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Les antijésuites

 | 
Pierre-Antoine Fabre
, 
Catherine Maire

Deuxième partie. Sources et modèles

Edgar Quinet et le mythe jésuite en 1843 : nova et vetera

Philippe Boutry

Texte intégral

Jésuites : Ont la main dans toutes les révolutions. On ne se doute pas du nombre qu’il y en a. Ne point parler de « la bataille des Jésuites ».
Gustave Flaubert, Dictionnaire des idées reçues

1Dès lors qu’on commence à explorer l’immense continent littéraire qui, en Europe et jusqu’en Amérique, au XVIe siècle, au XVIIe siècle, au XVIIIe siècle, au XIXe siècle et jusqu’au XXe siècle parfois s’est formé par accumulation, répétition et recomposition successives pour critiquer, dénoncer, fustiger, vilipender, exécrer les abominations diverses et variées prêtées à la Compagnie de Jésus, une question surgit : comment rendre compte de cette « longue durée » de l’antijésuitisme dans des temps et des espaces aussi divers, de ce constant et douteux privilège de la Compagnie dans l’histoire de l’anticléricalisme, de l’anticatholicisme ou de l’antichristianisme ?

2Une premier élément de réponse nous est fourni par Stendhal lorsque, dans De l’amour, il consacre quelques pages admirables d’intelligence et de sensibilité à l’analyse de ce processus amoureux qu’il a proposé de nommer cristallisation :

  • 1 De l’amour (1822), livre Ier, chap. II, De la naissance de l’amour.

« Ce que j’appelle cristallisation », écrit-il, « c’est l’opération de l’esprit qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections1. »

  • 2 Michel Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet, Paris, PUF, 1992, p. 385 ; et, du même aut (...)
  • 3 Josè Eduardo Franco, Le Mythe jésuite au Portugal (XVIe-XXe siècles), thèse de doctorat de l’EHESS (...)

3Qu’on substitue objet haï à objet aimé et imperfection à perfection, et l’on aura (on en énonce ici l’hypothèse) la formule même de l’antijésuitisme et la principale logique de son caractère indéfiniment extensible et modulable : une « opération de l’esprit qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet haï a de nouvelles imperfections ». « Monotone, répétitif », note Michel Leroy, « le mythe jésuite révèle pourtant une exceptionnelle richesse de significations et de fonctions, selon la personnalité de ses producteurs et le contexte politique, religieux, philosophique où il s’inscrit. La pauvreté de son contenu, ou tout du moins sa réduction à des archétypes, à des schémas conventionnels, lui confère précisément une grande plasticité, une étonnante capacité d’adaptation aux personnalités et aux situations les plus diverses, sinon les plus contradictoires. Elle favorise également ses capacités de métamorphose2. » C’est cette cristallisation, cette focalisation, cette fixation (cet abcès de fixation) sur l’objet de toutes les haines qui rend compte des formes multiples et mouvantes que revêt l’antijésuitisme dans le cours de sa longue histoire : car « le mythe », relève José Eduardo Franco, « fonctionne comme une terrible symphonie qui joue toujours le même air, seulement avec des arrangements et des musiciens différents, en actualisant le passé dans le présent3 ».

  • 4 Jules Michelet, Edgar Quinet, Des Jésuites, Paris, Hachette et Paulin, 1843, VII-294p. Réédition, (...)
  • 5 Sur Michelet, on renverra essentiellement à Gabriel Monod, La Vie et la pensée de Jules Michelet, (...)
  • 6 Chronologie établie d’après Paul Viallaneix, Introduction, loc. cit. et la Correspondance générale(...)
  • 7 Gabriel Monod, Les troubles au Collège de France en 1843, dans Comptes rendus des séances et trava (...)
  • 8 Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 17, ainsi que René Brisson, L’enseignement de Quinet (...)
  • 9 « En 1843, la sortie des Jésuites enthousiasma l’éditeur », relève Jean-Yves Mollier dans Louis Ha (...)
  • 10 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 17.

4C’est à réfléchir sur cette double postulation vers le ressassement et le renouvellement qu’invite une relecture d’un des jalons fondamentaux de l’histoire de l’antijésuitisme français : le livre Des Jésuites publié conjointement par Jules Michelet et Edgar Quinet en 1843 et, plus précisément sa seconde partie, la plus substantielle et la plus argumentée, qui est l’œuvre de Quinet4. À l’origine de ce texte, il y a, comme on sait, le double cours professé au Collège de France par Michelet – il est au faîte de sa gloire, âgé de 45 ans et titulaire de la chaire d’histoire et de morale depuis février 18385 – et par son ami Quinet, âgé de 40 ans seulement, titulaire de la chaire des langues et littératures de l’Europe méridionale depuis juillet 1841. D’un commun accord, ils ont choisi les jésuites pour thème des six leçons de leur enseignement du printemps 1843, depuis la tribune prestigieuse que leur ont offerte les autorités politiques et académiques de la monarchie de Juillet. Michelet professe son cours entre le 27 avril et le 1er juin et Quinet, le sien, entre le 10 mai et le 14 juin 18436. Ponctuée de nombreux incidents7, leur initiative connaît un immense retentissement. « Le concours de la presse libérale était acquis », relève Paul Viallaneix8 : tout ce qui compte en termes de diffusion et d’audience, Le Siècle, expression de l’opposition libérale et premier quotidien national avec ses 30 000 abonnés, comme Le Journal des débats, organe officieux de Guizot, et La Presse d’Émile de Girardin avec leurs 10 000 abonnés, ou encore Le Constitutionnel, Le National, La Patrie, La Démocratie pacifique des fouriéristes, l’influente Revue des deux mondes de François Buloz comme La Revue indépendante de Pierre Leroux et George Sand relaient et amplifient l’écho du discours des deux illustres professeurs. L’édition presque immédiate des deux cours prolonge et renforce l’écho de la polémique. La note liminaire au volume qui regroupe leurs contributions est rédigée et signée par les deux auteurs, en « union de cœur et de pensée », le 15 juillet ; et le volume est mis en vente par Louis Hachette dès le 20 juillet 18439. La publication rencontre un immense succès, en France comme à l’étranger : une édition in-8° et quatre éditions in-18° épuisées en deux mois10

  • 11 Dispositions particulières, article 69 : « Il sera pourvu successivement par des lois séparées et (...)
  • 12 Maurice Gontard, L’Enseignement secondaire en France de la fin de l’Ancien Régime à la loi Falloux (...)

5L’intervention de Michelet et de Quinet se situe au plus fort du contexte éminemment polémique de la querelle de la liberté d’enseignement, inscrite dans la charte révisée du 14 août 183011, réclamée à grands cris par des catholiques aussi divers que Montalembert, Lacordaire, Veuillot, Ozanam, Mgr Dupanloup ou Mgr Parisis et refusée avec non moins d’ardeur par le gouvernement de la monarchie de Juillet et toutes les nuances de l’opinion libérale et démocratique au nom des principes fondateurs de l’Université napoléonienne, en particulier du monopole universitaire12. Depuis un siècle et demi, l’historiographie campe sur les positions antagonistes des acteurs de la controverse et répète à l’infini les polémiques du passé. Pour Joseph Burnichon, l’historien de la Compagnie de Jésus en France au XIXe siècle, la campagne antijésuite des années 1840 n’est qu’une nouvelle persécution dans la longue et douloureuse histoire des jésuites français :

  • 13 Joseph Burnichon, La Compagnie de jésus en France. Histoire d’un siècle (1814-1914). I – 1814-1830 (...)

« “Un orage terrible se préparait contre la Compagnie de Jésus en France”, écrit-il en 1916. “Dès 1840, l’année jubilaire, on en constatait les signes avant-coureurs ; à partir de 1843, il faisait rage et, pendant trois années entières, il sévit presque sans intermittence. Les jésuites virent recommencer contre eux cette guerre dont on leur réserve le privilège, guerre où leurs ennemis semblent prendre à tâche de déployer autant d’extravagance que d’acharnement, guerre qui demeurerait un phénomène inexplicable si on ne savait que le nom de jésuite fait oublier à certaines gens les règles du sens commun en même temps que celles de la justice”13. »

6Paul Viallaneix à l’inverse réédite en 1967 l’ouvrage de Michelet et Quinet dans la collection « Libertés » du sulfureux éditeur Jean-Jacques Pauvert, en le dotant d’une vibrante introduction qui épouse sans réserve la cause des deux champions de l’Université contre le « parti prêtre » et les jésuites abhorrés :

  • 14 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 9-10, p. 16, p. 25, p. 26, p. 29.

« La guerre déclarée par le « parti-prêtre » à l’Université », écrit-il, « allait faire des deux amis des frères d’armes. L’Église, après avoir brisé l’élan réformateur de Lamennais, s’efforçait de recouvrer toute l’autorité dont l’avait investie, jadis, la monarchie de droit divin. C’est ainsi qu’elle revendiquait les prérogatives pédagogiques que la Révolution lui avait retirées, que l’Empire lui avait mesurées, et que la Restauration ne lui avait pas légalement rendues. Elle exigeait, au nom de la liberté promise par la Charte de 1830, que l’Université cessât de détenir le “monopole” de l’enseignement secondaire et de contrôler la compétence des maîtres qu’employaient les institutions privées. Elle accusait les universitaires de corrompre la jeunesse, ne leur concédant d’autre liberté que celle de professer l’orthodoxie romaine. Pétitions, interpellations, délations, pamphlets attisaient la colère des pères de famille et des parlementaires bien-pensants. Plus d’un témoin, plus d’une victime, crut déceler dans toute cette pieuse stratégie la manière de la Société de Jésus qui, interdite en France, n’en poursuivait pas moins son apostolat (…) Ils choisirent, l’un comme l’autre, de diriger leurs coups contre la Société de Jésus, gardienne du cléricalisme romain (…) De fortes, de graves vérités avaient été proférées au Collège de France (…) Ils se retrouvaient aux côtés du Pascal des Provinciales (…) Le verdict parut sévère. Pris à la lettre, il l’était. Mais il avait été prononcé sans haine (…) Entre les Tartuffe et les Polyeucte, Dieu reconnaîtrait les siens14. »

7Comment sortir du cercle vicieux de l’imprécation et de la justification sans répéter jusqu’à satiété les mêmes arguments ? Deux voies semblent possibles pour tenter dépasser l’antagonisme des analyses partisanes : soit une démarche inductive, remontant des faits, c’est-à-dire des griefs explicitement exprimés à l’encontre de la Compagnie de Jésus, à l’idée préalable qui les dicte et les ordonne ; soit une démarche déductive, qui tire d’une proposition de départ, c’est-à-dire des convictions religieuses, philosophiques ou politiques de l’auteur, les conséquences qui en découlent logiquement sur la Compagnie de Jésus. En d’autres termes, la démarche inductive ira du livre vers son auteur et conduira à se demander comment références, arguments et interprétations expriment et organisent un mode d’analyse et de jugement ; la démarche déductive ira au contraire de l’auteur vers son livre et examinera ses raisons, ses mobiles ou son « idée de derrière » pour poser une question plus redoutable encore, qu’on exprimera dans la langue militante des belles années soixante-dix : d’où parlez-vous ? C’est ce double parcours qu’on voudrait ici brièvement esquisser.

Inductions

8À la fois plus historique et plus philosophique, plus structurée aussi que celle de son collègue en antijésuitisme, la contribution d’Edgar Quinet constitue la partie la plus importante de l’ouvrage ; son plan, annoncé lors de la sixième leçon, entend à la fois embrasser l’ordre fondé par saint Ignace de Loyola dans son essence et dans tout le cours de son existence :

  • 15 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 225.

« Nous avons vue la société de Jésus tour à tour en lutte avec l’individu dans les Exercices spirituels de Loyola, avec la société politique dans l’ultramontanisme, avec les religions étrangères dans les missions ; il reste, pour achever l’examen de ses doctrines, à les voir aux prises avec l’esprit humain, dans la philosophie, la science et la théologie15. »

  • 16 Anthony Grafton, The Footnote. a Curious History, Londres, Faber & Faber, 1997 ; Une histoire trag (...)
  • 17 Pour les écrits de saint Ignace de Loyola et les premiers textes de la Compagnie (Exercitia spirit (...)
  • 18 Sur les usages sociaux et culturels du latin, Françoise Waquet, Le latin ou l’empire d’un signe, X (...)
  • 19 On se reportera à la démonstration érudite, certes polémique mais passablement accablante sur le p (...)
  • 20 L’usage du mot jésuitisme, attesté depuis 1622 et pourvu d’un sens péjoratif depuis le XVIIIe sièc (...)
  • 21 Le thème sera approfondi l’année suivante : Edgar Quinet, L’Ultramontanisme, ou l’Eglise romaine e (...)
  • 22 Des Jesuites, premiere lecon, loc. cit. p. 149
  • 23 Des Jesuites, deuxieme lecon, loc. cit. p. 159, p. 152, p. 151.
  • 24 Des Jesuites, troisieme lecon, loc. cit. p. 171.

9Les caractères généraux de cette polémique suggèrent à la fois des éléments traditionnels et novateurs dans la perspective d’une histoire longue de l’antijésuitisme. Les deux auteurs font montre, avec discrétion, d’une certaine exigence érudite, en particulier par la pratique de la note en bas de page16. Fondée sur des sources relativement exiguës mais centrales dans l’histoire de la Compagnie (essentiellement les Exercices spirituels, les constitutions, les règles et le Directoire17), qui nourrissent de brèves notes en latin (langue d’autorité, mais aussi langue d’Église devenue objet d’appropriation universitaire18), étayée par plusieurs siècles d’ouvrages de polémique antijésuite, d’origine gallicane, janséniste ou parlementaire (jamais explicitement allégués cependant), qui offrent à l’auteur un inépuisable réservoir de citations et d’arguments, l’analyse de Quinet procède à la fois par récapitulation des polémiques anciennes et par recomposition et réajustement au sein des débats de l’heure : l’ancien y côtoie le nouveau ; la répétition, l’innovation ; le ressassement, l’invention. La qualité de l’information de Michelet comme celle de Quinet ont été très tôt mises en cause : des citations tronquées, déformées ou interpolées, des passages allégués en dehors de leur contexte confèrent à leur ouvrage un indéniable caractère d’improvisation polémique19. La langue d’autre part connaît une sensible évolution : Quinet généralise, fonctionne par type et par concept : « jésuitisme20 » et « ultramontanisme21 » constituent dans sa pensée à la fois des abstractions, des systèmes et des catégories de l’analyse. L’exposé se pare enfin de vertus d’impartialité et de désintéressement scientifiques qui, il faut l’avouer, au fur et à mesure que la charge se fait plus virulente, sonnent comme autant de dénégations : « je l’ai fait, j’espère, sans haine comme sans tergiversation »22 ; « je vais droit au cœur de la doctrine que je veux d’abord étudier historiquement, impartialement (…) ; prenons cette question dans les termes les plus désintéressés (…) ; vous savez que je parle sans aucune haine »23 ; « ne pensez pas, d’ailleurs, que je n’aie désormais rien de plus pressé que d’envenimer mon sujet24 »…

  • 25 Sur l’analyse ignatienne de la société et de la politique de son temps, cf. en dernier lieu Domini (...)
  • 26 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 164.

101.1. Le premier thème de la polémique, appelé à devenir le leitmotiv de l’analyse – celui du « jésuitisme » opposé dans son essence à « l’esprit du temps », comme la mort à la vie – est abordé dans la deuxième et la troisième leçon. Le « jésuitisme » est successivement présenté et analysé dans la personne de son créateur et dans les institutions de la Compagnie25. Dans un premier temps, la puissance de l’individualité est à la fois reconnue et niée à saint Ignace – premier paradoxe jésuite apparu sous la plume éminemment dialectique de Quinet : ce ne sera pas le dernier ! Certes, dans la personnalité hors du commun du fondateur, « le sceau du génie est là26 », reconnaît-il ; mais il s’agit d’un génie funeste :

  • 27 Ibid, p. 159, p. 161.

« Il y a en lui du saint François d’Assise et du Machiavel (…) Vous connaissez cette vie puissante, où la chevalerie, l’extase, le calcul dominent tour à tour (…) Ce même combat intérieur que Luther affrontait au moment de tout changer, Loyola le soutient au moment de tout conserver27. »

  • 28 L’expression est de Michelet, Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 63.
  • 29 Ibid., p. 167.
  • 30 Michelet, Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 110.
  • 31 Ibid., p. 165, p. 169.
  • 32 Rappelons que la célèbre expression, qui joue un rôle essentiel dans la polémique libérale du XIXe(...)
  • 33 À comparer avec Michelet, Des Jésuites, deuxième leçon, « Réactions du passé. Des revenants. Perin (...)

11L’essence même de la fondation en est viciée : l’esprit, la vie même lui sont, dès l’origine, ôtés. Le thème de la « machine » opposée à la vie et la liberté de l’esprit est posé : il sera récurrent dans l’analyse. Les Exercices spirituels ne constituent aux yeux des deux orateurs qu’une métaphysique mécanique, un « machinisme moral »28 propre à créer un « automate chrétien29 ». « C’est une machine qui joue la religion, qui contrefait l’adoration », professe Michelet, « à peu près comme en certains pays de l’Orient, les dévots ont des instruments qui prient à leurs places, imitant par un certain bruit monotone le marmottement des prières30 ». « Le jésuitisme », affirme de son côté Quinet, « se développe en même temps que l’inquisition moderne ; pendant que celle-ci disloquait les corps, les exercices spirituels disloquaient la pensée sous la machine de Loyola (…) Le christianisme fait des apôtres, le jésuitisme des instruments, non des disciples31 ». Le perinde ac cadaver du texte ignatien32 est l’objet d’une exégèse sommaire et éminemment polémique qui, chez Quinet plus que chez Michelet33, entend se situer à l’intérieur même du christianisme et oppose frontalement l’enseignement du Christ et celui de saint Ignace :

  • 34 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 174.

« Le premier et le dernier mot du Christ, c’est la vie. Le premier et le dernier mot de Loyola, c’est le cadavre. Le Christ a fait sortir Lazare du sépulcre ; Loyola veut de chaque homme faire un Lazare au tombeau. Encore une fois, qu’y a-t-il de commun entre le Christ et Loyola34 ? »

  • 35 Jules Michelet, Des Jésuites, sixième leçon, L’esprit de vie, l’esprit de mort, loc. cit. p. 107 e (...)
  • 36 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 171, p. 176.
  • 37 À propos du Génie des religions (1842), le critique catholique Ernest Hello écrira : « Chez M. Qui (...)
  • 38 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 185.

12Dans une dialectique dramatique, Quinet, à l’instar de Michelet35, oppose le christianisme lui-même au « jésuitisme », l’esprit à la lettre, la vie à la mort. La doctrine de saint Ignace n’est qu’un « pharisaïsme chrétien », une « gymnastique extérieure36 ». Dans l’un de ces raccourcis saisissants et parfois expéditifs qu’il affectionne37, Quinet écrit : « Les Pharisiens sont les jésuites du mosaïsme comme les jésuites sont les Pharisiens du christianisme38 ». Par-delà l’incongruité manifeste du rapprochement, les Exercices spirituels sont accusés de réduire la sainteté à une formule ; le Directorium est assimilé une tactique ; et les Constitutions constituent aux yeux de Quinet un texte déserté par la vie :

  • 39 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 176, p. 178, p. 179, p. 182. La référence aux catacomb (...)

« Jouer avec le martyre, ruser avec l’héroïsme, frauder la sainteté ! qui eût jamais cru que cela fût possible ? qui eût jamais cru que cela fût écrit, commandé, ordonné dans la loi ? (…) Rassemblez tout ce que vos souvenirs vous rappellent de combinaisons machiavéliques, et dites si vous trouvez rien qui surpasse la tactique de cet ordre aux prises avec l’âme, en particulier ? (…) Dans les Exercices spirituels éclatent encore au moins les traces de l’enthousiasme passé. Dans les Constitutions, tout est froid, glacé comme ces avenues des catacombes, dans lesquelles on range systématiquement de vastes armoires. Tout cela est très ingénieusement construit ; on imite les édifices qu’éclaire le soleil de vie ; par malheur ils sont faits avec les débris des morts ; et une société ainsi établie peut durer longtemps sans s’user, parce que le grand principe de la vie lui a été retranché dès le commencement (…) Se ranger à sa loi, ce n’est autre chose que faire vœu de médiocrité morale39 »

  • 40 Ceri Crossley, L’image de l’Amérique dans l’œuvre d’Edgar Quinet (1803-1875), dans L’Europe et l’A (...)
  • 41 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, Paris, Comon, 1845 ; réédition, Paris, (...)
  • 42 Ibid. ch. X, p. 174

131.2. La place des jésuites dans l’expansion missionnaire du christianisme constitue un second volet de la polémique ; la quatrième leçon lui est tout entière consacrée. Mieux que Michelet, dont l’ouverture internationale est mince en dépit de ses traductions de Vico et de Luther, Quinet sait situer les phénomènes religieux et politiques à une plus vaste échelle que la France ; il saisit pleinement l’importance capitale du projet d’évangélisation surgi à la faveur de la découverte de l’Amérique40 et de l’élan missionnaire de la Réforme catholique dont est issu la Société de Jésus. Mais pour lui, la grandeur du XVIe siècle est dans la Réforme protestante – dans Le Christianisme et la Révolution française41, le chapitre sur la Réforme ne précède-t-il pas le chapitre consacré à la découverte de l’Amérique ? Aussi la fondation de la Compagnie de Jésus et la création des premières missions d’Asie et d’Amérique ne sauraient-elles être autre chose qu’un contresens historique, un nouveau paradoxe jésuite, de même que les chefs d’œuvre exécutés par Raphaël et Michel-Ange au service d’une papauté dégénérée ne peuvent exprimer que la « sublime ironie de l’histoire ».42

  • 43 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 190-191.

« Réunir l’Orient et l’Occident, le Nord et le Midi, établir la solidarité morale du globe, accomplir l’unité promise par les prophètes », écrit-il, « jamais il ne se présenta de plus grand dessein au génie de l’homme. Pour atteindre ce but, il aurait fallu la vie toute puissante du christianisme à ses origines. Les doctrines qui faisaient l’âme de la Société de Jésus étaient-elles capables de consommer ce miracle43 ? »

  • 44 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 192-194. « Au reste, ce sera une chose éternellement be (...)
  • 45 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 194.

14La réponse est évidemment négative. La figure de saint François Xavier elle-même, à laquelle Quinet consacre quelques belles pages44, trouve à peine grâce aux yeux du critique : la « sainteté d’un seul » ne peut compenser « ce qu’on pu faire le calcul et la ruse, appuyés sur le concours d’un grand nombre45. »

  • 46 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 194. Sur la longue querelle des Rites, instrumentalisée (...)

« Depuis le Japon jusqu’au Malabar, depuis l’archipel des Moluques jusqu’aux bords de l’Indus, on a voulu envelopper les îles et les continents dans un filet de fraude, en présentant à cet autre univers, un Dieu menteur dans une Église menteuse ; et, ce n’est pas moi qui parle ainsi, ce sont les autorités suprêmes, les papes, les Innocent X, les Clément IX, les Clément XII, les Benoît XIII, les Benoît XIV, qui, dans une suite multipliée de décrets, de lettres, de brefs, de bulles, ont tenté, perpétuellement et vainement, de ramener les missionnaires de la Société de Jésus à l’esprit de l’Évangile46. »

  • 47 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 201.
  • 48 Ibid. p. 203. Sur les missions jésuites en Paraguay, au cœur des polémiques antijésuites du XVIIIe(...)
  • 49 Loïc Rignol, Les Hiéroglyphes de la nature. Science de l’homme et science sociale dans la pensée s (...)
  • 50 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 199.
  • 51 Ibid. p. 199. Sur la question de la « stérilité » des missions jésuites, Charlotte de Castelnau-L’ (...)

15Les missions du Paraguay n’ont pas meilleur sort sous la plume de l’historien : la République des Guaranis n’est qu’une « république d’enfants »47 ; « l’utopie de la Compagnie de Jésus s’est réalisée : un état sans mouvement, sans bruit, sans pulsation, sans respiration apparente. Dieu fasse qu’il ne s’enveloppe pas de tant de mystères pour cacher un cadavre ! »48 – au rebours de ces « utopies » dynamiques à fondement social, scientifique et religieux qu’ont rêvées les années quarante du XIXe siècle49. Viciée dans son essence même, la Compagnie ne saurait porter de fruits ; elle est née stérile : « l’Évangile porté par un esprit qui lui est opposé n’a pas voulu croître et fleurir (…) Elle a semé sur le sable50 ». Ses martyrs même lui paraissent inutiles et Quinet a cette phrase terrible : « Seule, elle a reçu cette terrible loi : qu’elle produit des martyrs et que le sang de ces martyrs ne produit que des ronces51. »

  • 52 Camille de Rochemonteix, Un Collège jésuite aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le collège Henri IV de La (...)
  • 53 Sur quelques aspects de la présence jésuite dans la culture moderne, Bruna Filippi, La Scène jésui (...)
  • 54 Michelet, Des Jésuites, quatrième leçon, « Liberté, fécondité. Stérilité des jésuites, loc. cit. p (...)

161.3. Troisième argument de la polémique, le rôle des jésuites dans la philosophie, la science et la théologie est traité beaucoup plus succinctement dans une sixième leçon. L’objet du débat est pourtant de taille, un demi-siècle seulement après la fin de l’Ancien Régime : comment ignorer la rôle majeur des collèges jésuites dans l’enseignement des temps modernes52 et la place éminente qu’ont tenue des membres de la Compagnie dans les diverses disciplines de l’esprit53 ? Michelet esquive rapidement la question en affirmant avec force la « stérilité » de la science jésuite54. La thèse de Quinet, tout aussi abrupte, s’efforce toutefois de prendre en compte l’argument tout en lui ôtant toute valeur argumentative : si les Pères de la Compagnie se sont engouffrés dans le mouvement des idées, c’est, assure-t-il en établissant un nouveau paradoxe jésuite, pour mieux les vider de leur énergie créatrice.

  • 55 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 225-226.

« Les fondateurs de l’ordre ont parfaitement compris les instincts de leur temps ; ils naissent au milieu d’un mouvement d’innovation qui saisit toutes les âmes ; l’esprit de création, de découverte déborde partout ; il emporte, entraîne le monde. Dans cette sorte d’ivresse de la science, de la poésie, de la philosophie, on se sentait précipité vers un avenir inconnu. Comment arrêter, suspendre, glacer la pensée humaine au milieu de cet élan ? Il n’y avait pour cela qu’un seul moyen ; c’est celui que tentèrent les chefs de l’ordre de Jésus : se faire les représentants de cette tendance, y obéir pour mieux l’arrêter, bâtir sur toute la terre des maisons à la science, donner à l’esprit un mouvement apparent qui lui rende impossible tout mouvement réel, le consumer dans une gymnastique incessante et sous de faux semblants d’activité, caresser la curiosité, éteindre dans le principe le génie de découverte, étouffer le savoir sous la poussière des livres, en un mot faire tourner la pensée du XVIe siècle dans une roue d’Ixion, voilà quel fut, dès son origine, ce grand plan d’éducation suivi avec tant de prudence et un art si consommé. Jamais on ne mit tant de raison à conspirer contre la raison55. »

  • 56 On se reportera désormais à l’édition scientifique : Ratio studiorum. Plan raisonné et institution (...)
  • 57 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 228-229.

17Aussi le jugement porté sur le texte majeur de l’enseignement dans la Compagnie, la Ratio studiorum56, est-il particulièrement négatif : c’est « une prétendue science, « une science athée, une métaphysique athée », « une gymnastique, une escrime intellectuelle qui couvraient le néant de la discussion57 ». La dialectique de la lettre et de l’esprit, qui parcourt l’ensemble de l’argumentation de Quinet afin de rendre compte des œuvres de la Compagnie en leur déniant toute substance, toute réalité et toute importance sur les voies des progrès de l’esprit humain, lui permet de renvoyer le contenu de l’éducation jésuite à ses formalités, et sa forme au néant :

  • 58 Ibid. p. 229-230.

« Ce n’étaient que spectacles, solennités, joutes d’académies, duels spirituels. Comment croire que la pensée ne fût pour rien au milieu de tant d’occupations littéraires, de rivalités artificielles, d’écrits inchangés ? Ce fut là, le miracle de l’enseignement de la société de Jésus : attacher l’homme à d’immenses travaux qui ne pouvaient rien produire, l’amuser par la fumée, pour l’éloigner de la gloire, le rendre immobile au moment même où il était abusé par toutes les apparences d’un mouvement littéraire et philosophique. Quand le génie satanique de l’inertie aurait paru sur la terre, j’affirme qu’il n’aurait pas procédé autrement58. »

  • 59 Sur ce vaste débat, on renverra, en dernier lieu, à la synthèse de Jean-Louis Quantin, Le rigorism (...)
  • 60 Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Renouard, 1815 ; Les Prov (...)
  • 61 Rappelons que les deux premiers volumes du Port-Royal de Sainte-Beuve paraissent en 1840 et 1842. (...)

18Ce retournement rhétorique apparaît de manière saisissante lorsqu’il est question du libre arbitre et de la grâce. On sait en effet que, dans le vaste débat théologique et pratique ouvert dans le champ de la théologie morale et de la confession sacramentelle59, les théologiens jésuites défendent avec fermeté contre leurs adversaires réformés puis jansénistes le rôle du libre arbitre et accordent à l’homme une latitude d’interprétation de la loi morale : ce que dénoncent avec la vigueur que l’on sait les Provinciales de Pascal sans cesse rééditées sous la Restauration et la Monarchie de Juillet60. Pour faire bref, la morale janséniste est tout entière du côté de la loi quand la casuistique jésuite explore, à temps ou à contretemps, les raisons de la conscience. À cet égard, l’école libérale du premier XIXe siècle vit dans une étonnante contradiction, qui n’a peut-être pas été suffisamment soulignée : d’un côté, dans la continuité d’une polémique antijésuite bien rodée, elle accable la « morale des casuistes » des plus durs sarcasmes et exalte l’héritage intellectuel et moral de Port-Royal61 ; de l’autre, elle célèbre une ère de liberté et de progrès ouverte par les Lumières et la Révolution française qui affirme avec force les droits de l’homme et de la conscience au rebours des positions théologiques soutenues sur le libre arbitre et la grâce par Saint-Cyran, Pascal ou le Grand Arnauld. Aussi l’alliance objective qui se noue pour plus d’un siècle, dans les années quarante du XIXe siècle, entre libéralisme et jansénisme se nourrit-elle avec jubilation de polémique antijésuite, mais cesse-t-elle d’opérer dès qu’il s’agit d’examiner pour le présent le contenu de la morale rigoriste.

  • 62 Ses leçons sur Pascal sont professées à Lausanne en janvier et février 1838. Cf. Jean Mesnard, Le (...)
  • 63 Victor Cousin, Des Pensées de Pascal. rapport à l’Académie française sur la nécessité d’une nouvel (...)
  • 64 Armand-Prosper Faugère, Pensées, fragments et lettres, Paris, 1844.
  • 65 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 125,
  • 66 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 176.
  • 67 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 184.

19Quinet comme Michelet n’échappent pas à cette contradiction, qu’ils n’ont cesse pourtant d’esquiver. On voit ainsi Quinet abriter sa polémique derrière la haute stature de Pascal – dont la critique universitaire, de Sainte-Beuve62 à Cousin63 et Faugère64, renouvelle alors la connaissance, au plus fort de la polémique des années quarante – pour mieux fustiger les jésuites abhorrés : ainsi quand il évoque « d’indicibles infamies que Pascal n’aurait pas même osé montrer pour les combattre, et que l’on revendique comme la pâture de tous les séminaires et de tous les confesseurs de France »65 ; ou quand il appelle sur les Exercices spirituels « le sanglant châtiment et le fouet véridique des Provinciales »66 ; ou encore quand il fustige les confesseurs de la Compagnie et déclare : « à la place du prêtre, je vois l’avocat patelin au tribunal de Dieu67 »… Mais Quinet ne voit aucune objection à exalter dans le même temps la théologie « moderne » du libre arbitre, quitte à en ôter aussitôt, par un extraordinaire renversement de l’argumentation, tout mérite aux théologiens de l’ordre ignatien, dont rien de bon ne saurait décidément procéder :

  • 68 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 232, p. 234.

« En portant au dernier degré la doctrine du libre arbitre », écrit Quinet, « [le jésuitisme] complaisait aux instincts d’indépendance des temps modernes. Quelle force n’avait-il pas contre les protestants, lorsqu’il pouvait les convier à l’indépendance intérieure, qu’il les invitait à briser le joug de la prédestination et de la fatalité (…) Luther et Calvin avaient nié le libre arbitre ; les disciples de Loyola, pénétrant par cette brèche, reprenaient, regagnaient l’homme moderne, précisément par le sentiment que les temps ont le plus développé chez lui. Avouez que le chef d’œuvre était d’asservir l’esprit humain au nom de la liberté (…) Ils saisissent l’homme moderne au nom de la liberté ; ils le plongent aussitôt, au nom du droit divin, dans une servitude irrémédiable68 »

  • 69 Première leçon, De la liberté de discussion en matière religieuse ; Cinquième leçon, Théories poli (...)
  • 70 Sur la m ontée en puissance de l’individu dans la sphère politique et intellectuelle au XIXe siècl (...)
  • 71 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 221.
  • 72 On renverra sur ce point aux analyses de Sylvio De Franceschi, L’autorité pontificale face au legs (...)
  • 73 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 212.
  • 74 Ibid., p. 216.

201.4. Le dernier volet de la polémique, traité à la fois dans le préambule, la première et la cinquième leçon69, oppose terme à terme, dans une perspective politique et philosophique, le « jésuitisme » aux fondements de l’État moderne comme aux droits et aux libertés de l’individu. Dans le contexte d’épanouissement des normes et des valeurs de l’individualisme libéral du XIXe siècle70 les catégories du « jésuitisme » et de l’« ultramontanisme » définissent aux yeux de Quinet un système de pensée et d’action profondément illibéral, un « principe d’exclusion » contraire aux intérêts de la nation et de l’État, à l’esprit des institutions modernes et à toutes les libertés acquises depuis la Révolution française. Dans la plus pure tradition polémique de l’antijésuitisme gallican et parlementaire, il dénonce pêle-mêle « l’ultramontanisme de Grégoire VII »71 poursuivi par Bellarmin72, la théologie « théocratique » de Mariana dans l’Espagne de Philippe II, les théories jésuites sur le régicide et le tyrannicide, la « garantie du poignard » et « le couteau encore sanglant de Jacques Clément73 », le rôle occulte du père Tellier auprès de Louis XIV et tout l’arsenal d’une polémique éprouvée depuis près de trois siècles en terre française. Tout au plus une touche plus moderne s’insinue-t-elle dans le ton : c’est le style des gothic novels anglaises qui effleure aux passages les plus ténébreux et les plus vénéneux, qui anticipe déjà sur les effets du Juif errant d’Eugène Sue, dont la publication débutera en juin 1844 dans Le Constitutionnel : « Partout où une dynastie se meurt », suggère Quinet en une sombre envolée, « je vois se soulever de terre et se dresser derrière elle comme un mauvais génie, une de ces sombres figures de confesseurs jésuites, qui l’attire doucement, paternellement dans la mort74 »…

21Mais l’orateur innove aussi. Il développe ainsi une dialectique du monarchique et du populaire, destructrice toute à la fois de l’autorité de l’État et de la liberté des peuples :

  • 75 Ibid., p. 219, p. 208.

« La fonction du jésuitisme dans ses rapports avec la politique », écrit-il, « a été de briser, l’une par l’autre, la monarchie par la démocratie, et réciproquement (…) Placé dans une monarchie, il la mine au nom de la démocratie ; réciproquement, il mine la démocratie au nom de la monarchie ; quel qu’il soit à ses commencements, il finit, chose extraordinaire, par être également contraire à la royauté française, sous Henri III, à l’aristocratie anglaise, sous Jacques II, à l’oligarchie vénitienne, à la liberté hollandaise, à l’autocratie espagnole, russe, napolitaine ; ce qui fait qu’il a pu être expulsé trente-neuf fois par des gouvernements de formes non seulement diverses, mais opposées. Il arrive un moment où ces gouvernements sentent que cet ordre est sur le point d’étouffer, chez eux, le principe même de l’existence (…) La société de Jésus provoque, à la longue, la mort de toute forme positive de constitution, d’État et d’organisation politique75. »

22Surtout, sa théorie de l’« ultramontanisme » le conduit à opposer à l’universalité de l’Église catholique l’avènement de la nation, et à l’autorité de l’Église, le droit suréminent de l’État libéral et les principes des libertés modernes et de la citoyenneté. Aussi distingue-t-il dans la politique de la Compagnie une évolution qui conduit à l’aube du XIXe siècle à un renversement de tous les griefs qui lui étaient imputés quelques siècles plus tôt :

  • 76 Ibid., p. 219.

« Arrivé à ce terme, l’évolution est achevée. On a retourné contre l’institution populaire, l’arme qu’on avait aiguisé contre l’institution monarchique ; et si de tout ce qui précède, quelque chose résulte avec une évidence manifeste, c’est qu’après avoir voulu ruiner, au seizième siècle, la royauté par l’autorité des peuples, on a voulu ruiner au dix-neuvième siècle les peuples par l’autorité des rois. Ce n’est plus le prince qu’on prétend poignarder ; qui est-ce donc ? L’opinion.76 »

  • 77 Sur l’esprit du concordat et du « système des cultes reconnus » dans la France du XIXe siècle, on (...)
  • 78 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 129.

23À l’aube du XIXe siècle, le « jésuitisme », sans cesser de constituer un ferment mortel pour toute organisation politique, se situe encore et toujours au rebours de la modernité et de la vie. Au terme d’une analyse assez étonnante du système concordataire77, à travers laquelle il discerne que, « dans des institutions fondées sur l’égalité des cultes existants, la France professe, enseigne l’unité du christianisme sous la diversité des églises particulières »78 (ce qui est faire assurément bon marché, non seulement du judaïsme, mais encore des différences entre le catholicisme et les diverses confessions protestantes et de la neutralité confessionnelle de l’État concordataire), Quinet condamne une nouvelle fois le « jésuitisme » :

  • 79 Ibid. p. 129.

« Sa profession de foi est, non seulement différente, mais ennemie de la profession de foi de l’État (…) La France ne pouvait adopter pour la représenter, l’ultramontanisme qui, par son principe d’exclusion, est diamétralement l’opposé du dogme social et de la communauté religieuse, inscrits dans la constitution comme le résultat, non seulement de la révolution, mais de toute l’histoire moderne79. »

24L’argumentation de Quinet, dans ses quatre principaux volets – le « jésuitisme » dans son essence et dans ses dimensions missionnaires, culturelles et politiques – emprunte ainsi aux différentes strates de l’histoire de l’antijésuitisme français : on discernerait sans peine, au fil des pages et des indignations, un Quinet régalien, un Quinet gallican, un Quinet janséniste, un Quinet parlementaire, un Quinet voltairien, un Quinet libéral, un Quinet démocrate. Mais s’il s’appuie sur une tradition polémique pluriséculaire ou, pour parler plus prosaïquement, sur un « fond de boutique » inépuisable, Quinet, avec le sens extraordinaire de la synthèse qui est le sien, recompose les discours, réinterprète les arguments, réarticule les griefs, adapte les polémiques anciennes aux temps présents, invente un antijésuitisme des âges post-révolutionnaires et romantiques. Toute sa construction enfin renvoie à une intuition majeure, simple mais puissante, qui nourrit au fil des analyses tantôt des oppositions frontales, tantôt une dialectique subtile, tantôt des paradoxes échevelés : la Compagnie de Jésus s’inscrit au rebours du sens de l’histoire ; elle nie la modernité, le progrès, l’esprit, la vie même.

25Il est temps désormais de renverser la perspective : qui est Edgar Quinet pour s’exprimer au nom de la modernité, du progrès, de l’esprit et de la vie ? D’où parle-t-il ?

Déductions

  • 80 Histoire de mes idées [1858], première publication dans les Œuvres complètes de Edgar Quinet, publi (...)
  • 81 D’Hermione Asaki (1821-1900), qui épouse Quinet en secondes noces à Bruxelles en juillet 1852, on (...)
  • 82 C’est grâce à sa vigilance qu’ont été conservés les papiers Quinet (essentiellement pour la partie (...)
  • 83 Eugène Ledrain, Edgar Quinet à l’occasion du centenaire, Paris, Picard et Kaan, 1903 ; Edgar Quine (...)
  • 84 Un somme ancienne : Charles-Louis Chassin, Edgar Quinet, sa vie, son œuvre. L’homme, sa vie, son i (...)
  • 85 Eugène Corvaizier, Edgar Quinet. Sa vie, sa pensée religieuse, thèse de la Faculté de théologie pr (...)
  • 86 Pour reprendre la très juste expression de Jacqueline Lalouette, La libre pensée d’Edgar Quinet, d (...)

26Définir la position d’Edgar Quinet en 1843 n’est pas chose facile. L’Histoire de mes idées, l’admirable texte autobiographique qu’il publie en exil en 185880, ne couvre pas l’ensemble des événements de son existence et requiert de grandes précautions critiques par sa propension à recomposer des cohérences intellectuelles et réinterpréter les événements à la lumière de la défaite républicaine de 1851. Les biographies posthumes de sa seconde épouse, la Roumaine Hermione Asaky81, fidèle conservatrice de la mémoire82, scrupuleuse et sourcilleuse « gardienne du temple », doivent être également consultées avec précaution. La célébration, somme toute assez modeste, de ses successifs centenaires83 comme la relative rareté des grands travaux universitaires que son œuvre littéraire et philosophique84 et son évolution religieuse85 ont suscités, font de lui, plus que d’autres parmi les grands romantiques où il tient pourtant l’un des tout premiers rangs, un « illustre inconnu ». Plus encore, la pensée même de Quinet est mouvante, ouverte aux inflexions intellectuelles de « l’esprit du temps » (Zeitgeist) et aux suggestions des événements, en constante et rapide évolution dans ces années quarante du XIXe siècle qui le voient passer du libéralisme à la démocratie et du spiritualisme chrétien à la « pensée libre86 ».

27Quatre directions intellectuelles, qui constituent autant de « postures » dans le champ polémique de la France de 1843, peuvent cependant être distinguées, qu’on voudrait tour à tour brièvement examiner : le professeur du Collège de France ; le patriote de 1830 ; le spiritualiste chrétien ; le prophète du règne de l’Esprit, enfin.

282.1. Le bien-fondé d’un cours sur la Compagnie de Jésus de la part du titulaire de la chaire des « langues et littératures de l’Europe méridionale » au Collège de France est une question âprement débattue au printemps 1843 ; et les catholiques ne se font pas faute de dénoncer un détournement de chaire, une dérive de l’enseignement, une usurpation de compétence. C’est assurément méconnaître, non sa ferme intention de transformer sa chaire en tribune, mais la cohérence de la pensée de Quinet. Celui-ci s’en explique d’ailleurs nettement dès sa première leçon :

  • 87 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 135, p. 136-137.

« Pourquoi, dit-on, parler de la Société de Jésus dans un cours de littérature méridionale ? Quel rapport ces choses si diverses ont-elles les unes avec les autres ? Je serais bien malheureux et j’aurais étrangement perdu mon temps si vous n’aviez pas déjà saisi dans toute son étendue cette relation indissoluble (…) Eh quoi ! je verrai, par une observation attentive l’Europe du Midi, se consumer dans le développement et la formation de cet établissement, languir, s’éteindre sous cette influence ; et moi, qui m’occupe spécialement des peuples du Midi, je ne pourrai rien dire de ce qui les fait périr ! (Murmures) Je verrai tranquillement mon pays convié à une alliance que d’autres ont si chèrement payée, et je ne pourrai pas dire : Prenez garde ! d’autres ont fait l’expérience pour vous ; les peuples qui sont les plus malades en Europe, ceux qui ont le moins de crédit, ceux qui semblent les plus abandonné de Dieu, sont ceux où la société de Loyola a son foyer ! (Murmures, trépignements, cris, la parole est couverte pendant quelques minutes). Ne vous laissez pas aller à cette pente, l’exemple montre qu’elle est funeste ; n’allez pas vous asseoir sous cette ombre ; elle a endormi et empoisonné pendant deux siècles l’Espagne et l’Italie (Tumultes, cris, sifflets – applaudissements)87. »

  • 88 Jules Michelet, _ Tableau de la France, dans Histoire de France, t. II (1833), livre III ; cf. Le (...)
  • 89 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 223.

29Parce que « l’histoire est d’abord toute géographique », comme l’écrit Michelet à l’aube de son Tableau de la France88, l’antijésuitisme s’inscrit d’emblée dans une géographie. La supériorité des pays protestants du Nord sur les pays catholiques du Midi constitue, on le sait, l’un des articles de credo, l’un des topoi les plus usuels et, il faut le dire, les plus éculés de la pensée libérale du XIXe siècle, profondément imbue de préjugés nationaux d’origine essentiellement britannique. De même qu’il existait, sous l’Ancien Régime, une « cascade du mépris », il existe au milieu du XIXe siècle en Europe une « géographie du mépris », où l’admiration pour le modèle anglais ou nord-américain, ou pour la « rêveuse Allemagne », se conjugue avec une italophobie ou une hispanophobie prononcées : la France est sommée de choisir sa place. Quinet partage et affirme hautement cette hiérarchie des nations : « Les peuples qui sont aujourd’hui puissants », interroge-t-il son auditoire, « qui ont du moins pour eux tous les signes de la bonne fortune, ceux qui aspirent à de grandes entreprises, ceux qui s’éveillent, grandissent, l’Angleterre, la Prusse, la Russie, les États-Unis, sont-ce là des ultramontains »89 ? C’est à ce groupe de pays que la France, en reniant le « jésuitisme », se doit évidemment d’appartenir :

  • 90 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 132.

« Quand la France, au commencement du siècle, a dominé le monde, était-ce au nom de l’ultramontanisme ? est-ce du moins lui qui l’a vaincue ? Ce n’est pas même le drapeau de l’Autriche ; elle ne déchaîne son église que loin d’elle pour achever les provinces conquises. L’Italie, l’Espagne, le Portugal, le Paraguay, la Pologne, l’Irlande, la Bohême, tous ces peuples perdus à la suite de la même politique, est-ce leur sort qui vous fait envie ? Parlons franchement. Voilà assez d’holocauste sur un autel qui ne sauve plus personne90. »

  • 91 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 322.
  • 92 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 132.
  • 93 On se reportera au travail bibliographique de Margaret Rees, French Authors on Spain, 1800-1850, L (...)
  • 94 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, Paris, Comptoir des imprimeurs, 1844 (...)
  • 95 Le Christianisme et la Révolution française, Paris, Comon, 1845. Réédition, Paris, Fayard, « Corpus (...)
  • 96 Mes vacances en Espagne, Paris, Comptoir des imprimeurs réunis, 1846, p. 246, cité par Jean-Frédér (...)
  • 97 Théophile Gautier, Tra los montes, Paris, Magen, 1843, 2 tomes en un volume.
  • 98 Correspondance générale de Michelet, op. cit., t. IV, p. 115.

30Le propos de Quinet est clair ; et Hermione Asaki le résumera avec une grande netteté : « Edgar Quinet cherche, dans l’études des institutions religieuses du Midi, les causes du déclin et de la servitude des nations méridionales91 ». Il établit ainsi une équation entre « ultramontanisme » et « jésuitisme » d’une part, « décadence physique et morale »92 des nations catholiques du Midi d’autre part, qui relève à la fois d’un préjugé national, d’un idéal politique, d’un sentiment de supériorité économique, sociale et culturelle et d’une conviction religieuse. La dévalorisation de l’Espagne, commune aux voyageurs français du premier XIXe siècle93, rendue plus âpre encore par l’humiliation nationale de la guerre d’Espagne des années 1808-1814 et ses atrocités, constitue un élément majeur de la démonstration de Quinet. L’Espagne de la Reconquista et de Philippe II, de l’Inquisition et des Jésuites, forme dans son esprit un même tout haïssable. « Qu’est-ce que l’Espagne depuis deux siècles et demi ? » proclame-t-il encore l’année suivante dans son essai sur L’Ultramontanisme. « C’est un pays qui a été réservé pour servir de théâtre à l’expérience la plus décisive qu’on l’on puisse imaginer sur l’efficacité des doctrines ultramontaines abandonnées à elles-mêmes94 ». Dans la vaste fresque que constitue le cours sur Le Christianisme et la Révolution française (1845), il déplore dans l’histoire, dans la culture et dans la religion des Espagnols, les « noces odieuses » du catholicisme et de l’Islam : « le peuple espagnol », écrit-il, « a mêlé malgré lui le verbe de l’Afrique et le verbe de l’Europe, l’âme de l’Orient et l’âme de l’Occident » ; « la langue espagnole (…) est tout à la fois un écho de Rome et un écho de La Mecque » ; « l’Espagne a scellé le contrat du Christ et de Mahomet dans la vengeance » ; elle a laissé le champ libre à « ce fond de violence musulmane couvert de la mansuétude des apôtres, cette épée de feu de Mahomet dans la main glacée de Philippe II, cette ardeur du désert, ce secret de l’Escurial, ces deux génies du Coran et de l’Évangile, unis seulement dans une alliance de colère et de haine95 ». « Par malheur, la monarchie s’est accoutumée depuis trois siècles à considérer la mort comme l’état normal et officiel de la Péninsule », conclut-t-il enfin en 184696. Aussi voit-on sans surprise un autre représentant du romantisme français, Théophile Gauthier, qui publie en février 1843 un récit de voyage en Espagne également riche en notations hostiles au catholicisme hispanique et en jugements sévères sur l’état politique et moral de la péninsule97, adresser à Quinet en juillet un mot de remerciement très senti pour l’envoi de son propre ouvrage98.

  • 99 Tatiana Antolini-Dumas, L’Espagne et le Portugal d’Edgar Quinet, Villeneuve d’Asq, Presses univers (...)

31Espagnol par son fondateur sinon par sa naissance (mais Quinet ne s’attarde guère sur les origines parisiennes de la Compagnie), le « jésuitisme » se voit doublement comme hispanique d’une part, comme cosmopolite d’autre part. Car Quinet, qui nourrit pour l’Espagne une fascination romantique, mêlée d’horreur et d’admiration99, disculpe en partie l’Espagne du péché de « jésuitisme » : par excès, en quelque sorte…

  • 100 Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 196-197.

« “La popularité”, écrira-t-il, “lui a toujours manqué en Espagne (…) La flexibilité du jésuitisme était tout l’opposé de la roideur de l’Espagne ; d’ailleurs, tant de précautions, d’ambages, de détours, convenaient mal à un pays qui ne discutait pas, brûlant les hérétiques et ne condescendant pas jusqu’à les convertir. Les inquisiteurs devaient nécessairement l’emporter sur tous les ordres (…) En même temps que cette milice masquée défendait les abords de l’Espagne, la Société de Jésus passait les Alpes”100. »

  • 101 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, loc. cit., p. 211.

32À l’âge des nations et des nationalités, la « macule » originelle d’une naissance espagnole se double pour le « jésuitisme » d’une tare plus impardonnable encore : le caractère international, supranational de la Compagnie, et de l’Église catholique dans son ensemble. Car, écrira encore Quinet, « mépriser les nationalités, ce n’est rien autre chose que mépriser la vie, en sa source la plus profonde (…) La nationalité d’un peuple est pour lui ce qu’est pour l’homme sa conscience101 ». À ses auditeurs du Collège de France en 1843, il précise le sens et la portée de l’accusation :

  • 102 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 146-147.

« Le caractère du jésuitisme, né en Espagne, préparé en France, développé, fixé à Rome, c’est de s’assimiler l’esprit de cosmopolitisme que l’Italie porte alors dans toutes ses œuvres (…) En Espagne, il ne rêvait d’abord que la possession du Saint-Sépulcre ; arrivé en Italie, il devient plus pratique : il ne s’arrête pas à convoiter un tombeau ; ce qu’il veut encore, c’est le vivant, pour en faire un cadavre102. »

  • 103 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.
  • 104 Sur les voyageurs français dans l’Italie du premier XIXe siècle, Gian Carlo Menichelli, Viaggiator (...)
  • 105 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, loc. cit., p. 126. Quinet, en quête (...)

33L’Espagne donne aux disciples de Loyola leur énergie et leur férocité natives ; l’Italie leur confère son goût du pouvoir et son sens de l’intrigue. Le « jésuitisme » est pour Quinet « cette combinaison du levain de l’Espagne et du machiavélisme de l’Italie au seizième siècle »103 ; Torquemada revu par Machiavel, si l’on peut dire… Car « ultramontain » signifie italien ; un catholique « ultramontain », c’est un catholique d’Italie, un catholique à l’italienne (et assurément un mauvais Français) ; et l’image de l’Italie dans l’opinion libérale européenne du premier XIXe siècle n’est guère plus flatteuse que celle de l’Espagne104. « L’Italie, telle que l’ultramontanisme l’a faite », écrira encore Quinet en un jugement non moins catégorique que les précédents, « a tout compris dans l’homme, excepté la vie105 ». La chaire des « langues et littératures de l’Europe méridionale » a été ainsi transformée par son titulaire en une tribune libre et permanente dévolue à l’affirmation de la supériorité française sur les peuples et les cultures du Midi. L’antijésuitisme – l’argument mérite d’être souligné, car il est propre au XIXe siècle – devient ainsi l’expression de la supériorité de l’Europe du Nord sur l’Europe du Midi ; et la question du « jésuitisme » constitue, au lendemain des « humiliations » de 1815 et de 1840, un élément de la querelle nationale dans la France de la monarchie de Juillet.

  • 106 Gérard de Puymège, Les Origines du chauvinisme, degré zéro du nationalisme français, 1802-1848, Ge (...)
  • 107 On sait que, comme Hugo, Quinet célèbre avec feu la mémoire de l’empereur (Napoléon, poème, Paris, (...)
  • 108 Il appartient par son père Jérôme Quinet (1768-1832) à une famille de bourgeoisie d’offices de Bou (...)
  • 109 En exil encore, il publiera une importante Histoire de la campagne de 1815, Paris, Michel Lévy frè (...)

342.2. Car Quinet est, en second lieu, un « patriote de 1830 » ; il participe pleinement à cet égard du patriotisme exacerbé (pour ne parler des accents quelque peu cocardiers, chauvins, voire xénophobes qui affleurent à maintes reprises dans ses propos) de la gauche démocratique sous la monarchie de Juillet106, ravivé en 1840 par des accents napoléoniens lors du retour des cendres de l’empereur107. Fils d’un engagé volontaire des guerres révolutionnaires devenu commissaire des guerres puis fonctionnaire de l’Empire108, libéral dès la Restauration (au contraire d’un Lamartine ou d’un Hugo), Quinet a fait très tôt des désastres de 1815 le pivot de l’histoire nationale comme de son itinéraire personnel109 : même s’il faut sans doute apporter quelques nuances aux indignations exprimées dans l’Histoire de mes idées (le héros n’avait somme toute que douze ans), le souvenir de l’effondrement militaire de l’Empire, l’humiliation de la défaite, de l’invasion et de l’occupation, l’antipathie familiale envers le retour des Bourbons « dans les fourgons de l’étranger » et envers le rétablissement de l’union du trône et de l’autel, ont pesé lourd dans la formation de la personnalité morale, politique et religieuse du futur professeur.

  • 110 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 20.

« Dans nos causeries d’exil », rapporte madame Quinet, « il revenait souvent sur ce détestable esprit de la province en 1815 : Tout semblait fini en France, disait-il ; vraiment il n’y avait plus un souffle, nul ressort. Tout ce que je voyais de mes yeux était lamentable ; jamais nous n’entendions les mots liberté, élections, Chambre. Le souvenir de la liberté était complètement mort chez les Français110. »

  • 111 Il donne lieu à la publication d’un important travail, De la Grèce moderne et de ses rapports avec (...)
  • 112 Richard H. Powers, Edgar Quinet and the July Revolution, dans The Historian, XVII, 1955, p. 191-21 (...)
  • 113 Jules Michelet à Edgar Quinet, Paris, 10 août 1830, cité par Éric Fauquet, Michelet ou la gloire d (...)
  • 114 André Monchoux, Edgar Quinet professeur à Lyon, dans Actes du Ve Congrès de la Société de littérat (...)
  • 115 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 290.
  • 116 Sonia Campos, Hélène de Mecklembourg-Schwerin, duchesse d’Orléans. Une princesse protestante en Fr (...)

35La révolution de Juillet le surprend en Allemagne, peu après son retour de l’expédition scientifique de Morée111. Elle le comble de bonheur112 : n’appartient-il pas, depuis le milieu des années vingt, au camp des vainqueurs du jours, aux cercles de Victor Cousin, son premier maître, et de François Guizot, son premier protecteur ? Or Guizot reçoit successivement, dès le 28 juillet 1830, le portefeuille de l’Intérieur puis, le 11 août, celui de l’Instruction publique, tandis que Cousin préside au Conseil royal de l’Instruction publique. « Il faut venir sur le champ, mon ami », le presse Michelet le 10 août alors que Quinet séjourne encore à Heidelberg, « tout s’organise. Les places vont être enlevées rapidement. La vôtre se trouvera sans peine si vous arrivez à temps. Vos amis sont au pouvoir, Guizot à l’Intérieur et à l’Instruction ou Villemain, ou Vatimesnil, ou Cousin ? Hâtez vous donc113 ! » Pourtant, au contraire de Michelet, promu par l’entremise de Guizot chef de la section historique des Archives nationales en octobre 1830, Quinet ne retire pour lui-même de la révolution de Juillet aucun avantage matériel, aucune « position sociale ». Il doit attendre l’automne 1839 pour obtenir à trente-six ans, grâce à la protection de Salvandy, un premier emploi sous la forme d’une chaire de littérature étrangère à la Faculté des lettres de Lyon114 ; mais deux ans plus tard, en juillet 1841, Villemain, non sans quelque réticence (dont Hermione Asaki attribue l’origine aux préventions de Cousin), le nomme sur la nouvelle chaire des « langues et littératures de l’Europe méridionale » du Collège de France. Fulgurante trajectoire universitaire, qui invite à nuancer quelque peu les propos amers et tardifs de son épouse : « Il a toujours su à quelles rancunes il s’exposait, en luttant contre ceux qui voulaient abaisser l’intelligence française sous l’ultramontanisme, et la dignité nationale sous les puissances étrangères. Il accumulait sur son chemin tous les obstacles à son avancement115… » On peut au contraire estimer que l’engagement de Quinet dans la bataille du « monopole » a objectivement accéléré sa carrière universitaire et facilité sa nomination à Paris. Quand la querelle fait rage, il faut au gouvernement rallier toutes les forces contre le « parti catholique » : en 1842, Quinet est invité aux Tuileries par le duc et la duchesse d’Orléans, dont on connaît les sentiments libéraux et, pour la seconde, l’attachement au luthéranisme116.

  • 117 Eugène de Guichen, La crise d’Orient de 1839 à 1841 et l’Europe, Paris, Émile Paul, 1922 ; Roger B (...)
  • 118 1815 et 1840, Paris, Paulin, 1840, 30p. Deuxième édition, augmentée d’une préface, Paris, Paulin, (...)
  • 119 Avertissement au pays, Paris, Paulin, 1841, 63p. « La bourgeoisie sans le peuple, c’est la tête sa (...)

36Pourtant les appréhensions des autorités académiques et politiques de la monarchie de Juillet étaient en partie justifiées. Quinet se révèle bien vite un allié incommode, indocile, rebelle ; ni Guizot ni Cousin ni Villemain ni Salvandy ne parviennent à le réfréner dans sa fougue nationale, libérale et anticatholique. Au plus fort de la crise de 1840117, il ne ménage pas le gouvernement et publie coup sur coup deux vigoureux pamphlets patriotiques et ultra-libéraux, 1815 et 1840118 sur la question du Rhin, puis l’Avertissement au pays, qui constitue essentiellement un avertissement à la bourgeoisie de ne pas se séparer du peuple, « bras » et « force » de la nation119 : quelques thèmes des Jésuites s’y trouvent déjà présents : la décadence irréversible de Rome, la nécessité d’un sursaut national, la servitude opposée à la liberté…

  • 120 1815 et 1840, dans « Allemagne au-dessus de tout ! », loc. cit., p. 278-279, p. 280-281.

« La Révolution a rendu son épée en 1815 ; on a cru qu’elle allait la reprendre en 1830 ; il n’en a point été ainsi », juge-t-il avec sévérité dans 1815 et 1840. « Ce grand corps blessé ne s’est relevé que d’un genou (…) Soumis aux traités écrits avec le sang de Waterloo, nous sommes encore légalement, pour le monde, les vaincus de Waterloo. Même cette prostration de l’État, loin de disparaître en 1830, a été, à quelques égards, augmentée par le consentement (…) Il parut que la France admettait son asservissement, qu’elle confirmait sa chute et mettait elle-même volontairement le sceau à sa défaite (…) Tout un peuple se faisait, en apparence, complice de sa ruine (…) Gardons-nous de nommer ajournement, temporisation, désintéressement, ce qui partout ailleurs et dans toutes les langues s’appellera abdication (…) Admettez par la pensée, aux conditions les plus modérées, la moindre lésion de territoire, dissimulée sous le nom de capitulation, je dis que la France n’est plus qu’un séjour de mort, semblable à la campagne de Rome et à tous ces déserts fleuris qui tiennent la place d’un Empire tombé120. »

  • 121 Discours du 9 novembre 1830, cité par Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985 (...)
  • 122 Discours du 28 mai 1846, cité par Henri Guillemin, La Première résurrection de la République, Pari (...)

37L’immobilisme social et politique que défend le gouvernement inspiré et conduit par Louis-Philippe et Guizot au nom des principes d’un libéralisme toujours plus conservateur, se situe au rebours des aspirations d’un Quinet : « c’est avec le bon sens pratique qu’on fonde les gouvernements », affirmait Guizot dès l’automne 1830 ; « avec cette raison prudente qui consulte les faits, qui se contente chaque jour de la sagesse possible, qui mesure sa conduite sur ce qui est, et non sur un but lointain, douteux, qu’elle ne peut ni bien apprécier ni promptement saisir »121 ; et il assurait au printemps 1846 encore que, « tranquille sur les principes, sur les intérêts moraux qui lui sont si chers, tranquille sur sa grande existence morale, le pays fait paisiblement ses affaires quotidiennes122 »… Ni le romantisme politique de Quinet ni son sens exacerbé de la primauté française en Europe ne pouvaient se satisfaire d’horizons aussi paisibles En dépit des reculades de Thiers, les ferveurs patriotiques de 1840, par-delà les horizons lointains et rapidement dissipés de la « question d’Orient », ont joué un rôle déterminant dans la constitution d’un front uni d’opposition à la politique d’apaisement et de consolidation conduite avec fermeté, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur, par Guizot. Ce bloc multiforme, qui réunit sous la bannière accueillante de « l’honneur national », des personnalités aussi diverses qu’Odilon Barrot, Lamartine, Ledru-Rollin, Louis Blanc ou Auguste Blanqui, regroupe à la fois l’opposition libérale et dynastique, mais aussi divers courants d’opposition au régime lui-même, de matrice républicaine, bonapartiste, démocratique ou même socialiste.

  • 123 Quinet, comme Hugo encore, minorent systématiquement à partir de 1848 leur ralliement, pourtant tr (...)
  • 124 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 20.
  • 125 Sur les prudences de la politique religieuse de la monarchie de Juillet, un éclairage essentiel es (...)
  • 126 Sur son évolution générale : Théodore Steeg, Edgar Quinet (1803-1875). L’Œuvre, le citoyen, l’éduc (...)
  • 127 À MM. les électeurs de l’arrondissement de Joigny. Juillet 1846, Paris, Ducossois, 1846 (BnF 4° Le(...)
  • 128 Jacques Pochon, Edgar Quinet défenseur de l’Ain sous la seconde République (1848-1851), dans Visag (...)
  • 129 Sur l’exil de Quinet, aussi long et intransigeant que celui de Hugo, mais infiniment moins célébré (...)
  • 130 Sur le « dernier Quinet » : Jeanne Savidan, Un apôtre et un censeur républicain, dans L’Esprit rép (...)

38Or, si l’on peut encore classer Quinet en 1843 dans les rangs du « parti du mouvement », c’est-à-dire de l’opposition interne au régime, quoi qu’en dira plus tard sa veuve123 – les deux hérauts de l’antijésuitisme français ne sont-ils pas l’objet, le 28 mai 1843, d’une flatteuse invitation de la part du duc de Montpensier, fils du roi Louis-Philippe124 –, le cours sur les Jésuites, qui outrepasse par sa véhémence verbale et les violents remous qu’il suscite la ligne de circonspection et de transaction prescrite par Salvandy et Guizot vis-à-vis de l’Église catholique125, constitue une étape décisive dans la radicalisation politique de Quinet126. Passé à l’opposition ultra-libérale en 1844-1845, il tente en 1846, sans succès, plusieurs candidatures contre les candidats ministériels à Paris, à Joigny et à Bourg-en-Bresse, dans le cadre du suffrage censitaire127. Suivront ensuite son élection au suffrage universel comme représentant du peuple dans le département de l’Ain en 1848 et son ralliement à la Montagne128, un long exil de dix-huit années en Belgique puis en Suisse au lendemain du coup d’état du 2 décembre129, son élection comme député de Paris à l’Assemblée Nationale de 1871 et un rôle important dans l’avènement d’une troisième République que la mort l’empêchera de connaître, mais sur laquelle son influence sera profonde130. Porté par la pente radicale de son tempérament, le « patriote de 1830 » devient dans le cours des années 1840 un démocrate ; et l’antijésuitisme constitue assurément une voie essentielle de la mutation du libéral en républicain et du professeur en protagoniste politique.

  • 131 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 126.

39C’est pourquoi l’antijésuitisme de Quinet charrie avec lui un second ensemble de traits originaux, à la fois traditionnels (à travers le gallicanisme) et novateurs (sous la forme d’un sentiment exacerbé de la nationalité) par rapport à la tradition pluriséculaire de l’antijésuitisme français : ce qu’on pourrait appeler une « fibre nationale ». Le « jésuitisme » y est assimilé au « parti de l’étranger », à la défaite de l’Empire et au retour des Bourbons, à la Restauration honnie et à toutes les formes de réaction sociale et politique dont les « patriotes de 1830 » ont voulu à jamais écarter la France. « Dès le premier mot », affirme Quinet, « le Jésuitisme s’était trouvé naturellement d’accord avec le Carlisme dans un même esprit de ruse et de décrépitude fardée131 ».1814 et 1815 sont à ses yeux intimement liés :

  • 132 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 158.

« La bulle de restauration de l’ordre », s’indigne-t-il, « est du 6 août 1814. Cette date ne vous dit-elle rien ? C’est le moment où la France assiégée, foulée, est contrainte de cacher ses couleurs, de renier dans sa loi le principe de la révolution, d’accepter ce qu’on veut bien lui octroyer d’air, de lumière et de vie. Au milieu de cette croisade de la vieille Europe, chacun emploie les armes qui sont à son usage. Dans ce débordement de milices de toutes les zones, la papauté déchaîne aussi la milice ressuscitée de Loyola, afin que, l’esprit étant circonvenu comme le corps, la défaite soit complète et que la France agenouillée n’ait plus même dans son for intérieur la pensée de se redresser jamais132. »

  • 133 On sait que Quinet est, à l’instigation de Cousin, le principal introducteur en France de la pensé (...)
  • 134 Jacques Godechot, La Grande Nation. L’expansion révolutionnaire de la France dans le monde de 1789 (...)

40Aussi est-ce avec la France elle-même, en tant que nation, que le « jésuitisme » entretient une lutte sans merci ni conciliation possible. Aux multiples perversités de la Compagnie de Jésus, Quinet oppose, au nom de la « psychologie des peuples » qu’il a pu puiser autant chez Herder133 que dans le capital des représentations collectives de l’âge révolutionnaire et impérial134, une « âme », un « esprit », un « tempérament » distinctifs de la « Grande Nation ».

  • 135 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.

« S’il est un pays sur la terre dont le tempérament soit incompatible avec celui de la Société de Jésus, ce pays », proclame-t-il, « c’est la France (…) Si nous valons quelque chose dans le monde, c’est par l’élan spontané : il en est tout le contraire. C’est par la loyauté, même indiscrète, au profit de nos ennemis : il en est tout le contraire. C’est par la rectitude de l’esprit : il n’est que subtilité et détours d’intentions. C’est par une certaine manière de nous enflammer promptement pour la cause d’autrui : il ne s’occupe que de la sienne. C’est enfin par la puissance de l’âme : et c’est de l’âme qu’il se défie135. »

  • 136 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.
  • 137 « La France est une nation qui s’ennuie », s’écrie Lamartine à la tribune de la Chambre le 10 janv (...)
  • 138 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 128.

41Le triomphe du jésuitisme deviendrait ainsi pour la France, en quelque sorte, un Waterloo de l’esprit. « Que veut-on que nous fassions d’un institut », s’écrie encore Quinet, « qui prend à tâche de répudier en chaque chose le caractère et la mission que Dieu même a donnés à notre pays ? Je vois bien maintenant qu’il ne s’agit pas seulement de l’esprit de la révolution (…) De quoi s’agit-il donc ? de l’existence même de l’esprit de la France, tel qu’il a toujours été ; de deux choses incompatibles, dont l’une doit nécessairement étouffer l’autre ; ou le jésuitisme doit abolir l’esprit de la France, ou la France abolir l’esprit du jésuitisme136 ». La lutte contre la Compagnie de Jésus s’inscrit ainsi dans le sursaut nécessaire d’une France assoupie, de cette France qui, a dit Lamartine dans une interpellation demeurée fameuse, « s’ennuie137 ». « Quelle bonne fortune, en effet, pour plus d’un homme d’État », ironise Quinet, « si cette France, fière, guerrière, révolutionnaire, philosophique, lasse enfin de tout et d’elle-même, consentait, sans plus de ferveur politique, à dire son chapelet dans la poussière, à côté de l’Italie, de l’Espagne et de l’Amérique du Sud138 » !

  • 139 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 234.
  • 140 Sur la naissance et l’affirmation, au tournant des XVIIIe et XIXe siècle, de l’idée et de l’idéolo (...)
  • 141 Pour reprendre le titre du célèbre discours prononcé par Benjamin Constant à l’Athénée royal de Pa (...)
  • 142 Ibid., p. 129.
  • 143 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 142.

42L’antijésuitisme patriotique et libéral de Quinet intègre ainsi l’héritage intellectuel et politique de la Révolution française – ce temps heureux où « le jésuitisme disparaît un moment de la terre »139 – renouvelé et réactualisé par la révolution de Juillet et radicalisé dans l’opposition ultra-libérale des années 1840. Dans la perspective d’une « modernité » qui est celle du progrès et du sens de l’histoire140, les jésuites sont accusés d’être, à contrecourant, les ennemis de la Charte et des libertés des Modernes141, au premier rang desquels, Quinet le répète avec feu, il y a la liberté de conscience : ils « osent dire », s’indigne-t-il, « Hors de mon église, il n’y a point de salut, lorsque l’État dit précisément le contraire142 ». Ils vont à rebours de l’esprit du temps. « Ce que la science, les lettres, la philosophie avaient révélé avec tant d’éclat dans la théorie, a été consommé dans la réalité, dans les institutions, par la révolution de juillet. Et maintenant qu’il n’y a plus de religion d’État, comment veut-on que l’État affiche ici publiquement l’intolérance ? Ce serait mentir à son dogme ; ce serait se renier soi-même143. »

  • 144 Qui seront, on le sait, à propos de l’interprétation de la Révolution française, la cause essentie (...)
  • 145 1815 et 1840, loc. cit., p. 280 : « Sauvez la France ! Il faut un gouvernement de guerre ». Et de (...)
  • 146 Paul Nourrisson, Histoire légale des congrégations religieuses en France depuis 1789, Paris, Sirey (...)
  • 147 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 130.
  • 148 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 190.
  • 149 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 142.
  • 150 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 129.

43Aussi les jésuites ne sauraient-ils prétendre jouir de la liberté d’association, au demeurant délibérément omise par la déclaration des droits de l’homme du 26 août 1789 et drastiquement retreinte par les articles 291-294 du Code pénal napoléonien aux termes des lois de septembre 1835. Nouveau Robespierre de l’Esprit en marche, en dépit de son libéralisme et de son individualisme fonciers144, Quinet, qui n’hésite pas à réclamer en 1840 un « gouvernement de guerre145 », refuse, selon la logique éprouvée qui conduit de Portalis à Combes146, toute liberté aux ennemis de la liberté que constituent à ses yeux, par définition, les congrégations religieuses en tant qu’associations d’hommes voués à l’obéissance : « ils demandent la liberté pour tuer la liberté147 », assure-t-il. « La France, dépourvue aujourd’hui de toute association », ajoute-t-il, « peut-elle abandonner l’avenir à une association étrangère, puissante, naturellement et nécessairement ennemie de la France ? Je désire passionnément que personne ne s’empare aujourd’hui de la liberté pour la tuer148 ». La liberté d’association se voit ainsi refusée à la Compagnie de Jésus au nom du « dogme social149 », de la « communion politique et sociale »150 constitutifs de la France née de la Révolution. L’antijésuitisme « patriotique » de Quinet fonde et légitime ainsi un nouveau type d’exclusion politique qui renouvelle en profondeur, tout en les répétant par maints endroits, le sens et la portée des anciennes condamnations monarchiques et parlementaires.

  • 151 C’est-à-dire les Tischreden (« propos de table ») publiés deux décennies après sa mort, à Eisleben (...)

442.3. La dimension « évangélique » de l’antijésuitisme de Quinet constitue la troisième posture de sa polémique. Attaquer l’Église catholique, son dogme ou son clergé au nom même du christianisme est une posture classique de la polémique religieuse des courants libéraux, républicains ou socialistes du premier XIXe siècle. L’Évangile est opposé à l’Église, une forme de spiritualisme chrétien au dogme et à la discipline catholiques. Ainsi Michelet, tout en traduisant et préfaçant les Mémoires de Luther, n’a cesse de protester de son attachement à une Église catholique, « mère malade » aux « membres endoloris », qu’il s’apprête pourtant à abandonner puis à combattre sans retour151. C’est encore la posture qu’adoptera Victor Hugo (pourtant si étranger à l’Église, s’il n’a jamais été chrétien…) à la barre de l’Assemblée législative dans son retentissant discours contre le liberté de l’enseignement du 15 janvier 1850 :

  • 152 Œuvres complètes. Politique. Actes et Paroles I – Avant l’exil, 1841-1851. Assemblée législative, 1 (...)

« Ah ! je ne vous confonds pas avec l’Église », déclame-t-il à l’adresse de ses adversaires catholiques, « pas plus que je ne confonds le gui avec le chêne. Vous êtes les parasites de l’Église, vous êtes la maladie de l’Église (On rit). Ignace est l’ennemi de Jésus (Vive approbation à gauche). Vous êtes non les croyants, mais les sectaires d’une religion que vous ne comprenez pas. Vous êtes les metteurs en scène de la sainteté. Ne mêlez pas l’Église à vos affaires, à vos combinaisons, à vos stratégies, à vos doctrines, à vos ambitions. Ne l’appelez pas votre mère pour en faire votre servante (Profonde sensation)152. »

  • 153 Sur ce lien, cf. en dernier lieu les stimulantes observations historiographiques et critiques de C (...)
  • 154 Sur Quinet et la culture allemande, André Monchoux, L’Allemagne devant les lettres françaises de 1 (...)
  • 155 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 186.
  • 156 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 159. Cette Révolution « qui suppose, renferme, envelopp (...)

45La posture de Quinet est différente, infiniment moins rhétorique et, disons-le, également plus sincère, en ce qu’elle se réfère essentiellement à la tradition protestante. Car, de la Révolution à la Réforme153, dans un esprit aussi pétri de culture et de philosophie allemande154, le passage est aisé. La pensée de Quinet est profondément marquée par l’idée d’un sens de l’histoire ; et Réforme et Révolution sont constamment l’objet dans son œuvre à la fois d’une évaluation positive et d’une assimilation éminemment dialectique, exprimée avec force dans Le Christianisme et la Révolution française autour d’une thèse majeure, à savoir que « le genre humain est en lui-même un éternel réformateur155 ». Aussi Réforme et Révolution constituent-elles deux sûrs témoins et deux étapes majeures d’une disqualification historique de la Compagnie de Jésus : « la mission du jésuitisme au seizième siècle », affirme Quinet dans en un saisissant raccourci temporel, « a été de détruire la réforme ; la mission du jésuitisme au dix-neuvième siècle est de détruire la révolution qui suppose, renferme, enveloppe et dépasse la réforme (Applaudissements)156. »

  • 157 Selon la parole du Christ à la Samaritaine : « Mais l’heure vient, elle est là, où les vrais adora (...)
  • 158 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 238.
  • 159 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 168. La référence au « sépulcre blanchi » est, on le sai (...)

46C’est en se référant à un christianisme véritable, à un christianisme épuré, à un culte « en esprit et en vérité157 », que Quinet s’efforce de discréditer plus encore le « jésuitisme » aux yeux de son public. « Jetez les yeux, non sur les pharisiens du christianisme, mais sur la pensée de l’Évangile », s’écrie-t-il158 ; ou encore : « Est-ce là, grand Dieu, le christianisme des apôtres ? est-ce celui des pères de l’Église ? Non, car ce n’est pas celui de Jésus-Christ159 ». S’il faut l’en croire, la Société de Jésus porte mal son nom, car elle n’est tout simplement pas chrétienne :

  • 160 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 153.

« Quelques personnes de ce temps-ci », avertit-il solennellement ses auditeurs, « comme elles voient tous les dehors conservés, règles, constitutions écrites, coutumes subsistantes, se persuadent que l’esprit chrétien habite encore ces simulacres (…) Entrées ainsi dans ce chemin, elles s’engagent de plus en plus, cherchant toujours sous les formes de la doctrine de Loyola, le génie et l’âme du christianisme. Or, mon devoir est de dire à ces personnes, comme à toutes celles qui m’entendent, que la vie est ailleurs, qu’elle n’est plus dans cette constitution, simulacre vide de l’esprit de Dieu, que ce qui a été a été, que l’odeur s’est échappée du vase, que l’âme du Christ n’est plus dans ce sépulcre blanchi160. »

  • 161 Seconde épître aux Corinthiens, 3, 6 (traduction de la Bible œcuménique).
  • 162 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 186.
  • 163 Ibid., p. 186.
  • 164 Friedrich Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihrer Verächtern (Berl (...)
  • 165 Sur l’infortunée Minna Moré (1802-1851), Willy Aeschimann, Minna, dans La Pensée d’Edgar Quinet, o (...)

47La dialectique de la vie et de la mort, éminemment frappée du sceau des théories vitalistes du romantisme, rejoint chez Quinet la dialectique paulinienne de la lettre et de l’esprit : « car la lettre tue, mais l’esprit donne la vie161 ». « Dieu », proclame-t-il, « n’est pas le Dieu des morts, il est celui des vivants »162 ; et d’ajouter à l’encontre de la « doctrine de Loyola » : « Nous avons besoin de la vie, elle nous apporte la lettre163. » À la « mécanique » jésuite, Quinet oppose le primat de la « parole intérieure », c’est-à-dire de Dieu se révélant à la conscience de l’homme, dans la tradition d’un Schleiermacher164 ou du piétisme d’origine luthérienne auquel appartient sa première femme, l’Allemande Minna Moré165 :

  • 166 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 153

« Le principe de Loyola », estime-t-il, « devait nécessairement produire et développer cet instinct de procédure appliqué à la conscience. En effet, du moment où l’on se défie de l’âme, où le cri de la conscience est tenu pour rien, il faut tout écrire. La parole écrite est mise à la place de la parole intérieure ; la règle des docteurs doit nécessairement remplacer le verbe et la lumière faite pour éclairer chaque homme qui vient en ce monde166. »

  • 167 Il manque un grand travail sur la polémique anticatholique dans le protestantisme français du XIXe(...)
  • 168 Sur les vives controverses théologiques internes au protestantisme dans le courant du XIXe siècle, (...)

48Quinet retrouve ici l’un des thèmes majeurs des critiques du Réveil protestant contre l’Église catholique au premier chef167, parfois aussi envers les Églises protestantes concordataires168 : l’Évangile confisqué par l’Église, l’institution étouffant et annihilant le témoignage intérieur. Dans son introduction de 1967 à la réédition des Jésuites, Paul Viallaneix s’est interrogé, non sans une certaine empathie avec leur propos, sur les convictions évangéliques de Michelet et de Quinet et a souligné avec force et avec raison la dimension religieuse de leur critique du « jésuitisme » :

  • 169 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 16, p. 24-28. Cf. encore Paul Viall (...)

« Plus fidèle que Michelet à la lettre et à l’esprit des Testaments », écrit-il, « Quinet n’en communiait pas moins avec lui dans l’espoir d’une réforme religieuse (…) En l’absence de Michelet, parti pour la Suisse avec l’espoir, excessif, d’associer les Réformés de Genève à la répression du jésuitisme, Quinet écrivit une Réponse à Mgr l’Archevêque de Paris. Il prenait la défense et il prononçait l’éloge de l’Université, seule institution où « les enseignements de croyances particulières se rencontrent un moment pour se lier dans le même esprit ». Il déniait à quiconque le droit de suspecter non seulement la bonne foi, mais aussi la véracité évangélique des auteurs des Jésuites (…) L’un et l’autre se conduisaient en hommes de foi (…) En combattant, sous le nom de jésuitisme, la force d’inertie qui retenait Rome d’incarner présentement la vérité de la révélation, Michelet et Quinet inauguraient un épisode nécessaire de l’histoire religieuse du romantisme (…) Ils reprochaient à leurs adversaires, non pas d’être déraisonnables, mais plutôt de ne pas l’être assez dans le témoignage de Jésus crucifié. La guerre qu’ils menaient était une guerre de religion (…) S’ils avaient été les contemporains de Bergson, c’est au nom d’une foi « ouverte » qu’ils auraient contesté la foi « close » des Jésuites (…) Michelet et Quinet se seraient contentés, sans doute, de flétrir le fanatisme des mauvais serviteurs de l’Église, s’ils avaient été aussi voltairiens que le voulaient leurs adversaires. Mais ils considéraient que les jésuites avaient péché par manque, non par excès de foi (…) Ils les accusaient surtout de na jamais avoir accordé une entière créance au témoignage de la Bible, au pouvoir de la Parole169. »

  • 170 Des accents voltairiens sont cependant sensibles dans la première œuvre de jeunesse de Quinet, Les (...)
  • 171 Albert Réville, M. Edgar Quinet. Études sur ses œuvres philosophiques et religieuses, dans Le Disc (...)
  • 172 Eugénie Rosat (1779-1847), qui épouse Jérôme Quinet en octobre 1799, est d’ascendance genevoise pa (...)
  • 173 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 23.

49Si l’on admet volontiers qu’il existe, organisant d’autres logiques, une logique religieuse dans la polémique engagée par Quinet contre le « jésuitisme » et que ni Michelet ni Quinet ne sont assurément ni l’un ni l’autre – romantisme oblige – des « voltairiens » du XVIIIe siècle170, peut-on cependant affirmer que leur logique est essentiellement « évangélique » et « protestante » ? On voudrait ici apporter, à propos de Quinet, quelques nuances à l’analyse de l’éminent historien de Michelet. Car la question des relations de Quinet avec la Réforme, qui a durablement passionné l’historiographie protestante du XIXe siècle171, constitue un problème complexe. Sa mère, Eugénie Rosat (1779-1847), confidente de toute une vie172, est certes calviniste ; et c’est elle qui, en l’absence d’un père souvent lointain, de caractère froid et emporté, a pris en charge l’éducation de son fils ; elle lui fait partager son admiration pour Madame de Staël et elle exerce sur lui, jusqu’à sa mort, une influence immense, à la fois affective et intellectuelle. Pourtant, Edgar Quinet a été élevé dans le catholicisme, essentiellement par conformisme social. Le père paraît avoir été tout à fait indifférent ; « sa mère, calviniste », rapporte Hermione Asaki, « ne lui parla jamais d’aucun dogme particulier à une Église173 » ; mais il connut les aumôneries catholiques des collèges de Bourg et de Lyon. Si l’Histoire de mes idées témoigne d’un bref et passager élan de ferveur religieuse lors de la première communion, c’est très tôt hors de toute Église, et dans une relation privilégiée avec l’enseignement et l’exemple maternels, que se sont développées les aspirations religieuses d’Edgar Quinet :

  • 174 Histoire de mes idées, loc. cit., p. 57.

« Ma mère », rapporte Quinet dans l’Histoire de mes idées, « qui m’enseigna seule ses croyances, ne me parla jamais d’aucun dogme particulier à une Église. Je reçus d’elle, je ne sais comment, l’idée d’un Père tout-puissant qui nous voyait à toute heure, qui veillait sur nous. Il fallait le prier pour en obtenir la sagesse, et nous le priions ensemble, partout où l’occasion se présentait, dans les champs, dans les bois, dans le jardin, dans le verger, jamais à des moments fixés à l’avance. L’éloquence qu’elle mettait dans ces prières, toutes conçues au moment même, était surprenante174. »

  • 175 Ibid., p. 71.

50Dans cette formation religieuse initiale, qui unit des éléments de « religion naturelle » et un déisme à la Rousseau à l’effusion romantique, c’est le primat accordé à la conscience qui semble avoir le plus profondément marqué la pensée religieuse de Quinet adulte. « Dans un de ces entretiens que ma mère avait avec Dieu en ma présence, » se souviendra-t-il, « elle m’avait averti qu’à partir de ma septième année j’étais responsable de mes actions175 ». Assurément, comme l’écrira de son mari (il est vrai, tardivement) Hermione Asaki,

  • 176 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 24-25. Les cours de Lyon conflueront (...)

« c’était un esprit très religieux (…) Edgar Quinet s’est occupé toute sa vie des religions. Dans quel but ? Délivrer les peuples de l’oppression sacerdotale, affranchir l’homme du prêtre. Il a étudié les religions sous deux aspects divers : au point de vue de l’histoire, au point de vue politique. Les cours du Collège de France et ceux de Lyon sont des études historiques. L’Enseignement du peuple, La révolution religieuse indiquent les moyens pratiques d’arracher la démocratie à l’étreinte cléricale qui entrave sa marche. Mais dans aucun de ses livres, de 1823 à 1875, on ne trouve une profession de foi (…) Vous n’apercevez pas la trace d’un dogme, d’une formule (…) Edgar Quinet a vécu recueilli dans sa conscience comme dans un sanctuaire où il adorait en silence la Divinité176. »

  • 177 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 163, p. 168.
  • 178 Ibid., p. 165.
  • 179 Ibid., p. 173.
  • 180 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 387. Relevons cependant que Quinet ra (...)

51Même s’il faut sans doute faire la part, dans ces pages, de la radicalisation de la pensée religieuse de Quinet durant l’exil et de l’exaspération de son anticléricalisme et de son anticatholicisme dans l’opposition républicaine à l’Empire, la ligne d’interprétation de la posture religieuse de Quinet paraît nette : un spiritualisme foncièrement individualiste, empreint d’hostilité profonde envers tout dogme et toute Église. Aucun texte, aucun acte de Quinet adulte ne semble pouvoir contredire cette interprétation. Dans Le Christianisme et la Révolution française (1845), n’admire-t-il pas Jean Hus pour avoir refusé « l’abdication de sa conscience individuelle » et « l’abjuration de l’avenir » et permis que « la conscience de l’homme [soit] mise à la place de la conscience du clergé »177 ? Ne lit-il pas dans l’Imitation de Jésus-Christ que « l’homme devient à lui-même son prêtre » et qu’il « est directement enseigné, ordonné, baptisé de la vie nouvelle par son Dieu, qui est en même temps son docteur, son directeur, son confesseur »178 ? Prévenant enfin à l’avance la principale objection de ses adversaires, à savoir que la « révolution religieuse » qu’il regrette de n’avoir vu s’accomplir en France ni au XVIe siècle ni à l’occasion de la Grande Révolution constituerait purement et simplement un passage à la Réforme, il précise d’emblée, avec une particulière netteté : « Pour que personne ne se méprenne sur ma pensée, je dirai, tout d’abord, que je ne suis pas protestant, et que je ne suppose pas que notre pays soit appelé à le devenir179. » Et lorsque meurt sa mère, à Charolles le 5 février 1847, c’est un enterrement purement civil qu’il organise avant de prendre lui-même la parole pour célébrer les vertus de la défunte au cimetière : « Le deuil d’un fils, d’une fille, est aussi un sacerdoce », expose-t-il à la foule assemblée autour de la tombe. « L’Église se retrouve avec sa force et sa puissance entière dans la bouche de quiconque parle ou crie avec un cœur brisé. En l’absence du prêtre, le fils devient prêtre par la consécration de la douleur180. »

  • 181 Non sans réserves cependant : ainsi quand il évoque « la misanthropie amère qui découle de chaque (...)
  • 182 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

52La sympathie que Quinet a ressenti toute sa vie pour le protestantisme, et qui plonge de profondes racines dans l’amour et le modèle maternels, ne doit pas occulter le fait que Quinet n’est pas, à proprement parler, un protestant, même s’il est indéniable qu’il confère historiquement, philosophiquement et politiquement à la Réforme une valeur positive181 et qu’il s’empresse de l’opposer sans cesse à un catholicisme jugé moribond et oppressif. Spiritualiste sans dogme et sans Église, son « évangélisme » opposé au « jésuitisme » constitue essentiellement une posture polémique dans une France du premier XIXe siècle où le processus d’exculturation du christianisme reste encore limité, socialement et culturellement182 : mais, plus sûrement, Quinet est un prophète du règne de l’Esprit.

  • 183 Werner Paul Sohnle, Georg Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie in Frankreich. Eine Untersuch (...)

532.4. C’est en effet dans une dernière posture polémique, celle du prophète de l’Esprit, identifié à la vérité, à la nationalité, à la vie, à l’avenir et au sens de l’histoire, que se résument le plus complètement les analyses de Quinet contre le jésuitisme et que se fondent toutes les logiques universitaires, nationalitaires, patriotiques, libérales et religieuses précédemment évoquées. Nourri en Allemagne de philosophie et de science des religions183, Quinet a conçu toute au long de sa vie le projet d’une étude de la « genèse spirituelle » de l’humanité qui se résoudrait dans une histoire de la conscience libre :

  • 184 Du Génie des religions [1842] dans les Œuvres complètes de Edgar Quinet, Paris, Germer-Baillière, (...)

« Le monde s’est-il donc arrêté ? L’esprit divin qui l’a créé s’en est-il retiré ? », s’interroge-t-il dès les premières pages du Génie des religions. « Non, la puissance de transformation n’est pas épuisée ; elle s’est réfugiée dans le cœur et dans la conscience de l’homme. La création continue dans son sein ; il porte en lui les luttes, la nuit immense, les tempêtes, le génie de formation, qui tourmentaient, bouleversaient, déchiraient auparavant le sein de la nature (…) Le souffle de l’esprit passe sur la face intelligente de l’abîme ; la lumière se fait dans la nuit de la pensée (…) À la genèse de la matière a succédé la Genèse de l’intelligence184.

  • 185 Bénichou (Paul), Edgar Quinet, dans Le Temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, G (...)

54Dans des pages lumineuses du Temps des prophètes, Paul Bénichou a souligné combien Quinet « a essayé, du début à la fin de sa vie, de formuler la foi des Temps modernes185 ». Non sans difficulté. Comment concilier en effet, au sein de son humanitarisme religieux et politique, le développement du genre humain et les droits de la conscience individuelle, le sens de l’histoire et la liberté de l’homme ? C’est pourquoi, sans doute, sa relation au christianisme oscille sans cesse entre une reconnaissance de type philosophique, culturel ou affectif et un rejet au nom de la tradition du genre humain considérée dans son ensemble et de la nécessité du dépassement perpétuel des croyances et des opinions qui entraîne l’humanité vers l’avenir. Ahasvérus (1834) et Prométhée (1838) proclament tous deux la mort des dieux anciens et l’avènement d’une « religion nouvelle », sans chute ni rédemption, une « Église universelle » et une « humanité renouvelée ».

  • 186 Ibid., p. 485, p. 488, p. 493-494.

« Quinet », note Paul Bénichou, « parce qu’il est étranger à l’Utopie scientiste et au socialisme dogmatique, reste spiritualiste selon la formule la plus générale du siècle (…) La foi n’existe que connaissant son objet ; celle de Quinet a pour articles la liberté, légalité, la fraternité, l’unité du genre humain (…) Dans la conception de Quinet, c’est un idéal purement moral et social qu’on continue à appeler religion, à la faveur sans doute de l’espèce de transcendance que tout idéal implique. Cette démarche, depuis le déisme, est commune, mais elle peut difficilement passer pour un accomplissement du christianisme dont elle répudie ce qui, pour la foi, est l’essentiel (…) Cet écart entre l’ambition religieuse et l’aboutissement pratique est un des traits de l’humanitarisme186. »

  • 187 Henri de Lubac, Michelet et Quinet dans La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. I – De Joach (...)
  • 188 Ibid., t. II, p. 189.
  • 189 Jules Michelet, Le Moyen Âge, Livre IV, chap. VIII, « Première moitié du XIIIe siècle – Mysticisme (...)

55Henri de Lubac s’est efforcé de son côté de saisir dans toutes ses implications religieuses et philosophiques la thèse de l’avènement d’un « règne de l’Esprit », d’un « Évangile éternel ». À cet égard, Quinet comme Michelet appartiennent sans conteste à ce que le grand théologien catholique a proposé d’appeler « la postérité spirituelle de Joachim de Flore187 ». Cela est évident et explicite pour Michelet, « le plus ardent, le plus explicite, le plus abondant, le plus original aussi (…) de tous les joachimites que nous passons en revue188 ». Michelet a pu connaître Joachim de Flore et ses prédictions sur l’avènement prochain d’un « troisième âge », d’un « règne de l’Esprit », succédant à celui de Dieu et de Jésus-Christ dans la perspective d’une eschatologie trinitaire, à travers ses lectures (Lessing, Vico, Ballanche, Luther aussi) et ses recherches sur l’âge médiéval. Dans un très beau passage du second tome de son Moyen Âge (1833), qu’il fera supprimer par la suite lorsqu’il reniera tout le Moyen Âge chrétien, il exalte l’Introduction à l’Évangile éternel du franciscain Jean de Parme, disciple et continuateur du mystique calabrais : « Déjà l’abbé Joachim de Flores, le maître des mystiques, avait annoncé que la fin des temps était venue. Jean professa que, de même que l’ancien testament avait cédé la place au nouveau, celui-ci aussi avait fait son temps ; que l’Évangile ne suffisait plus à la perfection ; qu’il avait encore six ans à vivre, mais qu’alors un Évangile plus durable allait commencer, un Évangile d’intelligence et d’esprit ; jusque là l’Église n’avait eu que la lettre189 »…

56Dans les Jésuites, Michelet consacre un passage éloquent, et non moins prophétique que son modèle, de sa cinquième et avant-dernière leçon à l’évocation de Joachim de Flore, promu à son tour prophète de l’antijésuitisme :

  • 190 La référence scripturaire, que Michelet omet, est à II Corinthiens, 3, 17.
  • 191 Jules Michelet, Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 105-106.

« Pauvre Église ! Il faut que ce soient ses adversaires qui l’invitent à se reconnaître, à partager avec eux le travail de l’interprétation, à se souvenir de ses libertés et des grandes voix prophétiques qui sont sorties de son sein. Ne vous souvient-il donc plus, ô Église ! des paroles éternelles qu’un de vos prophètes, Joachim de Flore, écouté avec respect des papes et des empereurs, dictait l’an 1200, au pied de l’Etna (…) Il y a eu trois âges, trois sortes de personnes parmi les croyants : les premiers appelés au travail d’accomplir la loi, les seconds au travail de la passion, les derniers élus pour la liberté de la contemplation. C’est ce qu’atteste l’Écriture lorsqu’elle dit : Où est l’esprit du Seigneur, là est la liberté190. – Le premier âge fut un âge d’esclaves, le second d’hommes libres, le troisième d’amis ; le premier âge de vieillards, le second d’hommes, le troisième d’enfants ; au premier les orties, au second les roses, au dernier les lis. – Le mystère du royaume de Dieu apparut d’abord comme dans une nuit profonde ; puis il est venu à poindre comme l’aurore ; un jour il rayonnera dans son plein midi (…) Ainsi, du fond du treizième siècle, le prophète voyait la lumière du monde moderne, le progrès, la liberté, que ceux-ci ne reconnaissaient plus191. »

57Et l’exégèse échevelée et inspirée de Michelet de se conclure par une vive et pressante apostrophe, où il actualise dans un sens libéral (et donc antijésuite !) la prophétie du « troisième règne » assimilé à celui de la liberté :

  • 192 Ibid, p. 106.

« C’est la liberté aujourd’hui, la liberté annoncée par ces vieux prophètes, qui vient prier l’Église, en leur nom, de ne pas mourir, de ne pas se laisser étouffer sous cette lourde chape de plomb, de soulever plutôt, en s’appuyant sur la jeune et puissante main qu’elle lui tend. Ces prophètes, et nous, leurs enfants (sous forme diverse, n’importe), nous avons senti Dieu de même, comme le vivant et libre esprit qui veut que le monde l’imite dans sa liberté. Jetez donc là ces armes inutiles, abjurez la folle guerre qu’on vous fait faire malgré vous (…) Que ne venez-vous plutôt, vous et les autres, travailler avec nous pendant qu’il reste quelques heures du jour, en sorte qu’associant nos œuvres et nos cœurs, nous soyons de plus en plus comme on disait au moyen âge : Des frères dans le libre esprit192. »

  • 193 Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, op. cit., t. II, p. 228.

58L’attente d’un « règne de l’Esprit », moins explicitement mais non moins fermement affirmée par Quinet, prend des formes plus philosophiques et plus critiques, car, relève finement Henri de Lubac, « l’individualisme du « protestant » Quinet se révèle plus ombrageux que celui du « catholique » Michelet193 ». Davantage qu’à l’héritage mystique de Joachim de Flore, il se réfère à l’apport de l’idéalisme allemand :

  • 194 Des Jésuites, première leçon, loc. cit., p. 139.

« N’est-ce pas », relève-t-il, « dans un pays catholique, dans une université catholique, à Munich, que Schelling a développé pendant trente ans impunément, dans sa chaire, avec une audace croissante, l’idée de ce christianisme nouveau, de cette église nouvelle qui transforme à la fois le passé et l’avenir ? N’est-ce pas dans un pays despotique que Hegel, avec plus d’indépendance encore, a ravivé toutes les questions qui se rapportent au dogme ? et là, ce ne sont pas seulement les théories, les mystères qui sont discutés librement par la philosophie ; c’est encore et partout la lettre de l’Ancien et du Nouveau Testament, auxquels on applique le même esprit désintéressé de haute critique qu’à la philologie grecque et romaine194. »

  • 195 David Friedrich Strauss, Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, traduction française d’ (...)

59L’allusion à la Vie de Jésus (1835) de Strauss, que Quinet a contribué à faire connaître en France avant que Littré ne la traduise195, est claire : ce n’est pas au nom d’un christianisme renouvelé à ses sources prophétiques, mais en vertu d’une nécessaire réinterprétation par l’exégèse critique et la philosophie de l’Idée, que Quinet entrevoit un dépassement du christianisme.

  • 196 Des Jésuites, première leçon, loc. cit., p. 131.

60Le messianisme de Quinet est d’autre part un messianisme politique et national. « La Révolution française, dans son principe », affirme-t-il sans ambages, « est véritablement plus chrétienne que l’ultramontanisme, parce que le sentiment de la religion universelle est désormais plutôt en France qu’à Rome196 ». La dialectique de la lettre et de l’esprit, du « jésuitisme » et du sens de l’histoire incarné dans une France libérale et révolutionnaire, développée par Quinet tout au long de ses six leçons, s’achève dans un appel au mouvement et un parousie de l’humanité en marche :

  • 197 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit., p. 169.

« Si, comme je l’ai toujours cru, l’âme trop délaissée a besoin de nourriture, si la pensée religieuse souffle de nouveau sur le monde, si l’étoile nouvelle se lève, ne restons pas en arrière et marchons les premiers au-devant de ce Dieu qui se réveille dans les cœurs. Que d’autres (s’ils le veulent) s’enracinent dans la lettre, courons au devant de l’Esprit197. »

*

  • 198 De l’existence et de l’institut des Jésuites, Paris, Poussielgue-Rusand, 1844. On a ici utilisé la (...)
  • 199 Xavier de Ravignan, De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., avant-propos (1844), (...)
  • 200 Ibid., p. 46-47. Sur la situation légale faite aux congrégations religieuses masculines dans la Fra (...)

61« Je suis jésuite, c’est-à-dire religieux de la Compagnie de Jésus », affirme en 1844, non sans quelque panache, Xavier de Ravignan, successeur de Lacordaire dans les conférences de Carême de la cathédrale Notre-Dame de Paris, sans doute le plus illustre et le plus influent jésuite français de son temps, en avant-propos d’un opuscule intitulé De l’existence et de l’institut des Jésuites, publié précisément en réponse aux leçons de Quinet et Michelet. « Il y a d’ailleurs en ce moment », ajoute-t-il, « trop d’ignominie et trop d’outrages à recueillir sous ce nom, pour que je ne réclame point publiquement ma part d’un pareil héritage198 ». Mais il revendique aussi sa qualité de citoyen français : « Avant de me faire prêtre et jésuite, j’étais homme de mon temps, je le suis encore. Français, je n’ai pas cessé de l’être. En me faisant religieux, je n’ai entendu ni abdiquer ma patrie, ni violer ses lois, ni renoncer à mes droits ou à mes devoirs de citoyen199. » C’est pourquoi il entend opposer à ses adversaires le principe même au nom duquel ils dirigent leurs attaquent contre le « jésuitisme », c’est-à-dire la liberté de conscience : « Interdire à des hommes qu’on proclame libres le fait tout intérieur et privé de la vie religieuse », écrit-il, « c’est tomber dans une contradiction flagrante, c’est attenter à la liberté de conscience dans ce qu’elle a de plus intime et de plus sacré (…) La charte a-t-elle proclamé la liberté de conscience, oui ou non200 ? » Et, dans la nouvelle préface qu’il donne en 1845 à la cinquième édition de son ouvrage, parue au lendemain de la publication du très violent pamphlet de Michelet, Du prêtre, de la femme et de la famille, il revient encore avec force sur cette idée : citoyens français, les jésuites se voient pourtant privés des droits les plus fondamentaux – la liberté de conscience mais aussi le droit d’association – qu’une grande partie de l’Europe ainsi que les États-Unis d’Amérique leur ont reconnus et garantis :

  • 201 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., préface du 25 mars 1845, p. 38-39, p. 35. (...)

« Et quand, de la sphère de toutes ces lamentables choses, je retombe sur moi-même et sur ma conscience, religieux de la Compagnie de Jésus », poursuit Xavier de Ravignan, « je ne puis plus me comprendre : je deviens aussi un mystère. Je m’interroge vainement : je ne m’explique pas mon existence. Je ne suis pas l’étranger, franchissant la frontière et venant m’asseoir au foyer de la famille pour l’asservir et l’opprimer ; je suis l’enfant du sol que j’habite et que j’aime. J’ai cru à la liberté religieuse de mon pays : Français, j’ai cru que je pouvais dans la France catholique, ma patrie, ce qu’Anglais j’aurais pu en Angleterre, Américain aux États-Unis, Hollandais même en Hollande ; je me suis fais jésuite. Mes frères des États-Unis, d’Angleterre et de Hollande sont libres et tranquilles : pourquoi ne suis-je pas comme eux ? Quelle en est la raison ? Mon pays est libre ; le nôtre ne l’est pas. Pourquoi donc ? Mystère encore (…) Français, je jouis des droits de tous ; jésuite, mon domicile ne serait plus inviolable, je ne pourrais habiter sans crime avec mes frères sous un même toit d’hospitalité commune ; la propriété pour moi ne serait plus sacrée ; ma vie ne serait pas mieux protégée que ma maison. On aurait le droit de scruter ma conscience, ma demeure, mes vœux, ma règle de vie intérieure et privée. On devrait me proscrire, parce que j’ai embrassé dans mon âme et conscience une profession de foi religieuse que l’Église catholique approuve et que la loi ignore (…) Ces hommes, ces prêtres sont dignes des injures les plus grossières, des imputations les plus calomnieuses, des rigueurs du pouvoir, de la proscription. Et pourquoi ? Parce que dans un pays catholique, dans un pays de liberté des cultes, ils ont choisi pour leur vie domestique et privée les règles d’un ordre religieux solennellement approuvé par l’Église catholique201. »

  • 202 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., avant-propos (1844), p. 43.

62Qu’est-ce donc que le « jésuitisme », s’interroge à son tour, douloureusement, Xavier de Ravignan. À ses yeux, « il est évident, au reste, que c’est le clergé tout entier, et avec lui la religion et l’Église qu’on attaque sous notre nom202 ». Mais le mystère demeure ; et le défenseur de la Compagnie ne se fait pas faute d’ironiser sur la plasticité et l’hétérogénéité des attaques dont les jésuites sont l’objet :

  • 203 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., préface du 25 mars 1845, p. 34-37.

« Qu’est-ce que le jésuitisme ? Je vous défie de le dire. Vous avez écrit trois mille pages sur ce sujet : vous n’avez rien dit (…) Le jésuitisme, c’est une puissance occulte, formidable, insaisissable (…) Ce sont les peuples soulevés (…), les gouvernements renversés, les pays asservis. Le jésuitisme, c’est la domination universelle, c’est un réseau de bigoteries, d’absolutions, d’intrigues et d’infamie qui enserre les familles, les individus les nations. Le jésuitisme, c’est l’empire des femmes (…), c’est la morale relâchée, la piété fervente, la complaisance inique (…) C’est encore la politique odieuse, c’est l’influence cléricale (…) Le jésuitisme, c’est l’homme religieux, le catholique fidèle : c’est aller à la messe, c’est prendre de l’eau bénite, c’est se confesser, c’est le célibat des prêtre, c’est l’ultramontanisme, c’est l’esprit de mort, c’est l’automate chrétien. Le jésuitisme, ce sont tous les mandements des évêques, tous les actes de la papauté, toutes les réclamations de la liberté, tous les écrits opposés à l’université, c’est toute la presse religieuse. Le jésuitisme, c’est tout ce dont on ne veut pas, tout ce qu’on hait : c’est ce qu’il y a de plus infâme et de plus vil, de plus fort et de plus saint ; c’est l’Église tout entière (…) Le jésuite du XIXe siècle est l’infâme du XVIIIe siècle203. »

63C’est ailleurs que dans son objet, estime-t-il, non sans lucidité, qu’il faut chercher les causes de l’antijésuitisme, afin de dissiper ce « mystère de haine » que l’histoire seule éclairera peut-être un jour :

  • 204 Ibid., p. 31-32.

« Une question reste à résoudre. Elle sera résolue peut-être quelque jour : elle ne l’est pas encore. L’histoire dira quelle fut l’étrange puissance d’un nom pour exciter les haines, appeler toutes les injures, provoquer tous les genres d’attaques ; pour répandre des frayeurs stupides, égarer la raison des plus sages, faire fléchir les esprits les plus fermes. L’histoire révélera sans doute enfin pourquoi ce nom inspira des préventions si bizarres, souleva des mouvements si extraordinaires, devint le cri de la raison d’État compromise, l’arme du combat contre l’Église, et souvent même contre les gouvernements. L’histoire le dira peut-être ; aujourd’hui c’est un mystère : un mystère de haine sans raison, de terreur sans objet, de bruit et de tumulte que rien n’explique (…) C’est un mystère204. »

  • 205 Xavier de Ravignan indique en 1844 le chiffre de « 206 prêtres disséminés dans vingt diocèses : vo (...)
  • 206 De Paul Bert et de sa vigoureuse campagne antijésuite des années 1880, on retiendra : Paul Bert, L (...)
  • 207 Mathieu, 13, 52 (traduction de la Bible œcuménique).

64Ce mystère demeure présent au cœur des considérations auxquelles vient de donner lieu le cours sur les Jésuites d’Edgar Quinet. La Compagnie de Jésus entravait-elle à ce point, en 1843, la marche irrésistible du Progrès, de l’Esprit et de l’Humanité, pour être l’objet d’une pareille mobilisation de toutes les ressources de la géographie et de l’histoire, de la philosophie et de la théologie, de la rhétorique et de la politique ? Un millier de jésuites français, en comptant au plus large205, était-il à même de menacer la liberté et la vie de l’esprit des 35 millions de Français de la monarchie de Juillet ? On peut raisonnablement en douter. Le « jésuitisme » fonctionne chez Quinet et Michelet, comme il fonctionnera un demi-siècle plus tard, en plus grossier cependant, chez un Paul Bert206, comme un mythe. On a tenté ici d’esquisser les principaux points de l’argumentation de Quinet – le « jésuitisme » dans son essence et dans ses dimensions missionnaires, culturelles et politiques – puis de reconstruire les principales postures qu’il adopte – universitaires, nationalitaires, patriotiques, politiques, philosophiques, religieuses, prophétiques ou messianiques. Peut-on cependant être véritablement assuré qu’on a saisi, dans sa situation conjoncturelle et dans son essence philosophique, politique et religieuse, la logique de l’antijésuitisme d’Edgar Quinet ? La réponse reste ambiguë, sujette à controverse sur le poids respectif des arguments et des opportunités. On se bornera à conclure sur la formidable capacité de ressassement et de renouvellement du mythe jésuite à l’âge libéral et romantique : tel le « scribe instruit du royaume des cieux » de la parabole évangélique, Quinet a été, dans la formulation d’un antijésuitisme adapté aux enjeux, aux objectifs et aux espérances de l’âge post-révolutionnaire, semblable au « maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux », nova et vetera207

Notes

1 De l’amour (1822), livre Ier, chap. II, De la naissance de l’amour.

2 Michel Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet, Paris, PUF, 1992, p. 385 ; et, du même auteur, La « Légende noire » des jésuites, dans Lusitania Sacra, XII, 2000, p. 237-376. On renverra également sur l’antijésuitisme du XIXe siècle aux analyses de Geoffrey Cubitt, The Jesuit Myth. Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth Century France, Oxford, Clarendon Press, 1993.

3 Josè Eduardo Franco, Le Mythe jésuite au Portugal (XVIe-XXe siècles), thèse de doctorat de l’EHESS, Paris, juin 2004, p. 774-775.

4 Jules Michelet, Edgar Quinet, Des Jésuites, Paris, Hachette et Paulin, 1843, VII-294p. Réédition, avec une introduction de Paul Viallaneix, Paris, Pauvert, 1966, 261p. Les six leçons de Michelet occupent les pages 39 à 120 ; les six leçons de Quinet, les pages 121 à 258. Toutes les références de cette contribution renvoient à cette dernière édition (avec indication de la leçon de la page).

5 Sur Michelet, on renverra essentiellement à Gabriel Monod, La Vie et la pensée de Jules Michelet, Paris, Champion, 1923, 2 vol.; Paul Viallaneix, La Voie royale. Essai sur l’idée de peuple dans l’œuvre de Michelet, Paris, Flammarion, 1971, et Michelet, les travaux et les jours. 1798-1874, Paris, Gallimard, 1997 ; Éric Fauquet, Michelet ou la gloire du professeur d’histoire, Paris, Le Cerf, 1990.

6 Chronologie établie d’après Paul Viallaneix, Introduction, loc. cit. et la Correspondance générale de Michelet, textes réunis, classés et annotés par Louis Le Guillou, en collaboration, pour la partie E. Quinet, avec Simone Bernard-Griffiths et Ceri Crossley, Paris, Honoré Champion, depuis 1994, t. IV, 1843-1845, 1995.

7 Gabriel Monod, Les troubles au Collège de France en 1843, dans Comptes rendus des séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques, II, 1909, p. 407-423 ; Jacques Pochon, Edgar Quinet et les luttes du Collège de France, 1843-1847, dans Revue d’histoire littéraire de la France, 1970/4, p. 619-627. Sur le contexte général des luttes étudiantes à Paris, Jean-Claude Caron, Générations romantiques. Les étudiants de Paris et le Quartier latin (1814-1851), Paris, Armand Colin, 1991 (en particulier « La Bataille du Collège de France », p. 369-373, autour de l’interdiction des cours de Michelet, Quinet et Mickiewicz).

8 Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 17, ainsi que René Brisson, L’enseignement de Quinet au Collège de France d’après la presse parisienne, 1842-1845, dans Edgar Quinet, ce juif errant. Actes du colloque international de Clermont-Ferrand, publiés par Simone Bernard-Griffiths et Paul Viallaneix, Clermont-Ferrand, Faculté des Lettres et des sciences Humaines, Centre de recherches révolutionnaires et romantiques, 1978, p. 89-108, et Michel Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet loc. cit. p. 82-85. Pour un panorama de la presse des années quarante, Charles Ledré, La Presse à l’assaut de la monarchie, 1815-1848, Paris, Armand Colin, « Kiosque », 1960 ; Claude Bellanger, Jacques Godechot, Pierre Guiral, Fernand Terrou, Histoire générale de la presse française. II – De 1815 à 1871, Paris, PUF, 1969 ; Françoise Mélonio, Naissance et affirmation d’une culture nationale. La France de 1815 à 1880, Paris, Le Seuil, « Points Histoire », 2001, p. 63-68.

9 « En 1843, la sortie des Jésuites enthousiasma l’éditeur », relève Jean-Yves Mollier dans Louis Hachette (1800-1864). Le fondateur d’un Empire, Paris, Fayard, 1999, p. 403, d’après le Journal de Michelet. Louis Hachette, tout en usant de précautions vis-à-vis du clergé, a lancé en 1842 sa Revue de l’Instruction publique dont un éditorial (no 2, mai 1842) proclame : « Au moment où l’Université soulève d’aveugles inimitiés, dont elle triomphera, nous n’en doutons pas, elle doit au pays et aux familles, elle se doit à elle-même de prouver mieux que jamais, par la pureté de son enseignement et de ses exemples, qu’elle ne forme pas seulement les esprits à la science, mais qu’elle travaille aussi à développer dans les cœurs le germe des vertus sociales et privées » (Ibid., p. 245).

10 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 17.

11 Dispositions particulières, article 69 : « Il sera pourvu successivement par des lois séparées et dans le plus court délai possible aux objets qui suivent : (…) 8 ° L’instruction publique et la liberté d’enseignement. » (Jacques Godechot, Les constitutions de la France depuis 1789, Paris, Garnier-Flammarion, 1970, p. 252).

12 Maurice Gontard, L’Enseignement secondaire en France de la fin de l’Ancien Régime à la loi Falloux, La Calade, Édisud, 1984 ; Adrien Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine. L’Église catholique dans la mêlée politique et sociale, Paris, Flammarion, 1965, p. 242-260 ; Louis Trénard, Salvandy en son temps, 1795-1856, Lille, Giard, 1968.

13 Joseph Burnichon, La Compagnie de jésus en France. Histoire d’un siècle (1814-1914). I – 1814-1830. II – 1830-1845. III – 1845-1860. IV – 1860-1880, Paris, Beauchesne, 1914-1922, 4 vol., t. II, p. 462.

14 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 9-10, p. 16, p. 25, p. 26, p. 29.

15 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 225.

16 Anthony Grafton, The Footnote. a Curious History, Londres, Faber & Faber, 1997 ; Une histoire tragique de l’érudition. Histoire de la note en bas de page, traduction de Pierre-Antoine Fabre, Paris, Éditions du Seuil, 1998. On sait que l’exiguïté de ses références archivistiques et de ses notes constituera, une génération plus tard, le reproche essentiel que fera l’école historique « méthodique » à Michelet, qui s’en indignera.

17 Pour les écrits de saint Ignace de Loyola et les premiers textes de la Compagnie (Exercitia spiritualia, Directoria, Constitutiones, Regulae, Epistulae et Instructiones) attestés par Quinet et Michelet, on renverra désormais à l’édition des Écrits, traduits et présentés sous la direction de Maurice Giuliani par un groupe de pères jésuites, avec la collaboration de Pierre-Antoine Fabre et de Luce Giard, Paris, Collection « Christus » no 76 et Desclée De Brouwer, 1991. Pour une analyse, Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola : le lieu de l’image. Le problème de la composition de lieu dans les pratiques spirituelles et artistiques jésuites de la seconde moitié du XVIe siècle, Paris, Vrin et Éditions de l’EHESS, 1992.

18 Sur les usages sociaux et culturels du latin, Françoise Waquet, Le latin ou l’empire d’un signe, XVIe-XXe siècles, Paris, Albin Michel, « L’Évolution de l’Humanité », 1998.

19 On se reportera à la démonstration érudite, certes polémique mais passablement accablante sur le plan de la critique textuelle, d’Arsène Cahour, Des Jésuites, par un jésuite. Examen des textes, Paris, Poussielgue-Rusand, 1843, VI-192p. Examen des faits historiques, Paris, Poussielgue-Rusand, 1844, 381p.

20 L’usage du mot jésuitisme, attesté depuis 1622 et pourvu d’un sens péjoratif depuis le XVIIIe siècle à l’instar de l’adjectif qui l’a précédé, jésuitique (attesté dès 1599), se généralise à la faveur du débat des années trente et quarante du XIXe siècle (Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey, Paris, Le Robert, 1998, 3 vol., II, p. 1914). On lit ainsi dans La Revue indépendante du 25 mai 1843 : « Le jésuitisme n’est ici qu’une formule qui a le mérite de résumer toutes les haines populaires contre ce qu’il y a de rétrograde et d’odieux dans les tendances d’une religion dégénérée (…) Tout le monde voit bien ce qui est au fond de cette question : il s’agit de savoir qui l’emportera du catholicisme exclusif ou de la liberté. » (cité par Joseph Burnichon, La Compagnie de Jésus en France, op. cit. t. II, p. 492) ; ou encore, sous la plume du futur académicien Cuvillier-Fleury, dans le Journal des débats du 10 mars 1845 : « Ne calomniez pas les jésuites, mais ayez raison du jésuitisme » (cité par Xavier de Ravignan, De l’existence et de l’institut des Jésuites, Paris, Poussielgue-Rusand, cinquième édition, 1845 ; huitième édition, Paris, Douniol, 1862, p. 33).

21 Le thème sera approfondi l’année suivante : Edgar Quinet, L’Ultramontanisme, ou l’Eglise romaine et la société moderne, Paris, Comptoir des imprimeurs, 1844, XI-300p. Sur « ultramontains » et « ultramontanisme », H. RAAB, Zur Geschichte und Bedeutung des Schlagwortes « Ultramontanismus » im 18. und frühen 19. Jahrhundert, dans Historisches Jahrbuch, LXXXI, 1962, p. 59-173 ; Philippe Boutry, Ultramontanisme, dans Dictionnaire historique de la Papauté, sous la direction de Philippe Levillain, Paris, Fayard, 1994, p. 1651-1653, et Ce catholicisme qu’on pourrait dire intransigeant, avant-propos à Michèle Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, École des Chartes, 1998, p. XIII-XXIII.

22 Des Jesuites, premiere lecon, loc. cit. p. 149

23 Des Jesuites, deuxieme lecon, loc. cit. p. 159, p. 152, p. 151.

24 Des Jesuites, troisieme lecon, loc. cit. p. 171.

25 Sur l’analyse ignatienne de la société et de la politique de son temps, cf. en dernier lieu Dominique Bertrand, La politique de saint Ignace de Loyola. L’analyse sociale, Paris, Éditions du Cerf, 1985.

26 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 164.

27 Ibid, p. 159, p. 161.

28 L’expression est de Michelet, Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 63.

29 Ibid., p. 167.

30 Michelet, Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 110.

31 Ibid., p. 165, p. 169.

32 Rappelons que la célèbre expression, qui joue un rôle essentiel dans la polémique libérale du XIXe siècle, apparaît dans les Constitutions, sixième partie, chapitre premier, Ce qui concerne l’obéissance : « Il faut considérer », écrit saint Ignace, « que chacun de ceux qui vivent dans l’obéissance doit se laisser mener et diriger par la divine Providence au moyen du supérieur, comme s’il était un corps mort (perinde ac cadaver) qui se laisse mener n’importe où et traiter n’importe comment, ou comme un bâton de vieillard qui sert n’importe où et pour n’importe quelle chose à celui qui, le tenant dans sa main, voudra s’en aider. » (traduction française, Écrits, op. cit. p. 528). Cf. Paul de Chastenay, Les Constitutions de l’ordre des Jésuites : leur genèse, leur contenu, leur esprit, Paris, Aubier, 1941 ; Dominique Bertrand, Un Corps pour l’esprit. Essai sur l’expérience communautaire selon les constitutions de la Compagnie de Jésus, Paris, Desclée De Brouwer, « Christus », 1974 ; Joseph Thomas, Un Chemin vers Dieu : les constitutions de la Compagnie de Jésus, Paris, Nouvelle Cité, 1989.

33 À comparer avec Michelet, Des Jésuites, deuxième leçon, « Réactions du passé. Des revenants. Perinde ac cadaver, loc. cit. p. 75 et sqtes : « à l’appui de cette doctrine d’obéissance et de tyrannie, la délation est autorisée par le fondateur lui-même. »

34 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 174.

35 Jules Michelet, Des Jésuites, sixième leçon, L’esprit de vie, l’esprit de mort, loc. cit. p. 107 et sqtes.

36 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 171, p. 176.

37 À propos du Génie des religions (1842), le critique catholique Ernest Hello écrira : « Chez M. Quinet, la confusion prend des proportions colossales, invraisemblables, homériques (…) L’erreur semble chercher à être totale, radicale. Elle aspire à la plénitude. Elle voudrait devenir une substance. Elle voudrait rendre raison de tout, embrasser tout, comme la vérité. » (Revue du monde catholique 1re année, t. II, no 24, 25 mars 1862, Études contemporaines. M. Michelet et M. Quinet, p. 845).

38 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 185.

39 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 176, p. 178, p. 179, p. 182. La référence aux catacombes de Rome est généralement négative dans la pensée libérale et protestante du premier XIXe siècle : « – Je ne vous mènerai point aux catacombes », dit Corinne à lord Nelvil. « Cet asile des chrétiens persécutés a quelque chose de si sombre et de si terrible, que je ne puis me résoudre à y retourner ; ce n’est pas cette mélancolie touchante que l’on respire dans les lieux ouverts, c’est le cachot près du sépulcre, c’est le supplice de la vie près des horreurs de la mort. Sans doute on se sent pénétré d’admiration pour les hommes qui, par la seule puissance de l’enthousiasme, ont pu supporter cette vie souterraine, et se sont ainsi séparés entièrement du soleil et de la nature ; mais l’âme est si mal à l’aise dans ce lieu, qu’il n’en peut résulter aucun bien pour elle. » (Germaine de Staël, Corinne, ou l’Italie, Paris, 1807, livre V, chap. II).

40 Ceri Crossley, L’image de l’Amérique dans l’œuvre d’Edgar Quinet (1803-1875), dans L’Europe et l’Amérique. Réalités et représentations, Marseille, Publications de l’Université de Provence, 1985, I, p. 23-35.

41 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, Paris, Comon, 1845 ; réédition, Paris, Fayard, « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1984, ch. X, « La Réformation » et XI, « L’Amérique et la Réformation ». « La réformation longtemps préparée s’est accomplie ; pendant ce temps-là, il arrivait qu’un monde nouveau sortait du fond des mers, comme si le Créateur en étendant son œuvre eut voulu montrer à l’homme que le moment était venu d’étendre et de renouveler l’esprit lui-même », ch. XI, loc. cit. p. 189.

42 Ibid. ch. X, p. 174

43 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 190-191.

44 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 192-194. « Au reste, ce sera une chose éternellement belle, que cet homme encore jeune, sorti de ce brillant château de Navarre, et qui vient, seul, errer à l’aventure sur les côtes du Malabar. Dans cette Inde merveilleuse, il n’aperçoit d’abord que ceux qui vivent hors des villes, les castes misérables, les bannis, les parias, les petits enfants »…

45 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 194.

46 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 194. Sur la longue querelle des Rites, instrumentalisée ici par Quinet au service de l’antijésuitisme libéral, F. Bontinck, La Lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles, Louvain et Paris, Nauwelaerts, 1962 ; René Etiemble, Les Jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, Paris, Julliard, « Archives », 1966 ; Jacques Gernet, Chine et christianisme : action et réaction, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1982.

47 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 201.

48 Ibid. p. 203. Sur les missions jésuites en Paraguay, au cœur des polémiques antijésuites du XVIIIe siècle, Clovis Lugon, La République communiste chrétienne des Guaranis (1610-1768), préface de Henri Desroches, Paris, Éditions ouvrières, « Économie et Humanisme », 1949 ; Maxime Haubert, La Vie quotidienne des Indiens et des Jésuites du Paraguay, Paris, Hachette, 1986 ; Maurice Ezran, Une colonisation douce : la mission du Paraguay, Paris, L’Harmattan, 1989.

49 Loïc Rignol, Les Hiéroglyphes de la nature. Science de l’homme et science sociale dans la pensée socialiste en France, 1830-1851, thèse de doctorat de l’Université de Paris VIII, décembre 2003, 3 vol. ; et, plus généralement, le Dictionnaire des utopies, sous la direction de Michèle Riot-Sarcey, Thomas Bouchet et Antoine Picon, Paris, Larousse, 2002.

50 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 199.

51 Ibid. p. 199. Sur la question de la « stérilité » des missions jésuites, Charlotte de Castelnau-L’estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil, Lisbonne-Paris, 2000.

52 Camille de Rochemonteix, Un Collège jésuite aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le collège Henri IV de La Flèche, Le Mans, Leguicheux, 1889, 4 vol. ; André Schimberg, L’Éducation morale dans les collèges de la Compagnie de Jésus en France sous l’Ancien Régime (XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles), Paris, 1913 ; Pierre Delattre (dir.), Les établissements des jésuites en France depuis quatre siècles. Répertoire topo-bibliographique publié à l’occasion du quatrième centenaire de la fondation de la Compagnie de Jésus, 1540-1940, Enghien (Belgique), Institut supérieur de théologie, 1940-1957, 5 vol. ; François de Dainville, La Naissance de l’humanisme moderne, Paris, Éditions de Minuit, 1940, et L’Éducation des jésuites, Paris, Éditions de Minuit, 1978 ; Les Jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), Clermont-Ferrand, 1988 ; Luce Giard (dir.), Les Jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir, Paris, PUF, 1995 ; Luce Giard, Louis de Vaucelles (dir.), Les Jésuites à l’âge baroque (1540-1640), Grenoble, Jérôme Million, 1996 ; et, plus généralement, Roger Chartier, Dominique Julia et Marie-Madeleine Compère, L’Éducation en France du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, SEDES, 1976 ; Marie-Madeleine Compère, Du Collège au lycée (1500-1850). Généalogie de l’enseignement secondaire français, Paris, Gallimard, « Archives », 1985.

53 Sur quelques aspects de la présence jésuite dans la culture moderne, Bruna Filippi, La Scène jésuite. Le théâtre scolaire au Collège Romain au XVIIIe siècle, Paris, thèse de l’EHESS, 1994 ; Antonella Romano, La Contre-Réforme mathématique. Constitution et diffusion d’une culture mathématique jésuite à la Renaissance, Rome, Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome no 306, 1999.

54 Michelet, Des Jésuites, quatrième leçon, « Liberté, fécondité. Stérilité des jésuites, loc. cit. p. 91-97.

55 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 225-226.

56 On se reportera désormais à l’édition scientifique : Ratio studiorum. Plan raisonné et institutions des études dans la Compagnie de Jésus, édition bilingue latin-français présentée par Adrien Demoustier et Dominique Julia, traduite par Léone Albrieux et Dolorès Pralon-Julia, annotée et commentée par Marie-Madeleine Compère, Paris, Belin, 1997. Cf. également Gabriel Codina Mir, Aux sources de la pédagogie jésuite. Le « modus parisiensis », Rome, Istitutum historicum Societatis Jesus, 1968 ; Gian Paolo Brizzi (dir.), La « Ratio studiorum ». Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia fra Cinquecento e Seicento, Rome, Bulzoni, 1985.

57 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 228-229.

58 Ibid. p. 229-230.

59 Sur ce vaste débat, on renverra, en dernier lieu, à la synthèse de Jean-Louis Quantin, Le rigorisme chrétien, Paris, Le Cerf, 2001, ainsi qu’aux réflexions stimulantes de Paul Valadier, Éloge de la conscience, Paris, Le Seuil, 1994 (en particulier La conscience niée, p. 51-92).

60 Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Renouard, 1815 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Didot, 1816 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Didot, 1819 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Ledentu, 1820 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Ménard et Dessenne, 1820 ; Lettres provinciales et Pensées par Blaise Pascal, nouvelle édition [par Berthou], Paris, Lefèvre, 1821 ; Lettres provinciales, par Blaise Pascal, Paris, Lefèvre, 1823 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Avignon, Fischer, 1823 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, de Bure, 1824 ; Lettres écrites à un provincial, par Blaise Pascal, précédées d’un Essai sur les Provinciales et sur le style de Pascal, [par François de Neufchâteau], Paris, Lefèvre, 1826 ; Les Provinciales, par Blaise Pascal, Paris, Ponthieu, 1826 ; Lettres provinciales, par Blaise Pascal, Paris, Ledentu, 1827 ; Lettres écrites à un provincial, par Blaise Pascal, précédées d’une Notice sur Pascal, considéré comme écrivain et comme moraliste, par M. Villemain, Paris, Emler, 1828 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par Blaise Pascal, Paris, Dufour, 1828 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Lecointe, 1829 ; Lettres provinciales, par Blaise Pascal, Paris, au Bureau principal des éditeurs, 1830 ; Lettres provinciales, par Blaise Pascal, Paris, Hiard, 1832 ; Les Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte, par B. Pascal, Paris, Fortin, Masson et Cie, 1842 ; Les Provinciales, ou Les Lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial de ses amis [publiées par Louis-Aimé Martin], Paris, Lefèvre, 1844 ; Lettres provinciales, par Blaise Pascal, Paris, Locquin, 1845 ; Lettres écrites à un provincial, par Blaise Pascal, précédées d’un Éloge de Pascal, par M. Bordas-Demoulin, Paris, Firmin-Didot, 1846.

61 Rappelons que les deux premiers volumes du Port-Royal de Sainte-Beuve paraissent en 1840 et 1842. Cf. Pour ou contre le « Port-Royal ». Actes du colloque de Lausanne, septembre 1992, avantpropos de Pierre Gisel, Genève, Labor et Fides, et Paris, Société des Amis de Port-Royal, 1993.

62 Ses leçons sur Pascal sont professées à Lausanne en janvier et février 1838. Cf. Jean Mesnard, Le Pascal de Sainte-Beuve et le Pascal d’aujourd’hui, dans Pour ou contre le « Port-Royal », loc. cit. p. 15-37.

63 Victor Cousin, Des Pensées de Pascal. rapport à l’Académie française sur la nécessité d’une nouvelle édition de cet ouvrage, Paris, Ladrange, 1843 ; Des Pensées de Pascal, nouvelle édition, Paris, Ladrange, 1844 ; Jacqueline Pascal, Paris, Didier, 1845.

64 Armand-Prosper Faugère, Pensées, fragments et lettres, Paris, 1844.

65 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 125,

66 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 176.

67 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 184.

68 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 232, p. 234.

69 Première leçon, De la liberté de discussion en matière religieuse ; Cinquième leçon, Théories politiques, ultramontanisme.

70 Sur la m ontée en puissance de l’individu dans la sphère politique et intellectuelle au XIXe siècle, Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992.

71 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 221.

72 On renverra sur ce point aux analyses de Sylvio De Franceschi, L’autorité pontificale face au legs de l’antiromanisme catholique et régaliste des Lumières : réminiscences doctrinales de Bellarmin et de Suárez dans la théologie politique et l’ecclésiologie catholiques de la mi-XVIIIe siècle à la mi-XIXe siècles, dans Archivum Historiae Pontificiae, XXXVIII, 2000, p. 119-163 ; et Le pouvoir indirect du pape au temporel et l’antiromanisme catholique des âges pré-infaillibiliste et infaillibiliste : références doctrinales à Bellarmin et à Suàrez dans la théologie politique et l’ecclésiologie catholiques du début du XIXe siècle à la mi-XXe siècle, dans Revue d’histoire de l’Église de France, LXXXVIII, 2002, p. 103-149.

73 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 212.

74 Ibid., p. 216.

75 Ibid., p. 219, p. 208.

76 Ibid., p. 219.

77 Sur l’esprit du concordat et du « système des cultes reconnus » dans la France du XIXe siècle, on renverra à Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes. Les religions en Europe à l’aube du XIXe siècle, 1800-1815, Paris, Fayard, 2002 ; Claude Langlois, « Philosophe sans impiété et religieux sans fanatisme » : Portalis et l’idéologie du système concordataire, dans Ricerche di storia sociale e religiosa, 15-16, 1979, p. 37-57 ; et Jean-Marie Mayeur, La question laïque, XIXe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1997.

78 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 129.

79 Ibid. p. 129.

80 Histoire de mes idées [1858], première publication dans les Œuvres complètes de Edgar Quinet, publiées par Alfred Dumesnil, Paris, Pagnerre, 1857-1858, 10 vol., t. X (1858). On se reportera encore à deux éditions posthumes : Histoire de mes idées, autobiographie. Documents inédits, Paris, Germer-Baillière, 1878 ; et Histoire de mes idées, nouvelle édition, avec introduction, bibliographie et notes par Simone Bernard-Griffiths, Paris, Flammarion, 1972, les références de ce texte renvoient à cette dernière édition.

81 D’Hermione Asaki (1821-1900), qui épouse Quinet en secondes noces à Bruxelles en juillet 1852, on retiendra Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, Paris, Calmann Lévy, 1887 ; Edgar Quinet depuis l’exil, Paris, Calmann Lévy, 1889 ; Cinquante ans d’amitié, Michelet-Quinet (1825-1875), Paris, Armand Colin, 1899.

82 C’est grâce à sa vigilance qu’ont été conservés les papiers Quinet (essentiellement pour la partie postérieure à 1848), légués en 1890 au Département des manuscrits de la Bibliothèque nationale (Papiers et correspondance d’Edgar Quinet, Nouvelles acquisitions françaises 20690-20802), dont une admirable correspondance (NAF 20781-20798 ; éléments de correspondance passive en NAF 15507-15521). Cf. Hippolyte Monin, Notes sur les papiers de Quinet relatifs à la révolution de 1848, dans Bulletin de la Société d’Histoire de la Révolution de 1848, II, 1905-1906, p. 266-269.

83 Eugène Ledrain, Edgar Quinet à l’occasion du centenaire, Paris, Picard et Kaan, 1903 ; Edgar Quinet, 1803-1875. Célébration du centenaire de son décès, 1875-1975. Catalogue de l’exposition, 30 mai – 15 septembre 1975, organisée par les services du Musée et de la Bibliothèque de la Ville de Bourg-en-Bresse, sous la direction de Françoise Baudson, Bourg-en-Bresse, Musée de l’Ain, 1975 ; et Quinet en question. Actes du colloque de Bourg-en-Bresse pour la commémoration du bicentenaire de la naissance d’Edgar Quinet, organisé par le Centre d’études des interactions culturelles (CEDIC), textes rassemblés par Guy Lavorel et Laurence Richer, Lyon, Université Jean Moulin, Centre Jean Prévot no 22, 2004.

84 Un somme ancienne : Charles-Louis Chassin, Edgar Quinet, sa vie, son œuvre. L’homme, sa vie, son influence, la philosophie de l’histoire, les nationalités, les religions, les poèmes, Paris, Pagnerre, 1859 (Genève, Slatkine reprints, 1970). Quelques étapes majeures : Albert Valès, Edgar Quinet, sa vie et son œuvre, Paris, « La Cause », 1936 ; Henri Tronchon, Allemagne, France, Angleterre. Le jeune Edgar Quinet ou l’aventure d’un enthousiaste, Paris, Les Belles Lettres, Publications de la faculté des lettres de Strasbourg, 1937 ; Edgar Quinet, ce juif errant. Actes du colloque international de Clermont-Ferrand, publiés par Simone Bernard-Griffiths et Paul Viallaneix, Clermont-Ferrand, Faculté des lettres et des sciences humaines, Centre de recherches révolutionnaires et romantiques, 1978 ; Ceri Crossley, Edgar Quinet (1803-1875). A Study in Romantic Thought, Lexington (Kentucky), « French Forum Monographs » no 43, 1983; Willy Aeschimann, La Pensée d’Edgar Quinet. Étude sur la formation de ses idées, avec essais de jeunesse et documents inédits, Paris, Anthropos, et Genève, Georg, 1986 ; Simone Bernard-Griffiths, Le Mythe romantique de Merlin dans l’œuvre d’Edgar Quinet, Paris, Honoré Champion, 1999.

85 Eugène Corvaizier, Edgar Quinet. Sa vie, sa pensée religieuse, thèse de la Faculté de théologie protestante, Montauban, Granié, 1884 ; Jean-Jacques Kaspar, La Révolution religieuse d’après Edgar Quinet, Paris, Davy, 1906.

86 Pour reprendre la très juste expression de Jacqueline Lalouette, La libre pensée d’Edgar Quinet, dans Quinet en question. Actes du colloque de Bourg-en-Bresse, op. cit., p. 79-96.

87 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 135, p. 136-137.

88 Jules Michelet, _ Tableau de la France, dans Histoire de France, t. II (1833), livre III ; cf. Le Moyen Âge, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1981, p. 185.

89 Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 223.

90 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 132.

91 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 322.

92 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 132.

93 On se reportera au travail bibliographique de Margaret Rees, French Authors on Spain, 1800-1850, Londres, Grant & Cutler, 1977 ; et, plus généralement, aux analyses de Jean-Frédéric Schaub, La France espagnole. Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Paris, Le Seuil, 2003 (notamment Hispanomanie et légende noire, p. 35-93), où est tour à tour construite et déconstruite dans la longue durée la polémique anti-espagnole dans la culture politique française ; Quinet y tient une place de choix.

94 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, Paris, Comptoir des imprimeurs, 1844, p. 6.

95 Le Christianisme et la Révolution française, Paris, Comon, 1845. Réédition, Paris, Fayard, « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1984, huitième leçon, Le Coran et l’Évangile, p. 146 ; onzième leçon, L’Amérique et la Réformation, p. 196, p. 195.

96 Mes vacances en Espagne, Paris, Comptoir des imprimeurs réunis, 1846, p. 246, cité par Jean-Frédéric Schaub, La France espagnole, op. cit., p. 63. Cf. Tatiana Antolini, Entre intertextes et mythes : la descente aux enfers de l’Église catholique dans Mes vacances en Espagne d’Edgar Quinet, dans Mythologies de la mort, textes réunis et présentés par Pascale Auraix-Jonchière, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, Cahiers romantiques no 5, 2000, p. 57-74.

97 Théophile Gautier, Tra los montes, Paris, Magen, 1843, 2 tomes en un volume.

98 Correspondance générale de Michelet, op. cit., t. IV, p. 115.

99 Tatiana Antolini-Dumas, L’Espagne et le Portugal d’Edgar Quinet, Villeneuve d’Asq, Presses universitaires du Septentrion, 1997.

100 Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 196-197.

101 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, loc. cit., p. 211.

102 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 146-147.

103 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.

104 Sur les voyageurs français dans l’Italie du premier XIXe siècle, Gian Carlo Menichelli, Viaggiatori francesi reali o immaginari nell’Italia dell’Ottocento. Primo saggio bibliografico, Rome, Edizioni di storia e di letteratura, 1962 ; Hélène Tuzet, Voyageurs français en Sicile au temps du romantisme (1802-1848), Paris, Boivin, 1945. Les racines de cette image ambiguë ou négative sont anciennes : cf. Jean-François Dubost, La France italienne, Paris, Aubier, 1997, passim.

105 L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, loc. cit., p. 126. Quinet, en quête des origines proches et lointaines d’un Risorgimento national, a également consacré des pages importantes à l’Italie : Les Révolutions d’Italie, 1848-1851, Paris, Chamerot, 1848-1851, 3 parties en 2 vol., ainsi que plusieurs publications de circonstance : La Croisade autrichienne, française, napolitaine, espagnole contre la République romaine, Paris, Chamerot, 1849 ; L’Impôt sur le capital dans la République de Florence. Lettre à M. Émile de Girardin, Paris, Chamerot, 1850 ; et La Question romaine devant l’histoire, 1848 à 1867. Actes officiels, documents diplomatiques, débats aux Assemblées constituante et législative, au Sénat et au Corps législatif, précédé de « France et Italie », Paris, A. Le Chevalier, 1868. Cf. Henri Tronchon, L’Italie dans les carnets d’Edgar Quinet, dans Mélanges d’histoire et de littérature offerts à Henri Hauvette, Paris, 1934, t. II, p. 713-724 ; et surtout Isa Angrisani-Guerrini, Quinet e l’Italia, préface d’Alessandro Galante Garrone, Genève, Slatkine, 1981.

106 Gérard de Puymège, Les Origines du chauvinisme, degré zéro du nationalisme français, 1802-1848, Genève, Institut des hautes études internationales, 1987, et Chauvin, le soldat-laboureur. Contribution à l’étude des nationalismes, Paris, Gallimard, 1993 ; Philippe Darriulat, Les Patriotes. La gauche républicaine et la nation, 1830-1870, Paris, le Seuil, 2001. Sur le patriotisme exacerbé de Quinet, Richard H. Powers, Edgar Quinet. A Study in French Patriotism, Dallas, Southern Methodist University Press, 1957; Ceri Crossley, Edgar Quinet and Messianic Nationalism in the Years Preceding 1848, dans 1848. The Sociology of Literature, Essex, University of Essex, Barker, 1978, p. 265-276.

107 On sait que, comme Hugo, Quinet célèbre avec feu la mémoire de l’empereur (Napoléon, poème, Paris, Dupont, 1836) ; et que, tout comme Hugo, il regrettera amèrement son zèle napoléonien après 1851… Sur la formation de la légende napoléonienne à travers les différents courants politiques qui parcourent la monarchie constitutionnelle, Jean Lucas-Dubreton, Le Culte de Napoléon, 1815-1848, Paris, Albin Michel, 1960 ; Jean Tulard, Le Mythe de Napoléon, Paris, Armand Colin, 1971 ; Bernard Ménager, Les Napoléon du peuple, Paris, Aubier, 1988 ; Jean Tulard, Le retour des Cendres, dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire. II – La Nation, Paris, Gallimard, 1986, 3 vol., t. III, p. 81-110 ; Nathalie Petiteau, Napoléon de la mythologie à l’histoire, Paris, Le Seuil, 1999.

108 Il appartient par son père Jérôme Quinet (1768-1832) à une famille de bourgeoisie d’offices de Bourg-en-Bresse : son grand-père Philibert Quinet (1732-1792), avocat en Parlement, a été maire de Bourg en novembre 1791 ; sa grand-mère paternelle, Antoinette Prost de Royer (1741-1821), qui terrorisa son enfance, appartient même à la noblesse de robe ; et la famille Quinet a longtemps possédé une propriété rurale à Certines, dans la Bresse inondée, où Edgar Quinet passera son enfance, avant de revenir au collège de Bourg en 1815-1817. Cf. Joseph Buche, Edgar Quinet et la Bresse, Bourg-en-Bresse, Imprimerie du Courrier de l’Ain, 1903 ; Paul Guichard, Le rôle du terroir dans la vie et l’œuvre d’Edgar Quinet, dans Edgar Quinet, ce juif errant, op. cit., p. 33-44 ; Henri Pansu, Edgar Quinet et son milieu familial d’après le fonds inédits Des Taillades, dans Edgar Quinet, ce juif errant, op. cit., p. 45-68 ; Willy Aeschimann, Tableaux généalogiques, dans La Pensée d’Edgar Quinet, op. cit., p. 618-643.

109 En exil encore, il publiera une importante Histoire de la campagne de 1815, Paris, Michel Lévy frères, 1862.

110 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 20.

111 Il donne lieu à la publication d’un important travail, De la Grèce moderne et de ses rapports avec l’Antiquité. De la nature de l’histoire dans leurs rapports avec les traditions religieuses et épiques, Paris, Levrault, 1830 ; réédition : La Grèce moderne et de ses rapports avec l’Antiquité, suivie du Journal de voyage (inédit), introduction, établissement des textes, notes, lettres et documents inédits, index, documentation cartographique et iconographique par Willy Aeschimann et Jean Tucoo-Chala, Paris, Les Belles Lettres, 1984. Cf. Georgios D. Zioutos, L’expédition scientifique de Morée et la « Relation » d’Edgar Quinet. Notes liminaires sur l’histoire économique et sociales de la Grèce moderne, dans Mélanges Octave et Melpo Merlier, Athènes, 1951, t. I, p. 377-418 ; Willy Aeschimann, Le voyage d’Edgar Quinet en Grèce au lendemain de l’indépendance, dans Parnassos, XVII, 1975/3, p. 412-434.

112 Richard H. Powers, Edgar Quinet and the July Revolution, dans The Historian, XVII, 1955, p. 191-214.

113 Jules Michelet à Edgar Quinet, Paris, 10 août 1830, cité par Éric Fauquet, Michelet ou la gloire du professeur d’histoire, op. cit., p. 150.

114 André Monchoux, Edgar Quinet professeur à Lyon, dans Actes du Ve Congrès de la Société de littérature comparée, Paris, Les Belles Lettres, 1965, p. 197-205.

115 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 290.

116 Sonia Campos, Hélène de Mecklembourg-Schwerin, duchesse d’Orléans. Une princesse protestante en France de 1837 à 1848, mémoire de maîtrise de l’Université de Paris XII, septembre 1996.

117 Eugène de Guichen, La crise d’Orient de 1839 à 1841 et l’Europe, Paris, Émile Paul, 1922 ; Roger Bullen (Roger), Palmerston, Guizot and the Collapse of the « Entente Cordiale », Londres, The Athlone Press, 1974 ; Salvo Mastellone, La Politica estera del Guizot (1840-1847). L’unione doganale. La Lega borbonica, Florence, La Nuova Italia, 1957.

118 1815 et 1840, Paris, Paulin, 1840, 30p. Deuxième édition, augmentée d’une préface, Paris, Paulin, 1840, 72p. Réédité dans « Allemagne au-dessus de tout ! » Un prophète, Edgar Quinet. Edition nouvelle de ses articles sur l’Allemagne, d’après les textes originaux, avec commentaires, par Paul Gautier, Paris, Plon-Nourrit, 1917, p. 274-285.

119 Avertissement au pays, Paris, Paulin, 1841, 63p. « La bourgeoisie sans le peuple, c’est la tête sans le bras. Le peuple sans la bourgeoisie, c’est la force sans la lumière » (Œuvres complètes, édition Pagnerre, Paris, 1858, t. X, p. 34).

120 1815 et 1840, dans « Allemagne au-dessus de tout ! », loc. cit., p. 278-279, p. 280-281.

121 Discours du 9 novembre 1830, cité par Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985, p. 314-315.

122 Discours du 28 mai 1846, cité par Henri Guillemin, La Première résurrection de la République, Paris, Gallimard, « Trente journées qui ont fait la France », 1967, p. 31.

123 Quinet, comme Hugo encore, minorent systématiquement à partir de 1848 leur ralliement, pourtant très ostensible, à la monarchie de Juillet ; et Hermione Asaki s’efforce à plusieurs reprises, dans sa biographie de Quinet, d’accentuer cette distance envers le régime. Relevons que Quinet comme Lamartine sont passés dans le cours des années 1840 à l’opposition alors que Hugo demeure pair de France jusqu’à la révolution de février. Sur les relations qui unissent Quinet à Lamartine dès 1829, cf. Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 151-155.

124 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 20.

125 Sur les prudences de la politique religieuse de la monarchie de Juillet, un éclairage essentiel est donné par Jacques-Paul Martin, La Nonciature de Paris et les affaires ecclésiastiques de France sous le règne de Louis-Philippe (1830-1848). Contribution à l’histoire de la diplomatie pontificale au XIXe siècle, d’après les correspondances diplomatiques et divers documents inédits des Archives secrètes vaticanes, Paris, Beauchesne, 1949, notamment p. 315-327, Monseigneur Fornari et la lutte des catholiques pour la liberté d’enseignement.

126 Sur son évolution générale : Théodore Steeg, Edgar Quinet (1803-1875). L’Œuvre, le citoyen, l’éducateur, Paris, Cornély, « Bibliothèque républicaine », 1903 ; Ernest Seillière, Edgar Quinet et le mysticisme démocratique, Paris, Société d’économie sociale, 1919.

127 À MM. les électeurs de l’arrondissement de Joigny. Juillet 1846, Paris, Ducossois, 1846 (BnF 4° Le54 2129) ; À MM. les électeurs du quatrième arrondissement de Paris. Juillet 1846, Paris, Ducossois, 1846 (BnF 4 ° Le54 2047). Sur le contexte politique des années 1846-1848 dans le département de l’Ain, Philippe Boutry, Une acculturation politique à droite ? Les conservateurs et l’apprentissage du suffrage universel dans le département de l’Ain en 1848, dans Fidélité républicaine et monde rural. Actes du colloque d’Aurillac, 27-28 août 1999, rassemblés par Jean-Éric Jung, Aurillac, Société des lettres, sciences et arts « La Haute-Auvergne », Mémoires no 7, 2001, p. 159-213.

128 Jacques Pochon, Edgar Quinet défenseur de l’Ain sous la seconde République (1848-1851), dans Visages de l’Ain, no 83, 1966, p. 22-25, et La carrière politique d’Edgar Quinet dans le département de l’Ain, 1846-1871, dans Visages de l’Ain, no 145, 1976, p. 37-43.

129 Sur l’exil de Quinet, aussi long et intransigeant que celui de Hugo, mais infiniment moins célébré par la mémoire républicaine, Edgar Quinet. Le livre de l’exilé, 1851-1870. Après l’exil : manifestes et discours, 1871-1875, préface par Mme Edgar Quinet, Paris, Dentu, 1875 ; les études d’Hippolyte Monin, L’exil volontaire. Épisode de la vie politique d’Edgar Quinet, dans Revue Bleue, 1906, P. 147-150, p. 179-185 ; Étude critique sur le texte des Lettres d’exil d’Edgar Quinet, dans Revue d’histoire littéraire de la France, 1907, p. 106-118, p. 515-529 ; 1908, p. 479-490 ; 1910, p. 545-580 ; Sous l’Empire : Buloz et Quinet d’après leur correspondance, dans Le Censeur, 20, 1907, p. 65-73 ; Sous l’Empire : Ferry et Quinet d’après leur correspondance, dans La Grande Revue, 1907, p. 461-500 ; Marcel Du Pasquier, Edgar Quinet en Suisse, Neufchâtel, La Baconnière, 1959 ; John Bartier, Edgar Quinet et la Belgique, dans Edgar Quinet, ce juif errant, op. cit., p. 149-167.

130 Sur le « dernier Quinet » : Jeanne Savidan, Un apôtre et un censeur républicain, dans L’Esprit républicain. Actes du colloque d’Orléans (4 et 5 septembre 1970), présentés par Jacques Viard, Paris, Klincksieck, 1972, p. 247-257 ; Raymond Huard, De la Commune à la fondation de la République, une démarche républicaine : Edgar Quinet à l’Assemblée de Versailles (1871-1875), dans Edgar Quinet, ce juif errant, op. cit., p. 109-122.

131 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 126.

132 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 158.

133 On sait que Quinet est, à l’instigation de Cousin, le principal introducteur en France de la pensée de Herder : Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, par Johann Gottfried Herder, ouvrage traduit de l’allemand, précédé d’une introduction par Edgar Quinet, Paris-Strasbourg, Berger-Levrault, 1827-1828, 3 vol., Introduction, t. I, p. 7-71 ; Étude sur le caractère et les écrits de Herder, t. III, p. 493-543. Cf. Oskar Martin Wenderoth, Der junge Quinet und seine Übersetzung von Herders Ideen. Ein Beitrag zur Geschichte der literarischen Wechselbeziehungen zwischen Frankreich und Deutschland, Erlangen, Junge & Sohn, 1906 ; Jean-Louis Dumas, Quinet et la philosophie allemande de l’histoire, dans Revue de littérature comparée, 1973, p. 384-398.

134 Jacques Godechot, La Grande Nation. L’expansion révolutionnaire de la France dans le monde de 1789 à 1799, Paris, Aubier, 1956 (rééditions augmentées, Paris, Aubier, 1983 et 2004).

135 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.

136 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 187.

137 « La France est une nation qui s’ennuie », s’écrie Lamartine à la tribune de la Chambre le 10 janvier 1839. Sur le « bovarysme politique » de la France de la monarchie de Juillet, selon l’heureuse formule de Pierre Rosanvallon, cf. Le Moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985, p. 316 et sqtes. On sait que l’expression de Lamartine sera reprise dans un article prémonitoire de Pierre Viansson-Ponté, Quand la France s’ennuie (Le Monde du 15 mars 1968).

138 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 128.

139 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 234.

140 Sur la naissance et l’affirmation, au tournant des XVIIIe et XIXe siècle, de l’idée et de l’idéologie du progrès, cf. Pierre-André Taguieff, Du Progrès. Biographie d’une utopie moderne, Paris, Librio, 2001 ; L’idée de progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Cahiers du CEVIPOF no 32, 2002 ; ainsi que les réflexions de Marcel Gauchet, Avènement de l’esprit bourgeois ou naissance de l’idéologie ?, dans Catholicisme et bourgeoisie. Bernard Groethuysen. Actes de la Table Ronde sur Bernard Groethuysen, Lyon, 2002, publiés sous la direction de Catherine Maire et Bernard Hours, Cahiers du Centre de recherches historiques, no 32, octobre 2003, p. 143-153.

141 Pour reprendre le titre du célèbre discours prononcé par Benjamin Constant à l’Athénée royal de Paris en février 1819, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, aujourd’hui dans Benjamin Constant, De la liberté des Modernes, textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet, Paris, Librairie générale française, « Le Livre de Poche Pluriel », 1980, p. 491-515.

142 Ibid., p. 129.

143 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 142.

144 Qui seront, on le sait, à propos de l’interprétation de la Révolution française, la cause essentielle de sa rupture avec Michelet à la suite de la publication de La Révolution (Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1865, 2 vol. ; réédition, avec une préface de Claude Lefort, Paris, Belin, « Littérature et Politique », 1987). Cf. Hippolyte Monin, Deux historiens de la Révolution française, Edgar Quinet et Charles-Louis Chassin d’après leur correspondance originale, dans Revue historique de la Révolution française, I, 1910, p. 51-80, 199-218, 380-403 et 528-544 ; II, 1911, p. 76-89, 228-245, 405-424 et 572-591 ; III, 1912, p. 90-109, 276-293 et 447-460 ; IV, 1913, p. 100-113 et 291-307, et La rupture de Michelet et de Quinet, dans Revue d’histoire littéraire de la France, 1912, p. 818-841 ; Jacques Pochon, La Révolution, par Edgar Quinet (1865). Étude sur l’œuvre et l’accueil du public, thèse de troisième cycle de Lettres sous la direction de Claude Digeon, Université de Nice, 1975 ; Simone Bernard-Griffiths, La rupture entre Michelet et Quinet à propos de l’histoire de la Révolution, dans Michelet cent ans après, études et témoignages recueillis par Paul Viallaneix, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1975, p. 145-165, et Autour de La Révolution (1865) d’Edgar Quinet. Les enjeux du débat Religion – Révolution dans l’historiographie d’un républicain désenchanté, dans Archives de sciences sociales et religions, 66, 1988/1, p. 89-109 ; et surtout François Furet, La Gauche et la Révolution française au milieu du XIXe siècle. Edgar Quinet et la question du jacobinisme (1865-1870), textes présentés par Marina Valensise, Paris, Hachette, 1986.

145 1815 et 1840, loc. cit., p. 280 : « Sauvez la France ! Il faut un gouvernement de guerre ». Et de poursuivre par une référence, non pas à 93 (horresco referens), mais… aux Cent-Jours : « La Chambre des députés ne porte pas assurément dans son sein un comité de salut public, et celle des Cent-Jours, pleine aussi de bonnes intentions, a démontré pour jamais qu’au moment du danger la dictature inflexible est encore plus humaine, plus libérale, que ces molles assemblées toujours empressées à accommoder le différend, c’est-à-dire à faire accepter aux peuples, sous la forme d’une capitulation emmiellées, l’esclavage et la mort » (Ibid., p. 282-283).

146 Paul Nourrisson, Histoire légale des congrégations religieuses en France depuis 1789, Paris, Sirey, 1928, 2 vol. ; Jean-Paul Durand, La liberté des congrégations religieuses en France, Paris, Éditions du Cerf, 1999, 3 vol.

147 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 130.

148 Des Jésuites, quatrième leçon, loc. cit. p. 190.

149 Des Jésuites, première leçon, loc. cit. p. 142.

150 Des Jésuites, préambule, loc. cit. p. 129.

151 C’est-à-dire les Tischreden (« propos de table ») publiés deux décennies après sa mort, à Eisleben en 1566 par son disciple Jean Aurifaber. Cf. Jules Michelet, Mémoires de Luther écrits par luimême, traduits et mis en ordre par M. Michelet, précédés d’un essai sur l’histoire de la religion et suivis des biographies de Wicleff, Jean Huss, Érasme, Mélanchton, Hütten et autres prédécesseurs et contemporains de Luther, Paris, Hachette, 1835, 2 vol. Sur l’évolution religieuse de Michelet, Jean Gaulmier, Michelet, Lille, Desclée De Brouwer, « Les écrivains devant Dieu », 1968. Le censeur romain de Michelet (le futur cardinal Antonino De Luca), lorsque l’ouvrage est condamné à Rome par le décret de la congrégation de l’Index du 6 avril 1840, sera particulièrement indigné des « ferventes protestations que fait (en apparence) l’auteur dans sa préface d’être un catholique empli de tendresse et d’amour filial envers notre Église », calde sono (in apparenza) le proteste ch’ei fa nel suo Proemio di essere cattolico, e tutto tenero di amore filiale verso la nostra Chiesa (Archivio storico della Congregazione per la Dottrina della fede, S. Congregazione dell’Indice, Protocolli, Degola, 1838-1841, Feria II Die 6 Aprilis 1840, ff. 333r – 335v.).

152 Œuvres complètes. Politique. Actes et Paroles I – Avant l’exil, 1841-1851. Assemblée législative, 1849-1851. IV – La Liberté de l’enseignement, 15 janvier 1850, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1985, p. 221. Les commentaires sont de Victor Hugo.

153 Sur ce lien, cf. en dernier lieu les stimulantes observations historiographiques et critiques de Catherine Maire, Aux sources politiques et religieuses de la Révolution française. Deux modèles en discussion, dans Le Débat, no 130, mai-août 2004, p. 133-145.

154 Sur Quinet et la culture allemande, André Monchoux, L’Allemagne devant les lettres françaises de 1814 à 1835, thèse de doctorat ès-lettres, et Edgar Quinet, témoin et juge de l’Allemagne, thèse complémentaire, Paris, Armand Colin, 1953, ainsi que L’aventure allemande d’Edgar Quinet, dans Revue de littérature comparée, 1960, p. 81-107 ; et Willy Aeschimann, La Pensée d’Edgar Quinet, op. cit. passim.

155 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 186.

156 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 159. Cette Révolution « qui suppose, renferme, enveloppe et dépasse » la Réforme renvoie irrésistiblement à la théorie de l’Aufhebung de Hegel, dont Cousin a introduit la pensée sous une forme « éclectique » en France à partir des années vingt du XIXe siècle.

157 Selon la parole du Christ à la Samaritaine : « Mais l’heure vient, elle est là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; tels sont en effet les adorateurs que cherche le Père. Dieu est esprit et c’est pourquoi ceux qui l’adorent doivent adorer en esprit et en vérité. » (Jean, 4, 23-24, traduction de la Bible œcuménique).

158 Des Jésuites, sixième leçon, loc. cit. p. 238.

159 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 168. La référence au « sépulcre blanchi » est, on le sait, un emprunt aux imprécations évangéliques contre les Pharisiens : « Malheureux êtes-vous, scribes et pharisiens hypocrites, vous qui ressemblez à des sépulcres blanchis : au dehors ils ont belle apparence, mais au-dedans ils sont pleins d’ossements de morts et d’impuretés de toutes sortes » (Mathieu 23, 27, traduction de la Bible œcuménique).

160 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit. p. 153.

161 Seconde épître aux Corinthiens, 3, 6 (traduction de la Bible œcuménique).

162 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 186.

163 Ibid., p. 186.

164 Friedrich Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihrer Verächtern (Berlin, Unger, 1799. Sur la théologie protestante du XIXe siècle, André Encrevé, La Pensée protestante, dans Histoire du christianisme. XI – Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914), sous la direction de Jean-Marie Mayeur, Paris, Desclée De Brouwer, 1995, p. 367-426.

165 Sur l’infortunée Minna Moré (1802-1851), Willy Aeschimann, Minna, dans La Pensée d’Edgar Quinet, op. cit., p. 40-56.

166 Des Jésuites, troisième leçon, loc. cit. p. 153

167 Il manque un grand travail sur la polémique anticatholique dans le protestantisme français du XIXe siècle ; quelques éléments dans Pierre Petit, La controverse anticatholique dans le protestantisme français de 1815 à 1870, dans Études théologiques et religieuses, 4, 1964, p. 17-36 ainsi que dans les recherches récentes de Michèle Sacquin, L’Évangile au village : le colportage évangélique en France de la fin de la Restauration à la fin du second Empire, dans le Livre et l’historien. Études offertes en l’honneur du professeur Henri-Jean Martin, Genève, Droz, 1997, p. 700-714, « Évangélisez la France. » Les Bibles protestantes dans la France rurale (1814-1870), dans Revue de l’histoire des religions, CCXVIII, 2001/1, p. 113-141, et La prédication évangélique dans l’Isère, 1848-1852 d’après les rapports d’un évangéliste de la Société évangélique de Genève, dans Prédication et prédicateurs, XIXe-XXe siècles, Revue des sciences religieuses (Strasbourg), LXXVIII, 2004/3, p. 359-380. Sur l’antiprotestantisme catholique, on renverra à la belle thèse de Michèle Sacquin, Entre Bossuet et Maurras. L’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870, Paris, École des Chartes, 1998.

168 Sur les vives controverses théologiques internes au protestantisme dans le courant du XIXe siècle, cf. André Encrevé, Protestants français au milieu du XIXe siècle. Les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986.

169 Paul Viallaneix, Introduction, dans Des Jésuites, loc. cit. p. 16, p. 24-28. Cf. encore Paul Viallaneix, Michelet, Quinet et la légende protestante, dans Les Protestants français dans les débuts de la troisième République (1871-1885), actes publiés sous la direction d’André Encrevé et M. Richard, Paris, Société de l’histoire du protestantisme français, 1979, p. 79-89.

170 Des accents voltairiens sont cependant sensibles dans la première œuvre de jeunesse de Quinet, Les Tablettes du Juif-errant, ou ses récriminations contre le passé, sans préjudice du présent, écrites par lui-même (Paris, Béraud, 1823), apologue dans le genre des contes philosophiques du XVIIIe siècle. Mais Michelet affirme, contre la desséchante négativité prêtée aux Lumières par la génération romantique de 1830, que « Devenir de plus en plus négatif, c’est vivre de moins en moins » (Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 105).

171 Albert Réville, M. Edgar Quinet. Études sur ses œuvres philosophiques et religieuses, dans Le Disciple de Jésus-Christ, 1860, p. 830-848, p. 899-914, p. 1009-1020, p. 1133-1146, et La philosophie religieuse de l’histoire de la Révolution française, dans Le Disciple de Jésus-Christ, 1866, p. 177-201 ; Edmond de Pressensé, Les leçons de la Révolution française, dans Revue chrétienne, 1866, p. 513-538 ; et L’évolution philosophique de la démocratie avancée depuis George Sand et Edgar Quinet, dans Revue bleue, 1885, p. 420-427 ; Eugène Corvaizier, Edgar Quinet. Sa vie, sa pensée religieuse, thèse de la Faculté de théologie protestante, Montauban, Granié, 1884 ; Théodore Steeg, Edgar Quinet (1803-1875). L’Œuvre, le citoyen, l’éducateur, Paris, Cornély, « Bibliothèque républicaine », 1903 ; Albert Valès (sous le pseudonyme de « Boberley »), Les idées de Michelet et de Quinet sur la religion, dans Revue chrétienne, 1916, p. 537-550 et 617-637 ; 1917, p. 15-37 et 73-93.

172 Eugénie Rosat (1779-1847), qui épouse Jérôme Quinet en octobre 1799, est d’ascendance genevoise par sa mère. On renverra à la précieuse correspondance de la mère et du fils, éditée une première fois par Hermione Asaki Correspondance de Edgar Quinet. Lettres à sa mère, préface de Mme veuve Edgar Quinet, Paris, Germer-Baillière, 1877, et aujourd’hui en partie disponible dans une excellente édition critique : Lettres à sa mère, textes réunis classés et annotés par Simone Bernard-Griffiths et Gérard Peylet, 1 – 1808-1820, Paris, Champion, 1995 ; 2 – 1821-1825, Paris, Champion, 1998. Sur l’édition de 1877, cf. Simone Bernard-Griffiths, Du manuscrit autographe à l’édition publiée : Mme Quinet, éditrice ou faussaire ?, dans Lettres à sa mère, op. cit., t. I, p. 9-18.

173 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 23.

174 Histoire de mes idées, loc. cit., p. 57.

175 Ibid., p. 71.

176 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 24-25. Les cours de Lyon conflueront dans Du Génie des religions (Paris, Charpentier, 1842), ceux du Collège de France, on l’a dit, dans Des Jésuites (1843), de l’ultramontanisme (1844), Le Christianisme et la Révolution française (1845) et Les révolutions d’Italie (1848-1851). L’Enseignement du peuple (Paris, Chamerot, 1850) constitue, on le sait, l’un des textes fondateurs de la laïcité française. La Révolution religieuse au XIXe siècle. Introduction générale aux œuvres de Philippe de Marnix (Bruxelles, F. van Meenen, 1857, LXXXIVp) sert de préface à la réédition du Tableau des différends de la religion de Philippe de Marnix de Sainte-Aldegonde. Ces deux textes ont été récemment réédités : L’Enseignement du peuple, suivi de La Révolution religieuse au XIXe siècle, introduction de Daniel Lindenberg, Paris, Hachette Littératures, « Pluriel », 2001.

177 Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 163, p. 168.

178 Ibid., p. 165.

179 Ibid., p. 173.

180 Madame Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, op. cit., p. 387. Relevons cependant que Quinet rappelle que sa mère fut « privée pendant sa vie des consolations du culte réformé qui était le sien » et qu’il lut, « dans le livre qui est le fondement de sa foi, le psaume LIII, le chap. XX de l’évangile selon saint Jean, le chap. XV de l’épître de saint Paul aux Corinthiens (Ibid). Le premier texte porte sur la folie de l’homme sans Dieu ; les deux autres, sur la résurrection des morts. « Cette liturgie de l’immortalité chrétienne », conclut-il, « pour passer par des lèvres tremblantes, ne sera pas, je le sens, moins entendue du haut du trône éternel. »

181 Non sans réserves cependant : ainsi quand il évoque « la misanthropie amère qui découle de chaque parole de Luther, vers la fin, de Calvin, de Melanchton, de Bucer, et qui fait le fond des puritains, de Cromwell, et l’âme de la révolution d’Angleterre (…) La réformation avait promis de ne reconnaître, de n’adorer que l’esprit, et voilà qu’elle ne peut tenir sa parole » (Le Christianisme et la Révolution française, loc. cit., p. 182, p. 184).

182 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

183 Werner Paul Sohnle, Georg Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie in Frankreich. Eine Untersuchung ihres Einflusses auf Victor Cousin, Edgar Quinet, Jules Michelet und Gustave Flaubert, Göppingen, Kümmerle, 1972, p. 55-97, p. 231-237 ; Madeleine David, Edgar Quinet (1803-1875) et l’histoire des religions, dans Revue de l’histoire des religions, 1953, p. 151-171 ; Ceri Crossley, The Young Edgar Quinet and the Philosophy of History, dans Stanford French Review, 1980, p. 47-58.

184 Du Génie des religions [1842] dans les Œuvres complètes de Edgar Quinet, Paris, Germer-Baillière, 1879-1883, 26 vol., t. I, p. 11 (I, 1 « De la genèse spirituelle »).

185 Bénichou (Paul), Edgar Quinet, dans Le Temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977, p. 454-496 (citation p. 454).

186 Ibid., p. 485, p. 488, p. 493-494.

187 Henri de Lubac, Michelet et Quinet dans La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. I – De Joachim à Schelling. II – De Saint-Simon à nos jours, Paris, Lethielleux, et Namur, Culture et Vérité, « Le Sycomore », 1978-1981, 2 vol., t. II, p. 189-233.

188 Ibid., t. II, p. 189.

189 Jules Michelet, Le Moyen Âge, Livre IV, chap. VIII, « Première moitié du XIIIe siècle – Mysticisme – Louis IX – Sainteté du roi de France » (Histoire de France, t. I, dans Œuvres complètes, sous la direction de Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, 696-697, cité par Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, op. cit., p. 195). Sur l’évolution de Michelet, Jacques Le Goff, Les Moyen Age de Michelet, dans Œuvres complètes, op. cit., Histoire de France, t. I, p. 45-63, repris dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 19-45.

190 La référence scripturaire, que Michelet omet, est à II Corinthiens, 3, 17.

191 Jules Michelet, Des Jésuites, cinquième leçon, loc. cit. p. 105-106.

192 Ibid, p. 106.

193 Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, op. cit., t. II, p. 228.

194 Des Jésuites, première leçon, loc. cit., p. 139.

195 David Friedrich Strauss, Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, traduction française d’Émile Littré, Paris, Ladrange, 1839-1840, 3 vol. Cf. Jean-Marie Paul, D. F. Strauss (1808-1874) et son époque, Paris, Les Belles Lettres, 1982. Quinet lui a consacré un important article, Examen de La Vie de Jésus de Strauss, dans la Revue des deux mondes du 1er décembre 1838.

196 Des Jésuites, première leçon, loc. cit., p. 131.

197 Des Jésuites, deuxième leçon, loc. cit., p. 169.

198 De l’existence et de l’institut des Jésuites, Paris, Poussielgue-Rusand, 1844. On a ici utilisé la huitième édition revue et augmentée, de l’ouvrage (Paris, Douniol, 1862) qui comprend à la fois l’avant-propos de l’édition originale, la préface de la cinquième édition (25 mars 1845) et la préface de la septième édition (31 décembre 1854) ; citation extraite de l’avant-propos de l’édition originale, p. 41. L’ouvrage traite tour à tour, en quatre denses chapitres qui s’efforcent de répondre point par point aux attaques de Quinet et de Michelet, des Exercices spirituels, de l’obéissance, des missions et des doctrines dans la Compagnie. Sur Gustave-Xavier Lacroix, baron de Ravignan (1795-1859), cf. Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles et Paris, 1890-1900, 9 vol., t. VI, col. 1499-1507 ; Jean-Joseph-François Poujoulat, Le P. de Ravignan, sa vie, son œuvre, Paris, Douniol, 1859 ; Armand de Ponlevoy, Vie du R. P. Xavier de Ravignan, Paris, Douniol, 1860, 2 vol. ; Pierre Fernessole, Témoins de la pensée religieuse en France au XIXe siècle. Les Conférenciers de Notre-Dame, Paris, Spes, 1935-1937, 2 vol., t. I, p. 191-237.

199 Xavier de Ravignan, De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., avant-propos (1844), p. 42.

200 Ibid., p. 46-47. Sur la situation légale faite aux congrégations religieuses masculines dans la France du XIXe siècle, cf. Guy Bedouelle (dir.), Lacordaire, son pays, ses amis et la liberté des ordres religieux en France, Paris, Éditions du Cerf, 1991 ; Christian Sorrel, La République contre les congrégations. Histoire d’une passion française (1899-1914), Paris, Éditions du Cerf, 2003, ainsi que Les Congrégations religieuses et la société française d’un siècle à l’autre. Actes du Colloque des 17-18 octobre 2003, Maison de la Chimie, Paris, Paris, Éditions Dom Bosco, 2004, en particulier les contributions de Jean-Pierre Machelon, La question congréganiste dans l’histoire du droit français, p. 17-35, et de Jacqueline Lalouette, La République contre les congrégations, ou les raisons d’une lutte à outrance, p. 37-60.

201 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., préface du 25 mars 1845, p. 38-39, p. 35. Sur la violente polémique ouverte par la publication du livre de Michelet, José Cabanis, Michelet, le prêtre et la femme, Paris, Gallimard, 1978.

202 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., avant-propos (1844), p. 43.

203 De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., préface du 25 mars 1845, p. 34-37.

204 Ibid., p. 31-32.

205 Xavier de Ravignan indique en 1844 le chiffre de « 206 prêtres disséminés dans vingt diocèses : voilà tout la société de Jésus en France. Les novices, les frères ne sont pas compris dans ce nombre. Il est vrai que trois cent quinze jésuites français sont employés dans les pays étrangers à l’enseignement et aux missions » (De l’existence et de l’institut des Jésuites, loc. cit., p. 45, no 1). Pierre Vallin estime au début de 1848 le nombre de jésuites présents en France à 340 prêtres, auxquels il faut ajouter 140 prêtres jésuites en mission à l’étranger, 340 scolastiques et novices et 280 frères coadjuteurs laïcs (Les jésuites français vers 1848, dans Guy Bedouelle (dir.), Lacordaire, son pays, ses amis, op. cit., p. 304).

206 De Paul Bert et de sa vigoureuse campagne antijésuite des années 1880, on retiendra : Paul Bert, La Morale des Jésuites, Paris, Charpentier, 1880 ; et Le Cléricalisme. Questions d’éducation nationale, textes réunis par Alphonse Aulard, Paris, Armand Colin, 1900.

207 Mathieu, 13, 52 (traduction de la Bible œcuménique).

Auteur

Directeur d’études à l’EHESS et professeur d’histoire contemporaine à l’Université Paris I Panthéon Sorbonne. Ses domaines de recherche concernent l’anthropologie du christianisme, Rome et le papauté et l’histoire religieuse de la France contemporaine, de la Révolution française au XXe siècle. Il a récemment coordonné avec Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia Reliques modernes : « Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux Révolutions » (Éditions de l’EHESS, 2009) et dirige la Revue d’histoire de l’Église de France.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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