the contrary. And these things I do plainly and sincerely acknowledge and swear, according to these express words by me spoken, and according to the plain and common sense and understanding of the same words, without any equivocation, or mental evasion, or secret reservation whatsoever: And I do make this recognition and acknowledgement heartly, willingly, and truly, upon the true faith of a christian. So help me God » (Dodd’s Church History of England, London 1841, vol. IV, p. CXVII-CXVIII). Pour une analyse du document et du débat qui suit sa promulgation, voir S. Tutino, Law and Conscience, chap. IV-V.

28 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 35.

29 Voir « A speech, as it was delivered in the upper house of the parliament to the Lords spirituall and temporall, and to the knights, citizens and burgesses then assembled, On Munday the xix Day of March 1603 », in C.H. McIlwain (éd.), The political works of James I (Cambridge, 1918), p. 274. Sur la relation profonde de John Donne à l’absolutisme de Jacques Ier, D. Shuger, Absolutist theology, p. 115-135.

30 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 35.

31 Cf. J. Shami, Anti-Catholicism in the sermons of John Donne, p. 148-151.

32 J. Donne, Pseudo-Martyr (folios non-numérotés).

33 Ibid.

34 Ibid., p. 360-362.

35 J. Donne, Conclave, p. 21. Sur l’importance de la doctrine de l’Antéchrist dans l’Église d’Angleterre, voir A. Milton, Catholic and Reformed. The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600-1640, Cambridge 1995, p. 93 e sq., et, sous un autre angle, M. C. Questier, Conversion, Politics and Religion in England, 1580-1625 (Cambridge 1996), p. 12-39. Sur la signification de la doctrine de l’Antéchrist dans les sermons de Donne, voir J. Shami, Anti-Catholicism, p. 148-151.

36 J. Donne, Pseudo-Martyr, p. 296-297.

37 Ibid., p. 260-261.

38 Cf. P. Lake, Lancelot Andrewes, John Buckeridge, and Avant-Garde conformity at the Court of James I, in The Mental World of he Jacobean Court, a. c. L. Levy Peck, Cambridge 1991, p. 113-133. Lori Ann Ferrell compte pleinement Donne au nombre des conformistes d’avangarde, du point de vue politique comme du point de vue théologique : cf. L. A. Ferrell, Donne and His Master’s Voice, in « John Donne Journal », II (1992), p. 59-70. Pour une autre lecture de la position politico-religieuse de Donne, voir J. Shami, « The Stars in their Order Fought against Sisera: John Donne and the Pulpit Crisis of 1622 », in John Donne Journal, 14 (1995), p. 1-58, e Id., Anti-Catholicism in the sermons of John Donne, op. cit.

39 Voir T. S. Eliot, For Lancelot Andrewes. Essays on style and order, Garden City N. Y. 1929 (1928), p. 3-24 (la citation est p. 8).

40 Voir entre d’autres travaux P. Lake, Lancelot Andrewes, John Buckeridge, and Avant-Garde conformity, op. cit.; A. Milton, Catholic and Reformed, op. cit., en part. p. 31 et suivantes; N. Tyacke, Lancelot Andrewes and the Myth of Anglicanism, in Conformity and Orthodoxy in the English Church, c. 1560-1660, P. Lake-M. Questier éds., London 2000, p. 5-33.

41 Sur le rapport Andrewes/Laud et sur les positions du premier dans les matières théologiques, ecclésiologiques et liturgiques, voir N. Tyacke, Lancelot Andrewes, op. cit.

42 L. Andrewes, Tortura Torti : sive, ad Matthaei Torti librum responsio, Londini 1609, et Id., Responsio ad Apologiam Cardinalis Bellarmini, Londin 1610.

43 Of the Gun-Powder-Treason, in XCVI Sermons by the right honourable and reverend father in God, Lancelot Andrewes, Londres 1641, p. 889-900.

44 Ibid., p. 894.

45 L. Andrewes, Concio latine habita, coram Regia Maiestate, V Augusti MDCVI in Aula Grenvici, in Opuscula quaedam posthuma Lanceloti Andrewes, Londres 1629 (pour les Jésuites, voir p. 53-55). Pour une analyse précise des sermons que je viens de citer, voir P.E. McCullough, Sermons at Court. Politics and religion in Elizabethan and Jacobean preaching, Cambridge 1998, p. 116-125.

46 Voir les écrits de Robert Cecil (An answer to certian Scandalous Papers Scattered Abroad, Under colour of a Catholick Admonition, 1681 [1606]), ou de l’évêque calviniste Thomas Morton, An exact account of the Romish Doctrine in the case of Conspiracy and Rebellion, Londres 1676 [1605].

47 Ibid., folios non-numérotés.

48 Ibid., p. 47-49.

49 Il semble clair que Donne avait lu les Historie Fiorentine dans l’édition Piacenza (vere Londres) de 1587, mais aucun document ne témoigne d’une lecture du Prince (voir Anglo, p. 358-359).

50 J. Donne, Conclave, p. 78-79.

51 Je m’éloigne ici de la lecture de Mario Praz, qui dans son interprétation du texte de John Donne comme de l’un des multiples exemples du thème du « machiavélisme jésuite » avait écrit : « Onde, nell’opinione popolare, le dottrine di Machiavelli e di Loyola potevano riassumersi nella formula : il fine giustifica (o santifica) i mezzi. Uno dei mezzi a cui i Gesuiti ricorrevano volentieri era l’equivocazione, che corrispondeva punto per punto alla simulazione machiavellica » (cf. M. Praz, Machiavelli e gl’Inglesi, op. cit., p. 133).

52 Voir aujourd’hui encore le très utile N. Orsini, Bacone e Machiavelli, Genève, 1939.

53 Voir R. Raab, The English face of Machiavelli, Londres-Toronto 1964, p. 82-101. Il est surprenant que le Conclave de Donne soit quasiment absent (seul le mentionne une brève note de bas de page) d’une étude aussi attentive et précise que celle de Raab.

54 T. Fitzherbert, An adjoyner to the Supplement of Father R. Persons and his Discussion of Barlowes Answere, [St. Omer] 1613, p. 475-478.

55 Le traité est divisé en deux parties. The first part of a treatise concerning policy and religion était paru à Douai en 1606. Une Seconde partie paraît en 1610, sans lieu d’édition. En 1615 les deux parties sont réimprimées à Douai dans un seul volume. Dans la « Préface au lecteur » de la seconde partie, Fitzherbert déclarait l’intention de publier un troisième volume : « It resteth now good reader, that I advertise thee of some alterations of my desygnement, since I wrote my first part. For, although I was then determined to compact my whole conceit into two volumes, or parts, yet there hath since occurred unto me such abundance of matter, necessary, partly for thy profit, partly for thy delectation, that I ame now resolved to adde a thyrd part. And seeing that the subiect of the whole, beeing Pollicy and Religion, my first part treated principally of Pollicy, I meane that this second part shall treate most of Religion, & the thyrd indifferently of both » (The Preface to the Reader, folio non-numéroté). En 1652 paraît à Londres une troisième édition posthume du traité, dans laquelle ne figure toujours pas la troisième partie promise en 1610. Sur la genèse du traité, voir Swynnerton [vere Fitzherbert] à Salvin [vere Brikhead] du 11 octobre 1608, publié in Letters of Thomas Fitzherbert, 1608-1610, éd. L. Hicks S. J., in C.R.S., no 41, p. 44-46.

56 Le premier volume, consacré au rapport de la religion et de la politique (le second concernait la question de savoir quelle religion était la plus adaptée au développement et à la prospérité de l’État) était paru en 1609.

Auteur

« Associate professor » à l’Université de Californie Santa Barbara. Ses recherches se concentrent sur l’histoire intellectuelle et religieuse du catholicisme européen des XVIe et XVIIe siècles. Elle a publié plusieurs ouvrages et articles. Son prochain livre, « Empire of Souls. Robert Bellarmine and the Christian Commonwealth », est en cours de publication chez Oxford University Press.
Pierre Antoine Fabre (Traducteur)
directeur d’études et directeur du Centre d’anthropologie religieuse européenne de l’École des hautes études en sciences sociales. Ses travaux portent, depuis plus d’une vingtaine d’années, sur le premier siècle de la Compagnie de Jésus et sur l’histoire de la spiritualité aux XVIe et XVIIe siècles. Il est l’auteur d’Ignace de Loyola. Le lieu de l’image, Paris, Vrin, 1992, et d’une nouvelle édition du Journal des motions intérieures d’Ignace de Loyola, aux Éditions Lessius, 2007. Il a récemment dirigé, en collaboration avec Antonella Romano et al., Strategie politiche e religiose nel mondo moderno : la Compagnia di Gesu ai tempi di Claudio Acquaviva (1581-1615), Brescia, Morcelliana, 2007 ; en coll. avec Bernard Vincent, Notre lieu est le monde. Missions religieuses dans le monde ibérique à l’époque moderne, Collection de l’École Française de Rome, 2007 ; et, en collaboration avec Dominique Julia et Philippe Boutry, Reliques modernes, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009. Il vient d’éditer un Cours inédit de Marcel Bataillon au Collège de France, Les Jésuites dans l’Espagne du XVIe siècle, Paris, Belles-Lettres, 2009.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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