Le jésuite improbable : remarques sur la mise en place du mythe du Jésuite corrupteur de la morale en France à l’époque moderne
p. 305-327
Texte intégral
« On tâchait dans ces lettres de prouver qu’ils avaient un dessein formé de corrompre les mœurs des hommes : dessein qu’aucune secte, aucune société n’a jamais eu et ne peut avoir ». Voltaire, Le Siècle de Louis XIV1.
1L’association de la Compagnie de Jésus avec une excessive subtilité d’esprit, demeure, à tout le moins dans l’ordre sémantique, une des rares traces durables de l’antijésuitisme des siècles passés. La doctrine des cas de conscience qui décline la question de l’obligation morale selon la diversité des circonstances de l’acte, est au cœur de ce raffinement excessif de l’analyse rationnelle qui confine au déni de la réalité. Le « jésuite » et le « casuiste » sont un.
2La dénonciation de la « morale relâchée » est restée longtemps une des affirmations centrales de différents antijésuitismes. G. Cubitt en a proposé l’analyse pour ce qui concerne le XIXe siècle2. Le thème du laxisme jésuite n’est pas seulement prégnant ; il est constant et doté d’une certaine évidence : « Few antijesuist writers failed to make at least a passing reference to la morale relâchée des jésuites, and many dwelt on it at considerable length ». Cubitt note en particulier que l’obsession portant sur l’ancienne casuistique jésuite montre la forte dépendance de l’antijésuitisme contemporain à l’égard de l’antijésuitisme moderne. Tout en affectant de s’intéresser essentiellement à la doctrine des jésuites du dix-neuvième siècle, la longue litanie des propositions laxistes qui traverse les ouvrages de Dinocourt3 ou de Paul Bert, repose essentiellement sur la source fondamentale qu’est l’Extrait des assertions dangereuses, enseignées par des jésuites, extrait établi par les commissaires du Parlement de Paris en 1762 dans le cadre de la procédure de suppression de l’ordre en France4, et plusieurs fois réédité au XIXe siècle à partir de 1824. Ce recours à un reproche largement teinté d’archaïsme repose sur une ontologisation de l’esprit jésuite qui conduit à affirmer que la Compagnie est vouée à reproduire son passé. Sint ut sunt aut non sint, une des maximes de la Société est aussi indéniablement celle de ses adversaires5.
3Si la critique des anticléricaux du dix-neuvième siècle reprend largement la querelle de la morale relâchée des XVIIe et XVIIIe siècles, elle en propose une relecture qui correspond à ses thématiques propres. En particulier, elle associe toujours la dénonciation de la doctrine morale casuistique à l’esprit de domination qui fait du jésuitisme le cœur du cléricalisme. Dans le discours qu’il prononce à la chambre le 5 juillet 1879 et qu’il consacre entièrement à la casuistique jésuite, Paul Bert fait de l’opposition jésuite à Port Royal un exemple de la tendance naturelle de la Compagnie à s’opposer au libre-arbitre : « Cependant, même dans leur lutte de casuistique, de dogme, ils n’oubliaient pas le but particulier pour lequel ils avaient été créés. [...] l’attaque était reprise par eux contre les moindres manifestations du libre examen, et Port-Royal tombait sous leurs coups6. » Pour Edgar Quinet, ce qui caractérise la méthode casuistique, cœur de l’esprit jésuite, c’est la méfiance à l’égard de la conscience. Analysant la casuistique non comme un système a posteriori déterminant la nature du péché mais d’abord comme une théorie essentiellement normative censée régler les comportements7, il voit dans la construction du cas détaillé précisément en fonction des circonstances, une volonté déterminée de priver la conscience de son travail propre d’application des principes aux situations, en lui imposant de façon légaliste une solution prédéterminée : « Il n’est pas difficile de montrer comment, du même, principe, tout négatif, du manque de confiance dans l’esprit, est sortie la Théorie des cas de conscience qui, pour beaucoup de personnes, marque le trait distinctif du jésuitisme [...]. Par un renversement inconcevable, qui n’est que la conséquence du principe, ce n’est plus la loi religieuse qui par sa simplicité domine la loi civile. C’est au contraire la loi religieuse, qui vient misérablement, honteusement, imiter, contrefaire, quoi ? Les lois de procédure, les subtilités de la chicane ; c’est la loi divine qui, renversée et dégradée de son unité sublime vient se calquer sur la forme, la méthode et les arguties des tribunaux scolastiques8. » Le probabilisme, présenté comme la doctrine centrale de la casuistique jésuite, fait l’objet d’une réinterprétation analogue. Pour Paul Bert, c’est « un moyen de gouvernement des âmes, rétrécissant les horizons, coupant les ailes, éternisant autour de la pensée et de la conscience le crépuscule, pire que la nuit, car tout y devient douteux et prend des aspects de fantôme9 ». Là où la critique moderne dénonçait une doctrine maîtresse d’erreur et la source d’une indulgence excessive laissant les fidèles se déterminer en fonction de leurs passions et de leurs intérêts, la critique contemporaine voit une volonté impérieuse de contrôler les consciences. Le but ultime de cette hésitation générale de la doctrine morale introduite par le probabilisme a pour fin de livrer « le libre arbitre aux mains d’un directeur10 ».
4L’instrumentalisation du dossier accumulé par les ennemis de l’ancienne Compagnie à l’époque moderne conduit finalement à l’époque contemporaine à une lecture très opposée à sa lecture originale. Pour autant, les adversaires de l’ancienne Compagnie ont utilisé le thème moral dans une perspective tout aussi instrumentale. La critique de la morale relâchée des Jésuites est d’abord une tactique polémique de défense de l’augustinisme, il semble même qu’elle soit conçue comme telle. La critique de l’immoralité de la Compagnie par ses adversaires en 1762 est un motif supplémentaire de plaider sa suppression au nom de la sauvegarde de la nation ou de la république chrétienne. La durabilité de l’accusation interroge pourtant cette origine instrumentale. Suffit-elle à expliquer la manière dont est construit le dossier transmis aux antijésuites du XIXe siècle ?
Chronologie de l’accusation de laxisme11
5Les années 1641-1700 sont la phase décisive de mise en place du mythe du Jésuite corrupteur de la morale. Le thème en effet est relativement étranger à l’antijésuitisme antérieur. L’Anticoton12 évoque bien le problème des équivoques, et tout particulièrement des équivoques devant le juge. La question disputée ici est la conséquence indirecte des débats anglais sur ce point13. Sa perspective n’est donc pas spécifiquement morale. Elle ne l’est en tous cas pas prioritairement et n’amène pas à une critique d’ensemble de la casuistique et de l’enseignement moral de la Compagnie de Jésus. La question centrale de l’antijésuitisme catholique de la fin du XVIe siècle et de la première moitié du XVIIe siècle est celle de la fidélité monarchique des jésuites français et en particulier de la doctrine du tyrannicide enseignée par les jésuites espagnols. Là encore si le déploiement de la question relève de la théologie morale et se fait en fonction des principes fondamentaux de la casuistique, elle n’en amène pas une critique explicite. L’absence d’allusion à la théologie morale dans le Catéchisme des Jésuites14 qui vise à une critique exhaustive est à cet égard assez significative. Lorsque Étienne Pasquier évoque la parenté des doctrines enseignées dans la Compagnie avec les hérésies d’Abélard, ce n’est pas aux propositions de morale fondamentale qu’il s’intéresse mais à la question métaphysique des preuves de l’existence de Dieu par des raisons rationnelles15. Le problème du laxisme des jésuites n’est pas évoqué avant l’émergence du jansénisme. En toute rigueur, on ne peut pourtant pas dire qu’il naît avec cette dernière. La première condamnation d’un ouvrage de casuistique vise la Somme des Péchez du Père Bauny16. Elle est prononcée en 1642. Les débats dont l’ouvrage a fait l’objet ont donc été antérieurs à la première parution de l’Augustinus. Pour autant la condamnation de Bauny n’est pas encore l’occasion d’une mise en cause générale de la casuistique et des jésuites17.
6C’est donc bien la question janséniste qui est l’occasion de la querelle du laxisme. L’Augustinus tout entier dirigé contre la théologie moliniste dénoncée comme un renouveau de l’hérésie pélagienne, ne fait aucune mention de la théologie morale des auteurs jésuites. C’est avec la Théologie morale des Jésuites d’Arnaud (1643), collection de propositions jugées douteuses essentiellement tirées de Bauny, de Cellot, de Garasse et des cours du casuiste du collège de Clermont, le P. Héreau que commence la querelle de la morale relâchée18. La dénonciation du laxisme jésuite est alors essentiellement une tactique de polémique et son caractère premier est instrumental. Le courant augustinien sur la défensive trouve un point d’accroche pour retourner l’accusation, sinon d’hérésie, du moins d’erreur dans la doctrine. L’utilité de l’accusation de laxisme précède alors certainement la conviction de sa réalité.
7À la fin de la période moderne, l’affaire est censée entendue. La théologie morale enseignée par les jésuites est, a été et ne peut être que laxiste. Chauvelin plaidant pour la nullité des vœux des jésuites reprend l’accusation d’une doctrine morale pervertie. Son appartenance au corps même de la doctrine jésuite repose sur la nécessaire unité de sentiment à l’intérieur de la Compagnie de Jésus19. L’arrêt du Parlement de Paris du 6 août 1762 portant la suppression de la Compagnie de Jésus fait du laxisme théologique un des motifs de sa décision en déclarant « la doctrine morale et pratique constamment et persévéramment enseignée dans ladite Société, perverse, destructive de tout principe de Religion et même de probité, injurieuse à la Morale Chrestienne, pernicieuse à la Société civile, séditieuse, attentatoire aux droits et à la nature de la Puissance Royale, à la sûreté même des Souverains et à l’obéissance des Sujets, propre à exciter les plus grands troubles dans les États ».
8L’arrêt du Parlement de Rouen est plus précis et plus incisif encore. Il condamne explicitement au feu des ouvrages de théologie morale, proscrit la Medulla Theologiae Moralis20 de Busenbaum – un des rares ouvrages de théologie morale produit dans la Compagnie qui sorte relativement épargné des polémiques du siècle précédent –, et dénonce non seulement la corruption doctrinale du corps mais la corruption effective à laquelle cette dernière l’aurait menée. Il affirme surtout une continuité entre la doctrine théologique et la forme de gouvernement de la Compagnie. Le laxisme n’est pas seulement censé faire partie de l’identité jésuite : il est consubstantiel à cette identité et en aucune façon accidentel. Si l’argument permet surtout d’affirmer rhétoriquement la nécessité de la suppression, il trouve son fondement dans l’exacerbation du laxisme jésuite et de sa part dans l’esprit jésuite qui y apparaît comme un lieu commun et une évidence historique :
« Considérant aussi que chacune desdites déclarations, désaveux ou rétractations, ont presque toujours été démenties par d’autres écrits émanés de ladite Société, qui ont fait revivre la Morale la plus atroce, jusqu’à ce que tout le poison de cette Morale recueilli, réuni et récapitulé dans le seul livre de Busenbaum, ait destiné cet auteur à être le Théologien chéri de ladite Société, celui qui est le plus souvent enseigné dans les Écoles, et dont les éditions sans cesse renouvelées par les soins de la Société, et envoyées avec profusion dans toutes les parties du Monde, font revivre sans cesse en tout lieu, cette Bibliothèque sanguinaire, dont ce livre horrible est le précis.
Considérant aussi que si une Morale aussi détestable s’est conservée jusqu’à ce jour dans la Société, malgré les censures sans nombre qu’elle a éprouvée, si elle y subsiste encore dans la spéculation et dans la pratique, c’est parce qu’elle a son principe dans les règles mêmes qui constituent l’essence de la Société, et qui servent à en perpétuer l’esprit ; que les Constitutions de ladite Société tendent à rendre les Membres qui la composent, flexibles à tous genres de crime que leur prescriroit celui à qui ils ont voüé l’obéissance la plus aveugle : qu’une pareille association également funeste à la Religion et à l’humanité, est intolérable dans un État ; que ce qui pèche dans son essence est irréformable ; qu’il seroit absurde d’entreprendre de réformer une Société qui compte, entre ses privilèges essentiels, celui de revenir à son premier état, et à ses premiers Instituts de sa propre autorité, quelque réforme qui en eut été faite, et par quelque autorité qu’elle eut été faite, soit du Pape, soit des Puissances Temporelles. »
9Le Parlement normand va plus loin encore en affirmant une autorité à la fois sur la discipline ecclésiastique et même sur des discussions proprement théologiques. Il ordonne en effet « que lesdits Prêtres et Écoliers de ladite Société ne pourront être admis à aucun Bénéfice à charge d’âme, à aucunes Chaires ou Enseignement publics ; à aucune Charge civile ou municipale, Office de judicature ou autre ayant des fonctions publiques, qu’au préalable ils ne justifient dans tous lesdits cas de l’Acte du serment par eux fait en personne devant le Juge royal des lieux, d’être inviolablement fidèles au Roi ; [...] ; d’abjurer le régime et l’enseignement de ladite Société sur le Probabilisme favorable à tous les crimes ; de détester et combattre en tout tems et en toute occasion la Morale depuis tant de temps soûtenuë par les Écrivains de ladite Société21, défenduë et adoptée en 1657, dans son Apologie des Casuistes, reprise, résumée et récemment renouvellée en 1757, par la réimpression du Livre exécrable de la Théologie morale de Busenbaum [...] ». En condamnant une doctrine (le probabilisme) sur laquelle le Clergé de France n’a pas osé se prononcer absolument, le Parlement ne se contente pas de s’ériger en juge de la théologie, il se fait aussi juge de l’histoire en condamnant la Compagnie de Jésus à une problématique unité de sentiment, unité déployée à la fois dans l’espace du corps jésuite et dans son extension temporelle22. Bien sûr l’accusation est là pour justifier une décision problématique et la forme de sa présentation ne doit pas être trop prise au sérieux, l’affirmation du caractère essentiellement laxiste de la Compagnie demeure cependant.
10Ce qui frappe alors dans cet arrêt est qu’il partage avec les critiques postérieures du dix-neuvième siècle une forte référence historique et repose sur un dossier déjà ancien. C’est que de fait, la première moitié du XVIIIe siècle, de même qu’il ne voit pas de renouvellement des problématiques théologiques de l’affrontement entre le courant augustinien et ses opposants, n’apporte finalement rien de nouveau sur le fond de la querelle du laxisme. L’affrontement s’est figé dans un conflit des mémoires antagonistes ou dans la répétition d’épisodes anciens souvent plus ressassés que rejoués. Le moment où l’affrontement entre dans cette phase de fixité est finalement difficile à situer. Pour justifier la nécessité de la censure prononcée par le clergé de France en 1700 contre 127 propositions extraites pour l’essentiel des casuistes, le secrétaire de Bossuet, l’abbé Ledieu, auteur d’une Clef de la Censure dont l’objet est de faire de cette dernière une condamnation explicite et solennelle de la Compagnie, insiste sur sa nouveauté23. La Clef recense cinquante propositions nouvelles permettant d’affirmer que « cette censure n’est pas une simple répétition des précédentes condamnations mais qu’elle y ajoute un grand nombre de décisions très nécessaires sur des questions ou nouvelles ou jusques icy négligées24 ». Cette nouveauté est cependant toute relative25. Sur les cinquante propositions nouvelles qu’il s’emploie à détailler et dont il donne la source, cinq visent non pas les casuistes mais les jansénistes. Sept concernent les excès du probabilisme que les censures précédentes n’avaient guère abordés compte tenu à la fois de la difficulté du problème proprement dit et du refus constant de Rome de condamner le probabilisme en rigueur de terme26. Deux sont extraites d’un auteur de tendance augustinienne que les jésuites avaient fait dénoncer à l’Assemblée par l’intermédiaire de l’évêque d’Apt pour retarder sinon empêcher la Censure. Cinq concernent des questions de discipline ecclésiastique et quatre touchent aux règles d’administration des sacrements. Le nombre de propositions directement morales est réduit d’autant et parmi les propositions nouvelles qui demeurent, plusieurs sont anodines ou relèvent de principes déjà condamnés comme, par exemple, celle tirée de Thomas Sanchez selon lequel les charlatans et les devins ne sont pas obligés à restitution des biens acquis par leur activité illicite. Au final, les seuls chapitres réellement neufs de la censure sont la condamnation du « péché philosophique » et les propositions touchant à l’obligation de faire un acte spécifique d’amour de Dieu. Par ailleurs, sur les 45 propositions nouvelles tirées des casuistes, plusieurs ont fait l’objet de dénonciations anciennes, 22 sont déjà citées en propre termes en 1669 dans la Morale des jésuites27. Si en 1700 le contenu de l’accusation de laxisme portée contre Jésuites est encore en élaboration, cette accusation est déjà essentiellement traditionnelle et se contente de reprendre la structure de la polémique des années 1641-1669. C’est pourquoi nous nous attacherons essentiellement à ce moment.
L’identification des Jésuites à la morale relâchée
11Au cœur de la structure de la polémique qui se met en place dans le second tiers du siècle, il y a tout d’abord une identification totale de la Compagnie à son enseignement supposé. La critique de la casuistique en France est toujours critique de la Compagnie de Jésus. Au fond l’antijésuitisme précède cette critique et lui donne un certain nombre de traits distinctifs.
12Cette réduction des jésuites au laxisme paraît totale au moment de la suppression. Nous avons vu comme l’arrêt du Parlement de Rouen jouait sur cette identité pour justifier la suppression. Si l’arrêt parisien est moins prolixe sur ce thème, il en paraît cependant dès 1762 une version illustrée28 qui exprime très bien cette réduction des jésuites à leur morale supposée. Le texte résumé de l’arrêt y paraît entourée de gravures allégoriques. En haut, la justice et la prudence président ensemble à l’acte et de chaque coté tombent les vices caractéristiques de la Compagnie et de son enseignement. La suppression de la Compagnie est donc immédiatement présentée comme étant d’abord un acte de sauvegarde de la moralité de la nation. C’est la manière qui paraît la plus opportune de la présenter à l’opinion. Du coté gauche, on voit la chute de l’arrogance, figurée avec des plumes de paon ; de la trahison ; de la fourberie, portant un fagot en flammes ; de l’erreur, une aveugle ; de la perfidie, tenant un serpent dans chaque main et de l’aveuglement. Du coté droit tombent l’ambition, portant une couronne, une tiare et des lauriers et tenant à ses pieds un lion portant une couronne impériale ; l’artifice, tenant une ruche et perché en haut d’un mat de cocagne ; la calomnie en homme portant un flambeau et prêt à agresser un nourrisson ; l’homicide, tenant dans sa main une épée et une tête humaine tranchée ; l’hypocrisie donnant d’une main à un pauvre et tenant ses richesses de l’autre ; le larcin, opérant à la lumière d’une lanterne. Ce catalogue du vice jésuite à ceci de particulier qu’il mêle à la fois des vices censés caractériser l’esprit jésuite : l’arrogance, l’erreur, l’hypocrisie, et des vices que l’enseignement de la Compagnie est censé encourager : le larcin, l’homicide, la calomnie. L’affirmation de la place centrale du laxisme dans l’esprit spécifique du corps jésuite amène à amalgamer sa morale et sa moralité.
13C’est là pourtant un risque que les grands adversaires de la casuistique avaient eu bien garde de prendre. Un des points constant de l’apologétique jésuite était précisément de réfuter comme aberrante l’accusation de laxisme par le témoignage général de l’opinion en faveur de la morale et de la discipline jésuite. L’activisme jésuite dans les missions et en particulier dans les missions étrangères était largement mis en avant pour rendre improbable le soupçon de relâchement et c’est le martyr qui devient le contrepoint du laxiste29. Avant la parution de La Morale pratique des Jésuites dont l’objet est d’essayer de prouver que les Jésuites mettent en œuvre la mauvaise morale qu’ils enseignent, une des grandes difficultés auxquelles s’affronte la polémique janséniste est précisément de résoudre cette tension entre la compagnie réelle et sa doctrine supposée. Sur le long terme de l’antijésuitisme moderne, cette tension est finalement niée. L’accusation de laxisme pastoral, censée issue de l’usage pratique de l’opinion probable, est au cœur de la mise en cause de la mission jésuite elle-même. La querelle des rites chinois, selon son objet théologique formel, est au demeurant une question de théologie morale : le culte rendu aux ancêtres ou à Confucius est-il licite ou est-il contraire au juste exercice de la vertu de religion30 ? Il n’y a plus alors à s’étonner l’ardeur missionnaire jésuite, elle est elle-même immorale ou ne sert qu’à disséminer l’immoralité. Notons bien, dès à présent, qu’on est alors déjà passé d’une accusation qui ne vise plus seulement la morale des jésuites à la mise en cause de leur moralité.
14C’est à cette question centrale du rapport entre la moralité jésuite et la morale jésuite, ainsi qu’à celle du pourquoi du laxisme qu’essaie partiellement de répondre Pascal dans les Provinciales. Le dossier est trop vaste pour être repris ici. Si les recueils de propositions utilisés par Pascal sont pour l’essentiel anciens, de sorte que l’apport au fond de la querelle est limité31, l’apport central des Provinciales à la critique de la morale relâchée, est qu’il propose une clé d’interprétation extra-théologique au problème du développement du laxisme. Tout en affirmant qu’il n’y a pas dans la Compagnie de dessein formé de corrompre les mœurs, il attribue la coexistence d’opinions sévères et d’opinions laxistes chez les théologiens jésuites à leur volonté de se faire tout à tous et à la politique de la Compagnie qui confond son extension et son influence avec la gloire de Dieu32. Cette articulation fait le lien entre le thème nouveau de la dénonciation de la morale relâchée et celui plus ancien de l’esprit de domination jésuite. Il atteste l’antériorité de l’antijésuitisme par rapport à sa propre argumentation et à cette question particulière. Surtout il permet d’enfermer la doctrine morale jésuite dans un cercle herméneutique dont ses apologistes ne peuvent la sortir puisque dans le regard de leurs adversaires toute opposition jésuite au laxisme procède de la même racine que le laxisme lui-même.
15Au fur et à mesure cependant qu’on s’éloigne du moment des Provinciales et que la dénonciation du laxisme jésuite passe de la tactique polémique au statut de lieu commun de l’apologétique janséniste, l’idée d’un dessein formé de corrompre la morale s’affirme et amène une réinterprétation théologico-historique du phénomène du laxisme.
16Le relâchement de la théologie morale jésuite est ainsi dénoncé comme total et systématique. L’auteur de la Morale des Jésuites extraites fidellement de leurs livres entreprend ainsi de prouver que la théologie morale des Jésuites est « aussi relâchée qu’elle peut estre » et que ce relâchement porte sur les principes de la morale et sur l’ensemble des champs particuliers de leur application33. Il renouvelle le genre de la collection de propositions dangereuses. Il propose un plan nouveau, adapté à son projet : il décrit ainsi tout d’abord en quoi la théologie jésuite encourage la cupidité, racine du péché, en quoi ensuite elle prive de leur force les remèdes au péché (sacrements, vertus théologales et morales), pour enfin s’attacher au propositions concernant les différents états de vie. Par ailleurs, contrairement aux auteurs de pamphlets qui le précèdent, il vise dans sa collection de propositions à une certaine exhaustivité, donnant ainsi les déclinaisons des propositions mises en causes par différents auteurs.
17Surtout il entend prouver que le laxisme est le cœur de la théologie jésuite. Il s’emploie en particulier à montrer comment les propositions qu’il met en cause ont été enseignées en propre termes ou directement inspirées par les auteurs les plus anciens et bénéficiant de plus d’autorité dans la Compagnie. Ce projet est précisément repris par l’abbé Ledieu dans sa Clef de la Censure de 1700 qui essaie autant qu’il peut d’étendre sa documentation au-delà des auteurs les plus récents et des simples apologistes de la morale jésuite. Commentant la proposition 98 de la censure de 1700, il écrit ainsi :
« Voilà un nouvel exemple du génie des casuistes dont toute l’habileté consiste à trouver des raisons de douter contre les maximes les plus sures afin de plier l’esprit plus aisément aux opinions douces. C’est ce génie qui a inspiré tant de relâchement à Tambourin, à Escobar, à Bauny et aux autres ; mais allons à la source nous l’avons déjà trouvée cette source d’erreur dans Molina, Valentia, Lessius, Sanchez, Azor, Reginaldus, Filliucius, et autres : dans Suarez même, sur l’amour de Dieu, sur les équivoques, sur la pénitence et le reste ; adjoutez et sur la prière, où nous voieons ce sublime théologien, après s’être élevé en maître au dessus des difficultez, tomber tout à coup à la conclusion et se déterminer comme un écolier par des probabilitez à un sentiment de tiédeur et de mollesse.
D’où il faut conclure que même les plus habiles théologiens des Jésuites, et ceux qu’ils mettent au premier rang, ont ouvert la porte à toutes les opinions relâchées, et qu’ils ne méritent aucune considération puisqu’enfin nous les voions ici condamnez avec les moindres casuistes, et confondus avec eux sans distinction dans toutes les Censures de l’Église34 ».
18Dans ses remarques finales, il ajoute encore : « Les derniers venus n’ont pas eu d’autre fondement de leurs maximes pernicieuses, tout s’est décidé par l’autorité des premiers. C’est à leur faveur que se sont répandus dans le monde les Baunis, les Escobar, les Tambourins, un Pirot, un Moya, un Taverne, et tous les autres petits Casuistes, qui se rencontrent toujours avec les grands dans une parfaite unanimité de sentiment, sur toues les questions et dans tous les païs35. » Cette mise en cause de l’intégralité du corpus théologique a une fonction double. Elle vise à justifier implicitement la faiblesse de l’accusation de laxisme contre les contemporains de Ledieu en faisant du passé de la Compagnie la matrice nécessaire de son futur. Sint ut sunt aut non sint. On y est déjà. Par ailleurs, il entend enfermer la Compagnie dans son irréformabilité en plaçant le laxisme au cœur de sa théologie. Si l’avertissement précédant l’ouvrage se veut modéré et plein de l’espérance d’un retour des Jésuites à la morale commune, la conclusion est une longue péroraison sur le fait « que les Jésuites ne semblent pas avoir envie de réformer leur morale36 ». L’accusation atteint un degré d’extension qu’elle n’avait pas à l’époque de la Théologie Morale des Jésuites ou des Provinciales.
19Dans ce temps qui voit donc l’identification de l’esprit de la Compagnie avec la morale relâchée, l’accusation de laxisme se dégage de son caractère purement instrumental. Elle cesse d’être une tactique pour devenir une conviction. Elle ne procède pas seulement de l’antijésuitisme, elle en est une conviction centrale. Dès lors, sa rhétorique se modifie en partie. Les premiers controversistes avaient proposé une critique limitée de la casuistique qui ne touchait pas à ses principes ou à ses méthodes, à l’exception notable du probabilisme. Si les Provinciales visaient les Jésuites plus que la casuistique dans son ensemble, la Morale des Jésuites maintient le motif en retournant la cause. S’il s’en prend exclusivement à la morale des Jésuites c’est parce que les jésuites sont les maîtres et les parangons d’une théologie dénoncée comme entièrement nouvelle :
« Comme ils sont les premiers maistres en cette science nouvelle, ils ont soin de former quantité de disciples, qui avec le temps devenant maistres font un corps si puissant, et une assemblée de Docteurs probables si nombreuse, qu’on auroit peine à en trouver autant dans toutes les autres compagnies ensemble. De sorte que soit qu’on pèse les voix, ou qu’on les compte, ils l’emporteront toujours par dessus tous les autres, et demeureront les arbitres et les maistres uniques de cette nouvelle morale37 ».
20En identifiant la théologie casuistique à la Compagnie, l’auteur néglige la longue tradition dans laquelle la casuistique jésuite s’inscrit. C’est prendre le risque de donner du poids aux arguments de ses défenseurs qui s’emploient régulièrement à montrer que les doctrines qu’on leur reproche ont été enseignées avant eux par des auteurs non jésuites. En même temps, le lieu commun a ici remplacé l’histoire et il ne s’agit plus déjà de s’affronter à la réalité de l’enseignement jésuite. La critique de la casuistique se fait par ailleurs plus précise, on trouve alors les premières critiques de la méthode, dénoncée comme faisant trop de part à la fois à l’imagination, dans la construction des cas, et à l’autorité de la raison, dans leur résolution. Pascal ne s’était pas avancé sur ce terrain. Il l’aurait détourné de son objectif premier qui était de décrier les Jésuites. Mais dans la France des années 1660, et c’est en parti l’héritage immédiat de Pascal, s’en prendre à la casuistique, s’est toujours s’en prendre aux Jésuites auxquels elle est désormais identifiée.
Transformations de l’accusation de laxisme
21Autre transformation significative de la rhétorique antilaxiste, elle se mêle à des thèmes traditionnels de l’antijésuitisme. Peu à peu, par exemple, elle prend une coloration de plus en plus espagnole. La casuistique classique est relativement étrangère à la France et son apparition dans l’espace intellectuel français est largement un transfert culturel qui s’opère à partir de l’Espagne38 et de l’Italie. La querelle elle-même peut en grande partie être relue comme une résistance nationale à ce transfert et à son agent principal. Le thème n’est pourtant pas ou peu évoqué dans le premier temps de la controverse. Arnaud prend soin de citer surtout des auteurs français : Bauny, Garasse, Sirmond, Héreau. Pascal qui pourtant s’appuie largement sur Escobar n’en relève pas le caractère allogène. Les Écrits des Curés de Paris, qui font une part belle à l’italien Tambourin, maintiennent la même réserve. Il s’agit de montrer que la théologie qu’on dénonce a bien une emprise réelle en France et dans la Compagnie en France. Au contraire même, ce sont les apologistes de la Compagnie qui développent l’idée que les auteurs qu’on leur oppose sont étrangers, qu’il y a une identité théologique jésuite française propre. Le P. Caussin se plaint de ce qu’« on nous tourmente pour les fautes d’un ou deux livres estrangers, qui ont esté imprimez quelquefois avant que nous fussions nays, et qui s’impriment en telle façon, que devant leur publication, nous n’en sçavons non plus que l’enfant qui est à naistre ; ceux qui en font venir les copies, et qui les publient, sont beaucoup plus coupables que tout autres, puis qu’ils font connoistre lors que nous taschons à les estouffer39 ». Dans le même temps, le P. Lemoine prend argument de la recommandation des Constitutions de s’adapter aux mœurs locales pour affirmer l’extension de cette acclimatation de l’esprit français dans la Compagnie au domaine de la théologie : « La règle donc qui veut que nous apprenions la langue des pays où nous vivons, veut aussi que hors des matières que l’Église a déterminées, nous suivions les plus probables opinions des Universitez establies aux lieux où nous sommes40. »
22À partir des années 1660 l’idée que la casuistique est une théologie espagnole retrouve de l’actualité chez les adversaires des jésuites. En 1703, Ledieu est particulièrement prolixe sur ce thème :
« Je parlerai d’un Castropaolo célèbre compilateur de la théologie morale en Espagne, qui est le guide et le maître de tous les directeurs et confesseurs Espagnols, loüé et approuvé de toutes leurs Universitez, ses ouvrages quoiqu’en quattre grands in folio, sont d’un tel débit que depuis la dernière édition faitte à Lion en 1682 et déjà finie, il s’en vient de faire une à Venise et il s’en prépare encore, dit-on, une autre nouvelle à Lion, tant ce livre est d’un bon commerce, l’on ne s’étonnera pas qu’il soit à la mode en Espagne, où tous les relâchemens qu’il enseigne sont en usage : mais pourquoy faut-il que nos françois si zélés pour la vérité, et parmi lesquels les Casuistes sont dans un décrit universel, emploient leurs soins pour donner cours aux erreurs des Espagnols41 ? »
23Le relâchement chez lui est espagnol, mais au fond le Jésuite ne l’est pas moins. Une fois passé la phase de mise en place du motif du jésuite corrupteur de la morale qui suppose d’en établir la crédibilité en le dégageant d’autres aspects de l’antijésuitisme, il les retrouve et s’unit à eux pour les renforcer.
24Une fois établie dans l’évidence, la critique de la morale jésuite, confrontée à la nécessité de rendre compte de l’apparition du laxisme, tend par ailleurs à se spiritualiser. L’explication passe de la politique des Jésuites à l’histoire sainte. L’approfondissement de l’accusation qui passe de la dénonciation d’une morale défectueuse à une volonté résolue et achevée de corrompre la morale chrétienne, permet un renvoi à des causalités surnaturelles. On commence ainsi dans les milieux jansénistes à appliquer à la morale des jésuites une fausse prophétie de Sainte Hildegarde de Bingen42 que l’on trouve par exemple dans la Morale pratique des Jésuites. Elle annonce l’apparition dans l’Église d’un corps d’hommes vêtus de noir, innombrables, à qui rien ne résistera et qui renverseront la morale chrétienne. Dans un contexte d’exil à l’intérieur même du catholicisme français, les jansénistes se réfugient dans une méditation apocalyptique des signes des temps. La Compagnie séductrice des peuples devient alors la Bête des derniers temps venue préparer le règne de l’Antéchrist. Un pamphlet de la fin du siècle intitulé la Beste Jésuitique développe ce motif43. L’essentiel de la séduction exercée par la Compagnie réside dans sa morale corrompue faite pour flatter les désirs des hommes. Chacune des têtes de la Bête Jésuitique est un des chapitres de cette mauvaise morale grâce à laquelle elle s’empare des consciences. En tout son enseignement, ce qui se révèle alors est une inspiration démoniaque : « on veut faire connoître à tout le monde que ses opinions sont des erreurs que le Démon luy a inspirées, aussi bien que la politique dont elle se sert pour les établir. Voilà les raisons qu’on a de la faire sortir de l’Enfer. »
25Sans suivre nécessairement les emportements d’un jansénisme tenté par l’apocalyptique, la génération qui suit les Provinciales, et qui se forme à sa lecture, a largement acculturé l’idée du laxisme jésuite. Chez certains adversaires de la Compagnie, celle-ci constitue même le substrat de leur antijésuitisme. Gabriel Daniel, évoquant l’impact des Provinciales, note que sur leur seul témoignage s’est constitué un nouveau parti hostile aux jésuites. Une figure comme l’évêque réformateur de Grenoble, Étienne Le Camus est un exemple parfait de la synthèse entre antijésuitisme et antilaxisme sans qu’on sache bien lequel précède l’autre44. On trouve aux archives romaines de la Compagnie de Jésus un mémoire rédigé par Bernard Bras, le Supérieur du Collège de Grenoble énumérant les reproches des Pères de la capitale du Dauphiné à l’égard de leur évêque45. Un grand nombre concernent l’enseignement de la morale et la pratique de la confession : « il tient notre doctrine pour suspecte comme n’estant pas conforme à la sienne. [...] aussy son aumosnier le Sr. Lions voulant justifier sa conduitte en cela a donné les Lettres Provinciales à lire à ceux qui luy demandoit pour quoy Mgr. de Grenoble s’y opposait disant voilà la doctrine des Jésuites ». Bien sûr l’aversion de Le Camus a d’autres motifs, en particulier l’opposition supposée des Jésuites à sa nomination et le retard dans l’expédition de ses bulles d’approbation ; la question morale semble cependant jouer un rôle déterminant. Au cœur de son opposition aux Jésuites, il y a sa volonté réformatrice qui suppose l’éradication des tendances laxistes. Si le témoignage du P. Bras est sujet à caution, la charge est lourde et il ne fait guère de doutes que Le Camus ait fait prêcher contre le laxisme et implicitement contre les Jésuites dans son diocèse :
« On eut dit à l’ouïr parler et prescher, que les seuls confesseurs mais particulièrement les Jésuites estoient coupables de tous les crimes de Grenoble. On a presque presché dans son Église, depuis qu’il est icy, que contre les confesseurs lasches et complaisans, qui donnent l’absolution trop facilement contre les prêts à jours, et contre l’opinion probable, désignant toujours par là les Jésuites contre qui entre autres le Sr. Legeret durant quatre ans a fait de sa chaire un théâtre de comédie, auxquelles Mgr. de Grenoble assistoit toujours et rioit de toutes ses forces, donnant des louanges extraordinaires à ce prédicateur [...] On a ouï prescher à Mgr. de Grenoble devant les prestres, ce qu’il a dit souvent en privé, que pour estre bon ecclésiastique, il falloit oublier ce qu’on avoit appris à nos classes dans sa jeunesse et c’est pour cela qu’il retire de nos classes tous ceux qu’il peut. [...] Je sçay que quand il parloit de nostre relaschement en nostre morale et nostre conduite, on luy a souvent demandé d’où venoit que de tous temps, et encore maintenant, presque tous ceux et celles dont la vie éclate plus en saincteté fréquentent les Sacrements chez nous, et on luy en a fait le dénombrement. On luy a ouï prescher à luy même les Lettres Provinciales, et un jour de Pâques, il invectiva fort à Notre Dame contre ceux qui enseignent que pour une pomme on pouvoit tuer un homme46 ».
26Le Camus apparaît comme la figure parfaite de la synthèse entre antijésuitisme, critique de la culture morale indulgente, et volonté de réforme que l’on rencontre dans ce dernier quart du siècle qui voit une part importante du haut-clergé français se laisser convaincre du laxisme des Jésuites français. Réformer la morale suppose de s’en prendre à l’influence de la Compagnie.
La construction d’une identité et d’une culture réflexes ?
27G. Cubitt insiste clairement sur la nécessité de dissocier l’étude de l’antijésuitisme de celle de la Compagnie réelle. Il affirme même que mener ces deux études de front ne serait pas sans danger47. S’il ne paraît pas utile d’examiner en détail la réalité de l’accusation de laxisme, pour comprendre le moment où se met en place l’image du jésuite corrupteur de la morale, il faut examiner les prises de positions des Jésuites face à leurs accusateurs. Les affrontements autour de la Théologie Morale des Jésuites voient des auteurs de la Compagnie revendiquer une posture indulgente en théologie morale, posture sinon spécifique du moins explicitement désignée comme essentiellement chrétienne. Le P. Caussin évoquant ainsi l’enseignement des casuistes écrit :
« Ils sont allez tous droict et de bonne foy à la vérité, sans affecter les chemins estroits ny les grandes routes, sans chercher les opinion resserrées, ny les larges ; et traictant d’une science qui a peu d’évidence et peu de certitude, ils ont crû qu’il estoit de leur devoir de rapporter toutes les opinions qui sont receuës : afin que ceux qui ne voudront pas aller à la haute Vertu, qui est exacte et rigoureuse, aillent au moins à la moyenne, qui a moins de rigueur et plus de condescendance. Il est bien vray que tous les Chrestiens sont appellez au sommet de la Montagne, mais ils n’ont pas tous le courage d’y monter ; et il vaut bien mieux que les foibles et les lasches demeurent au milieu, que si par désespoir ou par appréhension du travail, ils descendoient dans le chemin qui mène au précipice48 ».
28La posture apologétique tourne même à la provocation lorsqu’après les Provinciales paraît l’Apologie pour les Casuistes du P. Pirot49. L’auteur y défend l’intégralité des propositions mises en cause depuis le début de la querelle, ne se contentant pas d’affirmer l’enracinement de ses positions théologiques dans une casuistique antérieure à l’apparition de la Compagnie, mais affirmant même leur parfaite légitimité. L’ouvrage fut l’occasion pour une partie importante du haut-clergé français d’approuver implicitement les Provinciales, plusieurs des mandements qui la censurent reprennent en effet largement des thématiques fondamentales des petites lettres50. Plus important pour notre propos, l’ouvrage embarrassa largement les Jésuites. Godefroy Hermant affirme en plusieurs occurrences que l’Apologie fut non seulement défendue par les Jésuites mais en plusieurs occasions proposée comme un livre excellent51. Bien sûr son témoignage est largement sujet à caution.
29Au plus fort de la querelle, les supérieurs parisiens de la Compagnie firent paraître un Sentiment des Jésuites sur le livre de l’Apologie des Casuistes. L’Apologie de Pirot, qui n’était pas reconnue comme un ouvrage issu de la Compagnie, n’y est ni défendue ni condamnée. Tout en reconnaissant l’existence d’une tendance au relâchement de la morale dans une partie de la casuistique, le texte refuse d’en reconnaître la moindre trace dans les écrivains de la Compagnie et réserve la condamnation de l’Apologie à l’autorité romaine. Dans le même temps paraît la lettre envoyée par l’évêque de Mirepoix, à son frère Louis Hercule de Ventadour, archevêque de Bourges, dans laquelle il affirme refuser de censurer l’Apologie, à la fois parce qu’il revient au Souverain Pontife de juger si le texte mérite censure, mais aussi parce que plusieurs propositions défendues par l’Apologie sont traditionnelles et ont été soutenues par des théologiens sages et respectés. Comme il avait été jésuite, son refus public de condamner l’ouvrage est immédiatement attribué à des manœuvres des Jésuites pour protéger le P. Pirot.
30Les sources romaines permettent d’éclairer l’ambiguïté de la stratégie apologétique de la Compagnie à ce moment particulier et critique. L’Apologie de Pirot, contrairement à ce qu’affirmeront par la suite les apologistes de la Compagnie, n’est pas l’œuvre d’un simple particulier mais fut publiée avec l’approbation du P. Cellot, alors provincial de la province de France. La correspondance entre le Général et le nouveau provincial, Jacques Renault, atteste l’importance que Rome accorde à ce problème et aux manquements à la discipline qu’il a supposé. Dans une lettre du 1er avril 1658, le général voit dans les troubles suscités à la Compagnie par l’Apologie « le fruit de la désobéissance52 ». Il avait en effet envoyé aux provinciaux en mai 1657 une lettre circulaire pour leur recommander la prudence dans les matières de théologie morale. Le Sentiment des Jésuites sur l’Apologie fut publié à sa demande53, mais comme souvent dans les polémiques54, il ne lui fut pas envoyé préalablement pour approbation. C’est probablement la raison pour laquelle le texte est si hésitant, essayant de concilier à la fois la demande romaine et l’existence d’un fort courant en faveur de la casuistique souple à l’intérieur de la province française de la Compagnie. L’Apologie pour les Casuistes n’est pas le dérapage que l’histoire jésuite présente par la suite, mais bien l’expression du sentiment d’un courant important à l’intérieur de la Compagnie qui défend une théologie qui lui apparaît comme une tradition propre et authentique55.
31La génération suivante semble subir l’influence de la critique générale du laxisme. Plusieurs théologiens jésuites ou défenseurs de la Compagnie reconnaissent que leurs prédécesseurs ont pu se laisser aller à des excès. L’Apologie pour les Casuistes est reconnue comme un texte jésuite et généralement répudiée. Le P. Gabriel Daniel, dans sa célèbre réponse aux Provinciales, parue à la fin du siècle, n’hésite pas à largement réinterpréter l’histoire en faisant des Jésuites les premiers adversaires de l’Apologie : « Un particulier de leur Compagnie fut peut-être celuy qui leur causa le plus grand mal dans cette persécution, il fit paroistre malgré son Provincial un livre intitulé Apologie des Casuistes, où prenant très imprudemment son parti sur plusieurs cas particuliers, il s’attira la juste censure de plusieurs Prélats. On ne manqua pas de rendre tous les jésuites responsables d’un ouvrage que les plus sages, les plus sçavans d’entre-eux détestoient eux-mesmes tous les premiers, et qui fut authentiquement désavoüé56 ». Déjà en 1670 lorsque le P. Fabri s’était essayé à défendre la théologie casuistique comme une théologie jésuite, proposant une histoire de la querelle, il reconnaissait l’existence d’un courant laxiste auquel quelques auteurs jésuites avaient eu part, mais qui ne touchait pas le socle de la casuistique jésuite et des auteurs comme Lessius, Suarez, Valentia ou Castropaolo57.
32Pour autant, et c’est là une des originalités de Fabri par rapport à d’autres défenseurs de la Compagnie, il n’hésite pas à reconnaître le caractère proprement jésuite de la casuistique indulgente et en particulier probabiliste. Dans le dernier tiers du XVIIe siècle, des théologiens jésuites continuent à défendre une théologie explicitement indulgente tout en intégrant les censures ponctuelles prononcées depuis le début de la querelle. La Synopsis Theologiae Practicae qui paraît à Douai en 169858, et qui résume l’enseignement du grand casuiste du collège, le Père Jean-Baptiste Taverne, maintient plusieurs des convictions centrales et des outils théologiques de la tradition indulgente, et parfois même certaines de ses propositions mises en cause par les rigoristes59.
33Cette résistance d’une culture indulgente au sein de la Compagnie de Jésus doit être relue à l’aune de l’affrontement durable qui les oppose aux rigoristes et de la mise en place dans la rhétorique antijésuite du thème de la corruption de la morale. L’identification entre les Jésuites et leur morale se met en place chez leurs adversaires sans que les Jésuites renoncent réellement à la défense d’une posture théologique propre. Plus même, on peut penser que si au début de la querelle, la culture théologique de l’indulgence ne fait pas partie de l’identité jésuite, au sens où la casuistique enseignée dans la Compagnie n’est pas alors nécessairement en rupture avec celle que l’on enseigne alors en Sorbonne dans la tradition de Gerson, après un demi siècle d’affrontement, le maintien d’une tradition indulgente même fragilisée, suppose aussi l’approfondissement paradoxal de l’attachement aux points centraux de cette tradition. Par ailleurs, alors que la théologie morale enseignée en France connaît de grandes évolutions, la relative résistance de la théologie morale jésuite la distingue et distingue avec elle ceux qui la soutiennent. Qu’on imagine simplement un postulant de la Compagnie de Jésus, compte tenu de la vigueur de l’affrontement, son choix ne peut se faire dans une situation d’ignorance ou d’indifférence à l’égard de l’accusation de laxisme portée contre la Compagnie. Jean-Louis Quantin insiste sur la place jouée par les antijansénistes dans la construction de l’identité des courants et des groupes augustiniens60. Il montre en particulier que les jansénistes ont réalisé ce que leurs adversaires disaient d’eux. Si l’on ne peut en rigueur de terme affirmer la même chose des Jésuites, dans le cas précis de l’affrontement sur la morale, il ne fait guère de doute qu’un phénomène identique peut être observé dans la Compagnie de Jésus. Une des spécificités de ce thème de la morale relâchée c’est qu’en renvoyant par excès à un aspect de la culture théologique de la Compagnie, à savoir une théorie et une pratique de l’indulgence, il contribue certainement, même si les sources manquent pour le prouver, à en faire un élément de son identité propre dans le contexte religieux et théologique de la Contre Réforme française.
34Si l’on se place toujours du point de vue de l’histoire propre de la Compagnie de Jésus, il faut aussi remarquer que la dénonciation du laxisme est l’occasion, rarement revendiquée sauf sous le si problématique généralat de Thyrse Gonzalez, d’une réforme interne qui concerne au premier chef la théologie. Si le probabilisme reste, par exemple, fort en France, il est aussi largement redéfini par l’analyse approfondie des conditions de la probabilité réelle61.
Conclusions
35La dénonciation du laxisme à l’œuvre dans la casuistique classique connaît un succès presque immédiat. En rejoignant des inquiétudes centrales de la réforme catholique, elle permet d’étendre largement l’antijésuitisme traditionnel qui le précède au delà des préoccupations parlementaires ou universitaires ou des questions d’influences au sein du clergé. Sa force essentielle, notamment par rapport aux thèmes préexistants de l’antijésuitisme, réside dans sa vraisemblance. En s’en prenant à la casuistique, les jansénistes ne dénoncent pas seulement les conséquences pratiques d’un molinisme qu’ils jugent pélagien, mais offrent un point d’ancrage nouveau à l’antijésuitisme et un thème facilement compréhensible.
36Pour autant, ce qui frappe dans ce que les contemporains ont appelé la querelle de la morale relâchée, est à la fois le succès rapide du thème laxiste, sa capacité à atteindre durablement la crédibilité de la Compagnie de Jésus dans une part significative du clergé et son passage très rapide à l’invraisemblance en intégrant les thèmes traditionnels de l’angoisse antijésuite. La théologie morale jésuite, dans le discours de ses adversaires et dans l’esprit de ceux qui s’en laissent imprégner, passe finalement très rapidement de l’erreur à une quasi-hérésie, procédant d’une volonté perverse, essentielle au corps sinon d’une inspiration démoniaque. En liant l’antijésuitisme aux enjeux et aux fractures religieuses du temps, l’accusation de laxisme étend sa capacité de mobilisation idéologique et de division. La prégnance du thème de la corruption de la morale dans la seconde génération des lecteurs des Provinciales l’atteste clairement. En même temps en rejoignant de nouvelles lignes de fractures, elle en circonscrit le champ à une sensibilité religieuse et au milieu qui la porte.
37Ceux qui dénoncent le laxisme de la Compagnie ne parviennent en fait qu’à viser un état ancien et marginal de la théologie jésuite. C’est une partie de la seule casuistique de la seconde moitié du XVIe siècle et de la première moitié du XVIIe siècle qui fournit l’essentiel des propositions qui permettent aux rigoristes de crier au scandale. Pour autant il ne faut pas se tromper sur leur propos, en dénonçant des propositions ce qu’ils visent c’est précisément une culture de l’indulgence, qui repose sur des outils théologiques en eux-mêmes inattaquables mais susceptibles d’être mis en cause en dénonçant d’hypothétiques conséquences. En identifiant systématiquement cette théologie à la Compagnie de Jésus, les adversaires des Jésuites ne font pas que prospérer sur la faveur du rigorisme, ils approfondissent les divisions au sein de la Réforme Catholique sur ce thème et contribuent même certainement à en faire un lieu important de l’identité de l’ancienne Compagnie et ce d’autant plus que la casuistique y demeure une tradition théologique vivante reposant sur une pratique directement liée à la pastorale.
38S’il est certainement bien banal de dire que l’antijésuitisme fait du neuf avec de l’ancien, comme on le voit dans le cas de l’accusation de laxisme avec la reprise perpétuelle des propositions anciennes pour un usage nouveau, il est probablement plus intéressant de remarquer qu’il fait de l’ancien avec du neuf. L’accusation de laxisme nous l’avons vu est étrangère dans ce qu’elle a de spécifique au premier antijésuitisme moderne qui, tout en dénonçant l’immoralité de la Compagnie, de sa pratique éducative, ou même de la doctrine du tyrannicide, laisse de coté la casuistique, probablement parce qu’elle ne la perçoit pas comme essentiellement jésuite. Cependant, une fois le thème apparu, il ne fait pas que prendre rapidement une structure traditionnelle ; cette structure répond elle-même à une exigence de l’antijésuitisme qui veut étendre son opprobre à la Compagnie passée, présente et future. L’accusation très vite devient anhistorique et atemporelle. Elle ne le devient pas seulement par défaut. Cette capacité de sortie du temps réel et du temps historique n’est certainement pas seulement une limite de la construction de l’antijésuitisme, il nous semble qu’il en est de quelque manière aussi un de ses ressorts fondamentaux. Il faudrait pouvoir le montrer sur certains autres de ses thèmes. Sur le cas du laxisme, on voit en tout cas son extraordinaire capacité de prégnance et de conviction.
39À partir de là, si l’on essaie de revenir sur la question initiale de la place du caractère instrumental de l’accusation de laxisme dans la construction particulière de ce thème précis de l’antijésuitisme, on constate que, s’il est le soucis premier de ceux qui font de l’attaque contre la casuistique le second front de la défense de l’augustinisme, il s’efface lui aussi très rapidement. Au fond tout se passe comme si par delà se caractère premier, l’antijésuitisme inventant le laxisme découvre un caractère profond de son ennemi et finalement ne fait que rejoindre ce qui n’était encore qu’une intuition. Le thème du laxisme est chez lui dans l’antijésuitisme moderne. Cette cohérence n’est pas simplement d’ordre théologique. Bien sûr les augustiniens soulignent régulièrement le lien entre la théologie de la grâce et le relâchement moral62. Dans la Beste Jésuitique, si les têtes de la Bête sont les chapitres de sa morale, le corps est la doctrine moliniste de la grâce. Pour autant, la première génération des adversaires de la casuistique n’a pas établi ce lien de manière absolue et elle est celle pour laquelle la critique du laxisme demeure pour partie instrumentale. Si le thème donc s’incorpore si facilement à l’antijésuitisme, ce n’est probablement pas à cause d’une cohérence premièrement théologique, mais certainement plus parce qu’il rejoint une conviction non encore formulée qui est que l’objet de son ressentiment ne peut pas ne pas être, par son fond même, immoral et fauteur d’immoralité.
Notes de bas de page
1 Voltaire, Le Siècle de Louis XIV, ch. XXXVII, « Du Jansénisme », édition Garnier, Paris, 1878, p. 47.
2 G. Cubitt, The Jesuit Myth: Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth Century France, Oxford, Clarendon Press, 1993. Les p. 258-274 sont consacrées spécifiquement au thème du laxisme moral. L’étude de ce thème au tourant du XIXe et du XXe siècle reste à faire. On trouvera cependant un bel exemple de sa survivance en milieu catholique dans l’analyse de la querelle autour du probabilisme entre les Études et la Revue Thomiste en 1901-1903 proposée par N. Bouthillon in « Le diable probablement : le P. Mandonnet, les jésuites et le probabilisme (1901-1903) », Saint Thomas au XXe siècle. Actes du Colloque du Centenaire de la « Revue Thomiste », Paris, Saint-Paul, 1990, p. 53-76.
3 T. Dinocourt, L’Ombre d’Escobar, Paris, 1826.
4 Extraits des Assertions dangereuses et pernicieuses en tout genre que les soi-disans Jésuites ont, dans tous les temps et persévéramment, outenues, enseignées et publiées dans leurs Livres avec l’approbation de leurs Supérieurs Généraux, Vérifiés et collationnés par les Commissaires du Parlement, en exécution de l’Arrété de la Cour du 31 Août 1761, et Arrêt du 3 septembre suivant sur les Livres, Thèses, Cahiers composés, dictés et publiés par les soi-disans Jésuites, et autres actes authentiques, Paris, P. G. Simon imprimeur du Parlement, 1762.
5 G. Cubitt, op. cit., p. 192.
6 Ce discours prononcé à l’occasion des débats sur l’article 7 est retranscris dans P. Bert, La Morale des Jésuites, Paris Charpentier, 1880, p. 629.
7 Notons que la casuistique moderne oscille de fait entre ces deux pôles de construction de la théorie morale puisqu’elle est à la fois science du confesseur mais aussi science du conseil. Sur les diverses formes prises par la littérature casuistique (dictionnaires, recueils, cours) et les différentes logiques qui sont à l’œuvre dans chacun des genres, ainsi que sur l’intégration progressive de la norme par le discours casuistique, voir S. Boarini, « Collection, comparaison, concertation. Le traitement du cas, de la casuistique aux conférences de consensus », in Penser par cas, Paris, Éditions de l’EHESS, à paraître.
8 E. Quinet, Les Jésuites. Œuvres Complètes, t. 2, Slatkine Reprints, 1989, p. 92-93.
9 P. Bert, op. cit., préface p. xxxiv.
10 Ibid..
11 Sur le déroulement de la querelle du laxisme on se reportera pour une première approche à l’article « Laxisme » d’E. Amann du Dictionnaire de Théologie Catholique, t. IX-1.
12 C. de Plaix, Anticoton ou réfutation de la lettre déclaratoire du Père Coton à la Reine, Paris, 1610.
13 J.-P. Cavaillé, « Non est hic, le cas exemplaire de la protection du fugitif », in La casuistique classique : genèse, forme, devenir, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2009, p. 123-133.
14 E. Pasquier, Le Catéchisme des Jésuites, édition critique par Claude Sutton, Centre d’Étude de la Renaissance, Éditions de l’Université de Sherbrooke, Québec, 1982, 510 p.
15 Pasquier laisse en particulier de coté la doctrine de la conscience erronée développée par Abélard dans son Ethica sive scito teipsum, combattue par Bernard de Clairvaux et condamnée à l’instigation de ce dernier au Concile de Sens. Cette absence est significative car plusieurs critiques postérieurs de la casuistique jésuite essaieront de rapprocher les positions de certains casuistes sur l’inadvertance au péché des erreurs d’Abélard.
16 E. Bauny, Somme des pechez qui se commettent en tous estatz, Paris, Michel Soly, 1630.
17 La censure de la Somme des pechez ne suscite pas l’abondance de pamphlets qui devient ordinaire par la suite à l’occasion de chaque mise en cause de la casuistique ou lorsque un casuiste jésuite émet une proposition douteuse ou contestée.
18 A. Arnaud, Théologie morale des Jésuites extraicte fidèlement de leurs livres, Paris, 1643.
19 D. Van Kley, The Jansenists and the expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, Londres, Yale University Press, 1973, p. 110.
20 Busenbaum, H., Medulla theologiæ moralis facili methodo resolvens casus conscientiæ ex variis probatisque authoribus concinnata pœnitentibus æque ac confessoriis utilis. La première édition française est faite à Paris en 1657.
21 C’est nous qui soulignons.
22 La collusion de l’Apologie pour les Casuistes et de la Medulla de Busenbaum est très caractéristique. La distance entre la doctrine des deux ouvrages est en effet considérable.
23 B.N.F. Ms fr 13808, Clef de la censure faite contre les casuistes par l’Assemblée Générale du Clergé de France à Saint Germain en Laye, le 4 septembre 1700. Pour servir à la nouvelle édition de cette censure jointe au procez verbal de la même assemblée. Selon le propre témoignage de son auteur, par ailleurs souvent fragile, cette imputation de la censure aux jésuites fut écrite à sa propre initiative mais soumise à Bossuet qui l’approuva tout en refusant de lui en accorder un témoignage public. Des preuves internes permettent de la dater de l’automne 1703.
24 Clef..., f° 229.
25 Une des rares critiques de la censure note cette difficulté de la censure française à renouveler la rhétorique de dénonciation de la casuistique classique en affirmant que les propositions nouvelles qu’on y rencontre sont réductibles à des propositions anciennes ou alors sont de peu d’importance ou condamnées illégitimement. Bibliothèque Mazarine 58219, Lettre d’un abbé à son ami sur la Censure des Propositions de l’Assemblée du Clergé. Ledieu l’attribue au P. Gabriel Daniel, apologiste de la doctrine de la Compagnie dans le dernier quart du XVIIe siècle.
26 Même Innocent XI pourtant très hostile aux probabilistes et qui imposa Thyrse Gonzalez à la tête de la Compagnie précisément en raison de son antiprobabilisme, ne prononça pas de condamnation doctrinale formelle de l’opinion probable. Sur l’histoire du probabilisme voir I Döllinger., F., Von Reusch, Geschichte der Moral reitigkeiten in der römisch-Katholischen Kirche, Nördlingen, 1889 et A., Schmitt, Zur Geschichte des Probabilismus, Innsbruck, 1904. L’existence ou l’inexistence d’un décret du Saint Office contre le probabilisme sous Innocent XI a fait l’objet de vifs débats lorsque la querelle du laxisme se déplaça sur le terrain historique dans le second quart du xviiie siècle et jusqu’au début du xxe siècle. Trois versions du même décret circulèrent jusqu’à ce que le Saint Office en 1903 mit un terme incertain au débat en fournissant une version du décret conforme à celle que présentaient les jésuites et qui ne contenait pas de condamnation formelle du probabilisme, voir N. Bouthillon « Le diable probablement... », cf. supra n. 2 et J.-P. Gay, « De l’usage des archives et des opinions probables », RHE, 64, 2003, p. 432-470.
27 La Morale des Jésuites extraite fidèlement de leurs livres. Imprimez avec la permission et l’approbation des supérieurs de leur Compagnie. Par un docteur de Sorbonne. À Mons chez la Veuve Waudret à la Bible d’Or 1669. Sur l’impossibilité d’attribuer ce vaste compendium à Nicolas Perrault, voir M. Le Guern, « Pascal, Arnaud et les Jésuites », in La casuistique classique, op. cit., p. 115-122.
28 On en trouvera un exemplaire à la Bibliothèque Nationale de France sous la côte F 5005 (222).
29 Cette opposition de la moralité jésuite à l’accusation de relâchement se rencontre dès les premières réponses à la Théologie Morale des Jésuites d’Arnaud. Ainsi Nicolas Caussin plaide-t-il dans son Apologie pour les Religieux de la Compagnie de Jésus à la Reyne régente : « Qu’avons nous fait ? qu’avons nous démérité ? et en quoy avons nous jamais désobligé le public ? Est-ce en levant les mains jour et nuict aux Autels, dans nos Oraisons, et dans nos Sacrifices, pour la prospérité des Puissances et le repos de tous les Peuples ? Est-ce en nous consommant de travail, de veilles, et de fatigues, dans la vigueur de nos premières années, jusques à la vieillesse, pour nous rendre plus capable de servir le public ? Est-ce en donnant les plus pures lumières des bonnes instructions à la jeunesse, que les pères et les mères confient à nostre direction ? Est-ce en catéchisant, en preschant, en confessant, en escrivant des livres qui sont dans l’approbation de tous les gens d’honneur ? Si nous sommes criminels, les Armées où nous servons selon nos ministères, les hospitaux que nous visitons, les campagnes que nous courons pour l’instruction des paysans, les sauvages que nous allons chercher aux mondes les plus reculez, sçavent quels sont nos crimes ». L’argument est constant. Au moment de la censure de l’Assemblée de 1700 est ainsi diffusée dans Paris une gravure avec un médaillon figurant les travaux et les peines des Jésuites aux Indes et au Japon, avec comme sous-titre « Morale relâchée » et de l’autre les prélats français assemblés à table avec comme sous-titre « Morale sévère ». Nous ne connaissons pas d’exemplaire de cette gravure par ailleurs décrite dans la Lettre d’un abbé..., cf. supra. n. 25.
30 La concomitance de la querelle des rites chinois au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècle avec le renouveau de la querelle du laxisme dans les années 1696-1704 invite à ne pas les séparer tant dans leur place dans la construction et la mise en œuvre de l’antijésuitisme que par leur fond théologique. J.-P. Duteil fait explicitement le lien entre la querelle des rites et celle du laxisme. « La “querelle des rites” au cœur des disputes religieuses des XVIIe et XVIIIe siècles », Mélanges de Science Religieuse, t. 61, no 2, Lille, 2004, p. 59-74.
31 Sur la documentation de Pascal voir P. Jansen « La bibliothèque de Pascal. Les sources des Provinciales d’après les notes autographes inédites de Pascal », Revue Historique, t. CCVIII, 1952, p. 228-235.
32 « Sachez donc que leur objet n’est pas de corrompre les mœurs : ce n’est pas leur dessein. Mais ils n’ont pas aussi pour unique but de les réformer : ce serait une mauvaise politique. Voici quelle est leur pensée. ils ont assez bonne opinion d’eux-mêmes pour croire qu’il est utile et comme nécessaire au bien de la religion que leur crédit s’étende partout, et qu’ils gouvernent toutes les consciences. Et parce que les maximes évangéliques et sévères sont propres pour gouverner quelques sortes de personnes, ils s’en servent dans ces occasions où elles leur sont favorables. Mais comme ces mêmes maximes ne s’accordent pas au dessein de la plupart des gens, ils les laissent à l’égard de ceux-là, afin d’avoir de quoi satisfaire tout le monde. C’est pour cette raison qu’ayant à faire à des personnes de toutes sortes de conditions et des nations si différentes, il est nécessaire qu’ils aient des casuistes assortis à cette diversité. », Les Provinciales ou Lettres écrites par Louis de Montale à un provincial de ses amis et aux RR. PP. Jésuites, édition L. Cognet, G. Ferreyrolles, Bordas, Paris, 1992, Cinquième Lettre, p. 75.
33 L’objet de son ouvrage est de montrer que « que la Théologie Morale des Jésuites est aussi favorable au vice et au péché qu’elle le peut estre. Il me suffit donc pour cela de faire voir qu’elle entretient la cupidité, l’ignorance, les mauvaises habitudes, et la corruption de la volonté, couverte du voile et du prétexte d’une bonne intention.
Qu’elle entretient les hommes dans les occasions du péché, dans les mauvaises coûtumes, dans les relaschemens et les abus, tant publics et communs à tous, que particuliers à chaque profession, se servant de la raison humaine et corrompuë pour autoriser tous ces désordres, et pour les faire passer pour bons et indifférens, et donnant pour règle de la vie chrétienne et pour fondement du salut étenel, non la Foy et la Parole de Dieu, mais l’autorité des hommes, et toutes les pensées et imaginations qui se présentent à leurs esprits, pourveu qu’ils les puisssent rendre probables, et leur donner quelque couleur et quelque apparence de vérité. Qu’elle abolit ou corrompt la pénitence, les prières, les bonnes œuvres, les Sacremens, les commandemens de Dieu, ceux de l’Église, et l’Écriture Sainte. Qu’elle introduit enfin et qu’elle confirme la corruption et le relaschement dans toutes sortes de professions séculières et Ecclésiastiques, entreprenant de justifier ou d’excuser les vices et les péchez qui leur sont plus opposez, et qui toutefois leurs sont plus ordinaires, comme l’injustice dans la Judicature, l’infidélité dans le commerce ou autres semblables. » Avertissement au lecteur.
34 Ledieu, op. cit., f ° 158v-159.
35 Ibid. f ° 276, c’est nous qui soulignons.
36 Ibid. f ° 252.
37 La Morale des Jésuites..., Avertissement au Lecteur.
38 Une étude de l’édition de la casuistique en France montrerait combien l’identification des Jésuites à la casuistique a au moins pour elle le fait que les Jésuites sont clairement les agents de ce transfert culturel vers la France.
39 N. Caussin, op. cit., p. 115-116.
40 P. Lemoine, Manifeste Apologétique pour la Doctrine des Religieux de la Compagnie de Jésus. Contre une prétenduë Théologie Morale, et d’autre Libelle diffamatoire publiez par leurs Ennemis. Paris, 1644, p. 64.
41 Ledieu, op. cit. f° 265.
42 Le P. Brou relève son caractère inventé. A. Brou, Les Jésuites de la Légende, Paris, V. Retaux, 1906, p. 13-30.
43 Beste à sept testes ou Beste Jésuitique. Conférences entre Théophile et Dorothée. Dans lesquelles on fait voit quelle est la politique, ou l’esprit des Jésuites, et l’union inséparable qu’il y a entre les maximes de Morale qu’ils ont soutenuës, et leur grâce suffisante... deux tomes in 8°, à Cologne, 1692.
44 Sur Le Camus, C. Bellet, Histoire du Cardinal Le Camus, Paris, 1886 et sur sa participation aux luttes doctrinales du temps, B., Neveu, « Le Camus et les jansénistes français », in Le cardinal des montagnes. Étienne Le Camus, évêque de Grenoble (1671-1707), Actes du Colloque Le Camus, éd. Jean Godel, Grenoble, 1974, p. 91-121.
45 Archivum Romanum Societatis Iesu, Lugdun. Histor. 1639-1700, 30, f° 174 et sq.
46 Ibid.
47 G. Cubitt, op. cit., « A study of antijesuitism is thus, in my view, not obliged to keep one eye constantly on real Jesuits, any more than a study of anti-Semitism needs to keep one eye constantly on real Jews », préface.
48 N. Caussin, Manifeste Apologétique pour la Doctrine des Religieux de la Compagnie de Jésus. Contre une prétenduë Théologie Morale, et d’autre Libelle diffamatoire publiez par leurs Ennemis. Par le P. Pierre Lemoine de la mesme Compagnie, Paris, 1644.
49 G. Pirot, Apologie pour les Casuistes contre les Calomnies des Jansénistes, Paris, 1657.
50 La censure qui exprime l’hostilité la plus large, la plus générale et la plus liée aux Provinciales est certainement celle prononcée par l’archevêque de Sens, Louis de Gondrin, ennemi juré et déterminé des Jésuites.
51 G. Hermant, Mémoires, éd. A. Gazier, Paris, Plon, 1907. Voir en particulier, dans le t. IV, le livre XIX consacré à l’année 1658.
52 ARSI, Franc 7-II, Lettres des Généraux 1657-1662, f° 26 v, « Illis mihi R.V. significat Apologiam Casuistarum contra Jansenistas magna istic contra societatem turbas excitare. Hic nempe fructus est inobservantiae eorum quae prudentes statuta sunt ad huiusmodi mala a societate avertanda ». La seconde phrase est rayée dans le registre.
53 Ibid., f° 34 lettre du 6 mai 1658.
54 Le problème du temps nécessaire à la communication entre Paris et Rome limite la possibilité d’intervention du Généralat dans une polémique où une certaine réactivité est essentielle.
55 En même temps les débats autour de la casuistique des années 1656-1660 semblent être aussi l’occasion de l’affirmation d’une certaine volonté réformatrice à l’intérieur de la Compagnie qui touche la théologie mais encore la discipline religieuse elle-même. Il faudrait en faire une étude précise. Nous nous contenterons pour l’instant de signaler les instructions transmises au P. Raymond Bayle pour sa visite de la province de Lyon en 1659, ARSI, Lugd. 11 f° 100-101. On lui indique notamment le manque de rigueur des supérieurs réguliers et une tendance à passer trop facilement sur les fautes de leurs subordonnés. « Superiores in ea provincia communiter rigore carent, et culpas inferiorum, praesertim audaciorum dissimulans, ut pacifice tempus gubernationis transigant. »
56 G. Daniel, Réponse aux Lettres Provinciales de Louis de Montalte, ou Entretiens de Cléandre et d’Eudoxe, Paris, Louis Delorme 1696.
57 H. Fabri, Apologeticus Doctrinae Moralis Societatis Iesu, Lyon, Laurent Annisson, 1670.
58 J.-B. Taverne, Synopsis Theologiae Practicae, complectens et explicans principia generalia ad resolvendos conscientiae casus scitu necessaria, Douai, 1698.
59 Sur cette subsistance d’une culture d’indulgence dans la théologie jésuite de la fin du siècle, nous renvoyons à notre étude, « Laxisme et rigorisme : théologies ou cultures ? Deux controverses au tournant du XVIIe siècle », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. 87, Paris, juiletseptembre 2003, p. 525-548.
60 J.-L. Quantin, « Ces autres qui nous font ce que nous sommes : les jansénistes face à leurs adversaires », Revue d’histoire des Religions, t. 212 (1995), p. 397-417.
61 Ce thème de l’opposition de la probabilité réelle à la fausse probabilité est par exemple très présent chez auteur pourtant encore relativement souple comme le P. Fabri, voir le traité De opinione probabili dans l’Apologeticus Doctrinae Moralis, cf. supra n. 55.
62 Le cas personnel de Pélage retenait suffisamment plus d’un pour que la première génération conclue nécessairement de la cause à l’effet.
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