Des livres de piété jésuites dans le débat (1730-1760)
p. 55-72
Texte intégral
1En 1976, Jacques Le Brun invitait les historiens à envisager la Compagnie de Jésus au XVIIIe siècle non « comme un bloc » mais « dans toute sa complexité1 ». Les années 1730-1760 constituèrent justement un de ces tournants particulièrement importants, marquées par les généralats des pères Franz Retz (1730-1750), Ignacio Visconti (1751-1755), Louis Centurion (1755) et Lorenzo Ricci (1758-1773). Elles furent surtout les décennies de la montée d’une tempête contre les jésuites qui s’enfla avec des débats d’ordre théologique, comme celui qui déboucha sur la bulle Ex quo singulari qui condamnait les rites chinois (1742), mais aussi avec des « affaires » plus temporelles qui défrayèrent les chroniques, tel le scandale La Valette (1761). La déferlante fut terrible provoquant les expulsions du Brésil (1754), du Paraguay (1755), du Portugal (1759), de France (1764)… Parallèlement la publication des Mémoires de Trévoux prenait fin en mai 1762, année où paraissait la Dénonciation des crimes et attentats des soi-disans jésuites. En trente ans, le monde jésuite avait été radicalement bouleversé, victime d’une opposition d’origine politique, sociale et religieuse.
2Un a priori historiographique veut que les jésuites firent peu de choses pour tenter de résister à cette vague qui finalement les emporta. Il semble qu’en fait il n’en fut rien. Ils prirent parfaitement conscience des enjeux et mobilisèrent des media très populaires. L’un d’entre eux fut le livre de piété2, ces ouvrages de petit format expressément destinés au public laïc. Ils connaissaient une fabuleuse diffusion, représentant 50,5 % des tirages de l’imprimerie provinciale française entre 1777 et 17883. Se développait, depuis plus d’un demi siècle, une active pastorale par l’écrit s’adressant au for intérieur. Elle cherchait à orienter la piété vers l’oraison, à diffuser une théologie des devoirs d’états et à amener le fidèle à s’amender. Au sein de cette production, les jésuites tenaient une place essentielle4. Entre 1730 et 1760, leurs textes devinrent un enjeu et une arme.
Une présence essentielle
3Sous la Restauration, les éloges des ouvrages jésuites furent nombreux. Le préfacier d’une réédition latine des Exercices spirituels du Père Petitdidier, parue à Clermont-Ferrand chez Landriot, affirmait que l’écriture des pères des siècles précédents était exceptionnelle car cet institut « réunissait deux avantages […] un génie peu ordinaire et un rare talent de discernement » et que « la méditation, la retraite, le silence se trouvaient chez les jésuites5 ». Le compliment traduisait une réalité. Depuis longtemps, leurs écrits connaissaient un très grand succès auprès du public, quelques auteurs étant de véritables best-sellers, en particulier les père François Nepveu (1639-1708) et Jean Crasset (1618-1692). Si nous nous bornons aux années 1730-1760, du premier, il y eut : De l’amour de Notre Seigneur Jésus Christ (1re édition en 1684) en 1737 (Paris), 1756 (Paris), 1740 (Nancy) ; les Exercices intérieurs pour honorer les Mystères de Notre Seigneur Jésus Christ (1re édition en 1691) en 1763 (Paris) ; les Pensées et réflexions chrétiennes pour tous les jours de l’année (1re édition en 1695) en 1734 (Lyon), 1735 (Lyon), 1738 (Lyon), 1758 (Lyon), 1759 (Paris) ; L’esprit du christianisme ou la conformité du chrétien avec Jésus Christ (1re édition en 1700) en 1749 (Paris), 1768 (Paris) ; la Conduite chrétienne ou règlement des principales actions et des principaux devoirs de la vie chrétienne (1re édition 1704) en 1740 (Paris) ; la Retraite selon l’esprit et la méthode de saint Ignace pour les ecclésiastiques (1re édition en 1706) en 1749 (Paris)… De Jean Crasset furent données 40 éditions françaises ou étrangères : la Méthode d’oraison avec une nouvelle forme de méditation (1re édition en 1672) en 1742 (Lyon), 1764 (Bruxelles), une version italienne en 1731 et une néerlandaise en 1748 ; la Nouvelle forme de méditations pour tous les jours de l’année en 1739, une version polonaise en 1752 et une allemande en 1753 ; Le chrétien en solitude (1re édition en 1674) en 1735 (Paris), des versions allemandes en 1736 et 1743 ; La manne du désert pour des personnes qui sont en retraite (1re édition en 1674) en version italienne en 1731 et 1741 ; les Considérations sur les principales actions de la vie (1re édition en 1675) en 1732 (Paris) ; les Entretiens de dévotion sur le S. Sacrement de l’autel (1re édition en 1678) en 1733 (Rennes) ; La douce et sainte mort (1re édition en 1681) en 1735 (Paris), 1739 (Bruxelles), 1741 (Paris), 1744 (Liège), une version polonaise en 1751 ; les Considérations chrétiennes pour tous les jours de l’année avec les Évangiles de tous les dimanches (1re édition en 1683) en 1735 (Paris), 1737 (Lyon), 1750 (Paris), 1762 (Paris), versions allemandes en 1744, 1752 et 1760, version néerlandaise en 1730, version italienne en 1746 ; La dévotion au Calvaire (1re édition en 1687) en 1740 (Liège), version allemande en 1736, version italienne en 1746 ; les Maximes chrétiennes pour tous les jours du mois (1re édition en 1689) version suisse en 1731 ; la Préparation à la mort (1re édition en 1689) en 1731 (Toulouse), 1730 (Troyes), 1738 (Troyes), 1742 (Lyon), 1745 (Avignon), 1752 (Paris), 1759 (Paris) ; le Traité des saints Anges et de l’honneur qui lui est due (1re édition en 1691) une version italienne en 1744.
4Une telle énumération ne doit pas cacher la profonde évolution de la place des jésuites dans le champ de la littérature de piété. Sur un corpus de 2230 éditions publiées entre 1640 et 1850 et conservées dans les bibliothèques diocésaines de Savoie et de Lorraine, 21,5 % sont l’œuvre des pères, ce qui les place au premier rang des auteurs de dévotion pendant ces deux siècles6. Cependant, leur part relative dans l’ensemble étudié est caractérisée par un lent déclin. Ils représentaient 30,5 % entre 1640 et 1689 contre 26 % en 1690-1739, puis 19,5 % en 1740-1789. Cette baisse s’explique essentiellement par la croissance d’autres catégories d’écrivains, en particulier les prêtres qui passent de 11,5 % du corpus en 1640-1689 à 19,5 % à la veille de la Révolution. Les années 1730-1760 se situent donc au cœur de la trajectoire descendante de la présence jésuite dans la littérature dévote. Le contenu de leurs livres différait pourtant peu de celui des autres.
Les auteurs de livres de piété

Évolution de la position des auteurs de livres de piété. AFC pour la période 1640-1789

L’axe 1 résume 31 % de l’information. Les critères « présentation des fondements de la religion » et « présentation des sacrements » contribuent positivement à sa formation. Le critère « présentation de dévotions christiques » contribue négativement à sa formation.
L’axe 2 résume 28 % de l’information. Le critère « présentation de vies édifiantes » contribue négativement à sa formation.
Chaque catégorie d’auteurs est présentée par une ligne joignant quatre points. Chaque point correspond à une période : le premier aux années 1640-1689 ; le second aux années 1690-1740 ; la troisième aux années 1750-1789 ; le quatrième (représenté par une pointe de flèche) aux années 1800-1849.
5Pour analyser la teneur du message diffusé, nous avons établi une grille de trente critères qui sont autant d’indicateurs permettant de résumer le contenu de chaque ouvrage7. Grâce au système de calcul AFC nous pouvons créer un espace virtuel à trente dimensions, chacune représentant un des caractères de l’analyse8. À la fin de l’opération, le logiciel fournit un graphique composé de deux axes, chacun étant défini par un ou plusieurs de nos critères. Un pourcentage mesure l’information qu’il représente, renseignement indispensable car les autres axes seraient nécessaires pour avoir une vision parfaite du phénomène, or ils ne peuvent pas être représentés sur une feuille de papier qui a deux dimensions. Ce chiffre permet donc d’appréhender la cohérence de l’analyse, plus il est important plus le programme a eu de facilité à rassembler le maximum de données sur un axe. Ainsi, l’axe 1 résume 31 % de l’information ; les critères CAT (présence des fondements de la foi dans le livre) et SSC (présentation des sacrements dans le livre) contribuent positivement à sa formation, ce qui correspond à sa partie droite ; quant à la portion gauche, donc négative, c’est l’élément DVC (présentation de dévotions christocentriques) qui contribue le plus à sa formation. L’axe 2 résume 28 % de l’information ; il est négativement construit par le critère VED (présentation de vies édifiantes dans le livre).
6Sur ce graphique, six groupes d’auteurs sont positionnés9 en fonction des codes qui les caractérisent le mieux. Chacun est agencé quatre fois, soit pour les quatre périodes chronologiques choisies. Nous pouvons ainsi suivre les trajectoires séculaires de la spiritualité de nos auteurs. Le graphique est très clair. Au milieu du XVIIe siècle, chaque catégorie d’écrivains avait un message particulier à diffuser, ce qui se traduit par leur dispersion sur les marges du graphique et leur éloignement les uns des autres. En deux siècles, leurs positions évoluèrent énormément. Le message véhiculé par les livres de piété eut tendance à s’uniformiser, ce que traduit la convergence vers le centre du graphique des différentes trajectoires, seuls les évêques, ayant une écriture différente, demeurant à l’écart. Les jésuites ne se différenciaient donc pas des autres littérateurs pieux. Ils étaient très proches de ce qu’écrivait les laïcs, les réguliers ou les oratoriens. Pourtant, leur littérature fut abondamment critiquée, tout particulièrement en ces années 1730-1760. Elle était la force de la Compagnie, elle devint un enjeu, non pour ce qu’elle véhiculait, son message étant proche des textes d’autres, mais pour ce qu’elle représentait.
Un enjeu
7Devenues organe du jansénisme à partir de 1728, les Nouvelles ecclésiastiques10 s’attaquèrent immédiatement à la littérature pieuse des Jésuites, l’accusant de favoriser la survie des courants les plus néfastes du mysticisme. En juin 1731, elles s’en prirent violemment à la Vie de la vénérable Marguerite Marie publiée deux ans plus tôt à Paris par Mgr Languet de Gergy. L’attaque n’était pas seulement celle de l’œuvre de l’évêque de Soissons qui, en d’autres lieux, leur reprochait de reprendre à leur compte des idées de Calvin ou de Richer ; elle était destinée à discréditer les livres de piété jésuites en les réduisant à des textes suspects et condamnables. Elles soulignaient que cette femme, suspectée de quiétisme, avait eu pour directeur le père La Colombière et que ces égarements étaient ceux de toutes « les dévotes des Révérends Pères »11 qui lisaient leurs traités ou écoutaient leurs conseils. Les chroniqueurs jansénistes étaient remarquablement renseignés, réussissant à se faire communiquer des manuscrits avant impression. Le même mois de juin 1731, ayant pu consulter des épreuves du Mémoire justificatif de Catherine Cadières, elles chargeaient le père Girard12 assurant qu’il défendait une « abominable spiritualité » et une « doctrine impie », le comparant à un « séducteur » usant « d’infâmes procédés13 ». Quand l’offensive ne pouvait se déployer contre le comportement d’un jésuite, elle s’abattait sur la pensée d’un auteur. En octobre de la même année, elles se jetèrent sur les écrits du Père Guilloré (1615-1684) considéré comme « un dangereux auteur en fait de quiétisme. Ses ouvrages de piété imprimés à Paris et en Flandres sont fort répandus dans les couvents. M. Nicole y avait remarqué des choses horribles. Il en parle dans une lettre latine à M. de Castories et c’est contre ce jésuite qu’il a fait son Traité de l’oraison14 ». Nous pourrions poursuivre la liste des ouvrages violemment critiqués. Ces agressions s’en prenant aux personnes ou au contenu spirituel renforçaient celles émanant des cercles proches du Parlement ou des Philosophes ; elles devaient durer près de trois décennies. Ainsi, en juin 1750, les Nouvelles ecclésiastiques vilipendaient une nouvelle édition des œuvres de Guilloré qualifié « d’infâme personnage » qui « a fait des livres (que nous n’oserions pas appeler des livres) de piété ». À propos des Maximes spirituelles pour la conduite des âmes…, le critique s’indignait : « On ne peut s’empêcher de se demander comment de pareilles infamies ont pu sortir de la plume d’un religieux […] Ce livre a été réimprimé plusieurs fois. Quelle honte pour les jésuites ! ». Il s’étonnait que les censeurs n’aient jamais laissé tomber leurs foudres, mais insinuait que leur mansuétude s’expliquait « par la crainte des jésuites ». Il conseillait donc aux prêtres de rechercher ces livres si diffusés auprès des pénitents et « d’en faire un grand feu15 ». Ainsi, pendant près de trente ans, les attaques se poursuivirent, toujours aussi virulentes et incisives.
8Face à ce climat de suspicion, dès 1730, la Compagnie adopta une position de défense, multipliant les mises en garde et les contre-offensives. En février 1746, elle fit de la publicité autour d’une lettre adressée au Père de Latour par Voltaire. Il y opposait les Lettres provinciales et le Père Bourdaloue16 : « On apprendra dans les premières l’art de la raillerie, celui de présenter les choses indifférentes sous des faces criminelles ; celui d’insulter avec éloquence ; on apprendra avec le P. Bourdaloue à être sévère avec soi-même et indulgent pour les autres. Je demande alors de quel côté est la vraie morale17. » Il est vrai que sa Retraite spirituelle à l’usage des communautés religieuses, parue à Paris en 1721, connut, durant le siècle, seize rééditions françaises, huit allemandes, huit italiennes, trois polonaises, une espagnole, une flamande… Les jésuites avaient tenté de mettre à leur service la plume du chef de fil des esprits éclairés. Mais de telles possibilités étaient rares.
9Les Mémoires de Trévoux entrèrent donc dans le conflit. Longtemps, elles avaient négligé les ouvrages de piété et de spiritualité, textes jugés, en 1711, « guère du ressort d’un journal où l’on ne veut voir que les extraits de livres de science18 ». Seuls étaient présentés les ouvrages quiétistes pour être systématiquement critiqués19. À partir du début des années 1730, les choses changèrent, d’autant plus que la nature du périodique évoluait. En septembre 1733, les jésuites furent condamnés par le Parlement de Rouen dans une affaire les opposant au neveu de Bossuet à la suite d’un article de Michel Fichant sur les Élévations. Les responsables de la publication durent alors s’engager à « veiller plus que jamais sur le travail des auteurs20 ». La même année, le journal déménageait à Paris. Commençait le « nouvel ordre des choses21 ». Les éditeurs usèrent alors de leur influence pour défendre, par des comptes-rendus, les ouvrages de spiritualité des membres de la Compagnie que ce soit Jean-Pierre Pinamonti (1632-1703) en novembre 173122, Jean Maillard (1618-1702) en février 1736, Pierre Champion (1632-1701) en octobre 1740, Claude Judde (1695-1735) en août 1748, Paul Segneri (1624-1694) en novembre 1754…
10Cette décennie 1730 fut celle de certaines audaces. La biographie de Mlle Bellère du Tronchay, rédigée entre 1694 et 1700 par le Père Jean Maillard, avait été réprouvée par la censure en 170023 ; elle fut cependant imprimée chez Gabriel Martin à Paris en 1732 sous le titre de Le triomphe de la pauvreté et des humiliations. Les Mémoires de Trévoux en rendirent compte et signalèrent la réédition de 173624. Elles demeuraient toujours prêtes à s’engager. Bien que la parution à Paris, en 1737, De l’amour de Dieu, ses motifs, ses qualités, ses effets du Père Martin Pallu (1661-1742), suscita de violentes discussions, elles en firent une recension élogieuse en mai. C’était faire preuve d’un indéniable courage car le texte pouvait provoquer quelques réserves. L’auteur y reprenait des thèmes chers aux mystiques se référant à saint Bernard pour affirmer « que rien n’est plus avantageux que d’aimer Dieu, nihil fructuosius25 ». Il évoquait ensuite la possibilité du pur amour défini comme l’amour « par lequel nous aimons Dieu uniquement pour lui-même […] oui, goûter une si pure et si douce affection […] c’est être en quelque sorte déifié26 ».
11Lentement, au cours de la décennie 1740, la prudence s’imposa cependant aux jésuites. En 1745, accusé par les jansénistes de véhiculer des conceptions quiétistes ou molinistes, l’Esprit de Jésus Christ et de l’Église sur la fréquente communion du Père Jean Pichon (1683-1751) souleva d’ardentes disputes. La Compagnie le désapprouva, obligeant son auteur à rédiger la Lettre du Père Pichon (1748) dans laquelle il s’expliquait longuement avant de revenir sur certaines « erreurs ». Cela n’empêcha pas le texte d’être mis à l’index le 13 août 1748 et le 11 septembre 1750, puis d’être condamné en Espagne (1777). Toujours en 1745, les pères différaient la publication de la traduction du Direttorio mistico où le Père Scaramelli (1687-1752) tentait de systématiser l’expérience mystique en s’appuyant sur de nombreuses lectures et des expériences vécues par des dévots27. Bien qu’il ait eu tendance à assimiler la contemplation mystique à l’extraordinaire, conception déjà défendue par Bossuet au siècle précédent, on lui reprochait des réflexions qui auraient pu le faire accuser de quiétisme et des argumentations trop complexes qui risquaient d’embrouiller les lecteurs. L’affaire était d’importance car les expériences spirituelles de certains jésuites faisaient penser au quiétisme ou à d’autres courants mystiques. à partir de 1762, le père Pierre de Clorivière (1735-1820) fut le témoin de bien des « phénomènes extraordinaires », entendant des « paroles intérieures » mais devenant aussi acteur. N’écrivait-il pas que le 24 juin 1768 : « Dans une des mes oraisons je fus admis à baiser avec une grande douceur les pieds de Jésus […] Le soir, il me semble que je fus une fois visité par l’Enfant Jésus, ce qui fit sur moi les plus douces et plus amoureuses impressions […] Depuis je porte une sorte de feu dans ma poitrine28. » Il commentait ces moments de forte spiritualité de formules lapidaires : « J’ai joui dans la partie supérieure de l’âme de la présence de Dieu » et il assurait profiter d’une « paisible jouissance du Christ dans l’intime de mon âme29 ».
12Face à de tels états de haute spiritualité, la plus grande méfiance s’imposait, la Compagnie ne souhaitant surtout pas être qualifiée de « mystique ». Il fallait introduire une rupture entre les expériences de certains pères et des traités qui faisaient la renommé de la Compagnie. Commença alors un travail de relecture des grands textes afin d’en donner des rééditions expurgées de tout ce qui aurait pu prêter à la critique. Cette attitude n’était pas nouvelle. Dès 1698, les textes du Père Vincent Huby (1608-1693) avaient été épurés30. À partir des années 1740, ses Œuvres spirituelles furent à nouveau reprises par Jacques Lenoir Duparc (1702-1789)31 puis par Barthélemy Baudrand (1701-1787)32. En 1741, paraissaient anonymement les Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers états de l’oraison (Perpignan, 1741) dues en fait au père Caussade (1675-1751)33. La pensée, jugée trop proche des mystiques du siècle précédent puisque l’auteur assimilait la vie spirituelle à un dépouillement, voire à un anéantissement, fut revue et corrigée par le Père Antoine qui y introduisit des citations de Bossuet34, supprima de nombreux passages… Le travail du « réviseur » était important et c’était d’ailleurs à lui que le provincial de Champagne avait accordé la permission d’imprimer le 3 août 1738. La Retraite spirituelle (Paris, 1746) de Claude Judde fut modifiée par le Père Philippe Lallemant (1660-1748) qui réduisit les exercices à huit jours au lieu des dix prévus à l’origine.
13L’auteur sans doute le plus suspect était Jean-Joseph Surin (1600-1665)35 dont les ouvrages avaient subi les foudres des censeurs après sa mort. On lui reprochait son indéfectible souhait « d’être à Dieu » quitte à rompre avec le monde, ses pratiques d’oraison trop proches de celles des quiétistes, ses expériences mystiques… mais aussi sa vie très controversée en particulier quand il fut exorciste des possédés de Loudun. En février 1705, l’édition de son Abrégé de la véritable histoire de la possession des religieuses ursulines de la ville de Loudun… était repoussée par les censeurs « parce qu’il contient des maximes quiétistes, parce qu’il n’est point conforme aux règles de l’Église sur les exorcismes, l’auteur prend pour des vérités toutes les réponses du diable, il traite trop faiblement de la matière en comparaison de la manière dont les protestants l’ont traitée36 ». Bien que Surin ait évité le quiétisme par le recours à l’ascétisme et à l’obéissance envers l’Église, les critiques demeuraient. Elles visaient essentiellement son Catéchisme spirituel composé en 1654. Affirmer que la raison des opérations surnaturelles était « d’unir l’homme à Jésus-Christ et de la transformer en lui, de telle sorte qu’il ne se sente plus lui-même »37 était mal toléré. D’ailleurs l’auteur et les responsables de la Compagnie ne jugeaient pas sa publication opportune ; le prince de Conti, qui en possédait un manuscrit, passa outre, finançant son édition à Rennes en 1657. Le texte jugé suspect fut mis à l’index le 20 juillet 1695, après l’affaire Molinos ; en dépit de nombreuses démarches pour faire lever cette interdiction, il y resta. L’œuvre fut très vite revue par les Pères Pierre Champion, puis Jean Brignon (1626-1712)38. Elle connut cependant un énorme succès auprès des laïcs qui appréciaient ses exigences et ses formules lapidaires. Les imprimeurs s’arrachaient ses versions qui se vendaient vite et bien quitte à en retrancher certains passages ou à y adjoindre divers exercices39 ; le texte circulait donc sans que les jésuites aient le moindre droit de regard sur les rééditions. Il demeurait néanmoins équivoque. Vers 1770, l’abbé Sépher, docteur de Sorbonne et chanoine de la collégiale de Saint-Étienne-des-Grès, disposait d’un manuscrit du Guide spirituel pour la perfection. Dans le catalogue de sa bibliothèque qui comptait près de 30 000 volumes, il signalait à son propos : « Il est très mystique40. » Les Jésuites étaient donc pris dans un dilemme dramatique : Surin était un auteur « trouble » qu’ils ne pouvaient ignorer. Dans le climat difficile de cette première moitié du XVIIIe siècle, il était urgent de procéder à un travail de réécriture et de composition : le père Thomas Bernard Fellon (1672-1759)41 en fut chargé.
14Selon les mots de Michel de Certeau, il agit avec une « dévotion pour le saint homme [dont la] main arrondit les angles, elle n’arrache pas [elle est chargée] de faciliter à des lecteurs plus pressés cette sorte d’intelligence42 ». Son œuvre de révision fut essentielle, cherchant à la fois à défendre le spirituel du XVIIe siècle mais aussi à « aménager » sa pensée en évitant de la trahir. L’avertissement au lecteur du Catéchisme spirituel vantait les mérites de Surin « un des hommes les plus spirituels du siècle passé et des plus sçavans dans les voies de Dieu […] un habile maître de la vie spirituelle ». Dieu l’assista en permanence, lui offrant le « don de contemplation » et le faisant passer « par ces terribles épreuves où il met ses serviteurs fidèles pour achever de les purifier lorsqu’il veut les unir à lui ». Le Catéchisme spirituel était « le meilleur ouvrage du P. Surin, le plus moëleux, le plus instructif, le plus méthodique et le plus utile ». Les lecteurs « y trouveront des instructions excellentes, propres à leur état ; et les directeurs en tireront de grandes lumières pour conduire les âmes dans les voies les plus difficiles ». Malgré cette défense véhémente, il était précisé qu’il s’agissait d’une réédition expurgée : « on a eu soin de tirer l’auteur de son langage suranné ; pour le mettre en état d’être lu par toutes sortes de personnes ».
15Fellon « modernisa » en effet le vocabulaire : ainsi là où une édition de 1683 parlait du « corps » il préféra « sens »43 ; les « saints exercices » devinrent « les exercices de piété ». Mais il ne se contenta pas d’un « toilettage stylistique ». Il toucha au fond même de l’œuvre à cause des « sujets fort relevés [dont] la doctrine ne sçauroit être intelligible à toutes sortes de personnes ». Même s’il assurait que son travail fut effectué par « une main amie », il précisa : « j’ai été obligé de temps en temps d’en retrancher une partie […] afin de donner de l’ordre et de la clarté aux matières que trop de divisions avoient obscurcies et embarassées44 ». Ce texte explicatif de la révision fut sans cesse repris par la suite45, il est vrai que les changements étaient importants.
Comparaisons d’extraits de deux éditions du catéchisme spirituel

16Fellon supprima l’avertissement au lecteur des éditions du XVIIe siècle où on pouvait lire, par exemple : « Ceux qui ne sont pas versez dans la lecture des livres spirituels, et surtout contemplatifs, seront peut-être surpris de lire souvent dans celui-cy que l’âme reçoit les impressions de Dieu d’une manière passive et sans rien contribuer de sa part »46 ; certes ce point de vue était amplement justifié, mais il pouvait choquer un siècle plus tard. Les transformations intervinrent dans l’ensemble de texte, dont le sens fut infléchi. La comparaison de passages des éditions de 1683 et de 1732 est éclairante. à propos de l’oraison affective, ce qui était jadis considéré comme une injonction que tout fidèle pouvait suivre devenait un conseil pour des âmes déjà instruites. Quand il aborda la définition des exercices, Fellon mettait en premier l’expression de règles à appliquer alors qu’en 1683 c’était les « puissances de l’âme » ; il ne s’agissait pas d’une simple rectification syntaxique, l’inversion des priorités repoussait la part d’autonomie de l’orant. Les exemples de ces glissements ou des ces aménagements pourraient être multipliés. Surin ne perdait pas sa spécificité mais son « réviseur » gommait tout ce qui pouvait choquer, rappeler le quiétisme ou se rapprocher du mysticisme. Agissant par petites touches, il avait modifié la signification du Catéchisme spirituel : à l’origine, il était un guide pour tous les croyants ; à présent, il était l’exemple d’une piété exceptionnelle. Les lecteurs les plus élevés spirituellement pouvaient y trouver quelques règles, les autres y contempler des exercices hors de leur portée. Rien n’y fit, Surin demeurait suspect et exécré des jansénistes.
17La réédition lyonnaise de 1730 du Catéchisme spirituel fut l’occasion de vifs débats. Sarcastiques, les Nouvelles ecclésiastiques d’octobre 1731 signalèrent les transformations : « les jésuites ont retouché le stile car on n’y reconnaît plus celui du père Surin qui écrivait il y a plus de cent ans47 ». Elles s’en prirent aussi au fond même du texte. Elles le plongèrent dans l’actualité le rapprochant de l’affaire du Père Girard et de sa pénitente Catherine Cadière. Le rédacteur janséniste affirma que ce religieux « puisait dans les ouvrages du Père Jean-Joseph Surin son confrère tout ce qu’il inspirait à l’infortunée Cadière et à ses autres pénitentes : ouvrages farcis de quiétisme que les directeurs de la Société mettent entre les mains de presque toutes leurs dévotes48 ». Il l’accusa d’avoir usé de livres pour pousser la jeune fille « jusqu’aux convulsions, contorsions, perte de tout sentiment, etc., etc., jusqu’à l’obsession » afin de pouvoir prendre avec elle des « libertés criminelles49 ». Le long article se terminait par un appel sans ambiguïté mettant en garde contre les dangers « si on laisse entre les mains des fidèles des livres tels que ceux du Père Surin ». C’était le condamner en le recouvrant d’un voile nauséabond, mélange de sorcellerie, de molinisme et de quiétisme. à cette époque, la Compagnie tentait encore de résister ouvertement. Les comptes-rendus des Mémoires de Trévoux furent donc bien différents. En mai 1730, elles présentèrent Surin sous un jour extrêmement positif, négligeant d’ailleurs sciemment tous les aspects mystiques de l’ouvrage. Dix ans plus tard, le ton avait changé. La Compagnie ne put empêcher une réédition parisienne de 1740 ; mais les Mémoires de Trévoux ne firent qu’une simple mention, signe d’une certaine prudence face à un auteur qu’on ne pouvait effacer mais qui demeurait suspect. Plus que jamais, les jésuites avaient besoin de défendre leur cause auprès d’un grand public que les débats théologiques lassait mais qui connaissait tous les scandales.
Une arme
18Bien qu’attaquée, la Compagnie ne cessait d’être à l’origine de nouveaux livres de piété. Ils s’inscrivait cependant dans les temps nouveaux et différait de ceux du siècle précédent. Tout d’abord, ils recouraient de plus en plus souvent aux épîtres dédicatoires à de grands personnages alors qu’auparavant ils négligeaient cette convention, préférant dédier leurs œuvres à la Vierge ou au Christ. De plus, les pères profitèrent de ces opuscules si lus pour défendre leurs positions, pour présenter discrètement leur défense. Les Discours sur quelques sujets de piété et de religion, du Père Le Chapelain50, parus chez Humblot (Paris, 1760), illustrent parfaitement ce tournant dans l’édition jésuite.
19Avant de donner ses Discours, l’auteur tint à s’entourer du maximum de précautions, ne demandant pas une approbation à un de ses confrères mais à Jean-Baptiste Ladvocat célèbre professeur à la Sorbonne51. De plus, il composa deux épîtres dédicatoires, l’un à Madame Louise de France52, l’autre à Madame d’Egmont53. Cette publication fut très vite remarquée puisqu’elle fit l’objet de comptes-rendus dans l’Année littéraire54, les Mémoires de Trévoux55, les Nouvelles ecclésiastiques56, les Lettres sur quelques ouvrages de piété57… L’ouvrage fut traduit en italien (1760), en allemand (1794). A priori, il se présentait comme une adaptation de sermons, comme celui prononcé, le 20 juin 1755, au Calvaire du Luxembourg, à l’occasion de la profession de foi de Madame d’Egmont. En fait, il était le prototype du livre de piété, si fréquent à cette époque, abordant la question de l’aumône ou celle de l’incrédulité des contemporains, présentant la Passion et fournissant des exercices pour la messe.
20Le Chapelain profita de cette parution pour se livrer à une apologie des ordres religieux58. S’adressant, dans son épître dédicatoire, à Madame d’Egmont, il assurait vouloir défendre l’état régulier contre « les discours téméraires et les libelles des mauvais chrétiens ». Il disait avoir beaucoup hésité avant de fournir ce texte mais avoir dû céder à la pression de « quelques personnes distinguées ». Il savait pouvoir compter sur le soutien de sa noble lectrice « dont les vertus éminentes sont l’appui et le soutien, non seulement de l’Ordre respectable dans lequel vous avez voulu vous consacrer à Dieu, mais encore de tous les autres qui partagent avec lui la gloire de votre Sacrifice ». Il concluait : « D’ailleurs Madame, pouvais-je mieux soutenir la gloire des Ordres Religieux dont je défends si justement la cause, qu’en l’appuyant du grand exemple de votre renoncement au monde, exemple mille fois plus persuasif dans la cause que je défends, que ne peut l’être toute l’éloquence de nos Discours ? » Une telle déclaration était très éloignée des ouvrages du siècle précédent, le plus souvent signés d’une simple mention : AMDG signifiant Ad Majorem Dei Gloriam.
21Le livre s’ouvrait sur une présentation de quatre arguments en faveur des ordres religieux. Le Chapelain commença par expliquer qu’ils étaient indispensables « pour soutenir la foi dans les pays déjà chrétiens, et pour l’établir dans le reste du monde59 ». En effet, « Dieu a suscité des Ordres religieux spécialement destinés à la défense de la Foi ». Il ne voulait surtout pas amoindrir le rôle du clergé séculier et en dressait un portrait dithyrambique : « Rien n’égalera jamais ma vénération pour la dignité du saint ministère où vous fûtes élevés par le pouvoir divin communiqué à l’Église et qui vous fait nos supérieurs dans l’ordre hiérarchique ». Mais ces prêtres étaient trop « occupés sans cesse, et quelque fois accablés, comme vous devez l’être, de mille fonctions aussi pénibles que glorieuses pour le service du Temple et l’édification des Fidèles ». Ils n’avaient donc pas le temps de « porter le glaive exterminateur contre tant d’espèces d’ennemis qui osent attaquer l’Église et l’Évangile de Jésus-Christ ». Le Chapelain concluait : « Dans ces siècles de fausse philosophie et de véritable impiété, il ne suffisait pas de la sainte Tribu de Lévi, pour soutenir la Foi dans les Pays déjà chrétiens et catholiques ». Pour cela, il fallait « des Légions formées et aguerries sans cesse au combat par ce genre de vie austère qui les dispose aux travaux d’une guerre, où ils ont à vaincre, et le monde, et l’Enfer […] de ces hommes que le loisir de la solitude et leur éloignement du monde mit en état de prêcher, d’exhorter, de catéchiser sans cesse, de recueillir tous les pécheurs à qui il serait permis de recourir à eux dans le Tribunal de la Pénitence […] des hommes qui, dans le silence du cabinet, pussent enfanter sans cesse au besoin les plus savants écrits, pour confondre tous les libelles que pourraient enfanter l’impiété contre les dogmes du christianisme ; pour justifier, contre les vaines subtilités de l’hérésie, le sens des écritures interprétées par la vraie Église ; pour venger les Pères et les Docteurs, par des éditions fidèles de leurs ouvrages, de tant d’erreurs qui lui étaient faussement attribuées par les ennemis de la Foi […] en un mot des troupes auxiliaires ». L’action de ces religieux était encore plus nécessaire dans les pays à convertir : « si j’excepte un nombre choisi de ces sacrés Lévites qui portent l’Évangile avec tant de zèle et de succès au-delà des mers, tout le reste de la Tribu sacerdotale n’est-il pas comme forcé de demeurer parmi le peuple fidèle, pour veiller autour de l’Arche sainte, et l’honorer d’un culte public ». Les ordres pouvaient « fournir des hommes brûlants de zèle pour servir de toutes parts sous son Empire et dégagés d’ailleurs de tous les liens serviles de l’ambition et de l’intérêt ». Le Chapelain poursuivait par un vibrant plaidoyer : « Ne semble-t-il pas que Jésus-Christ ait choisi les Religieux pour convertir le Nouveau Monde, comme il a fait choix de ses premiers Apôtres, pour la conversion de ce Monde que nous habitons. » Il finissait par ces mots : « Quelle serait enfin votre admiration pour des Ordres bien moins révérés qu’ils ne doivent l’être de nos jours, si je vous produisais, depuis le moment de leur origine jusqu’au siècle présent, cette foule de Missionnaires et d’Apôtres, de Confesseurs et de Martyrs qui sont sortis de leur sein » soit pour convertir, soit pour libérer des chrétiens emprisonnés, soit pour intervenir dans les régions dévastées par les épidémies, soit pour instruire la jeunesse.
22Le second argument en faveur des ordres religieux était leur utilité « pour perpétuer la perfection chrétienne qui s’anéantit de jour en jour au milieu du monde60 ». Le Chapelain reconnaissait que quelques ordres « se sont démentis de leur première ferveur » mais il ne fallait pas s’arrêter au cas de quelques exemples minoritaires car « on ne pourrait détruire les Ordres religieux dans le monde chrétien, sans y anéantir la pratique du plus pur christianisme ». Une troisième raison était que les réguliers étaient utiles « pour arrêter la colère du Dieu de Justice, sans cesse irrité par les désordres du monde61 ». Ils étaient des « intercesseurs, ces patrons vénérables pour Dieu même, si j’ose m’exprimer ainsi, et dignes de fléchir son cœur irrité par la toute puissance de leurs prières ». S’adressant aux laïcs, Le Chapelain s’interrogeait : « Faut-il vous dire que ce n’est point dans vos sociétés ennemies de Jésus-Christ et de la Religion, que doivent se former ces cœurs plus qu’humains, dont un seul soupir peut conjurer les orages déjà préparés de sa vengeance ? » Le dernier argument était presque d’ordre social puisque les maisons religieuses servaient « d’asiles à une infinité de chrétiens, qui, à raison de leur faiblesse, sont, obligés de quitter le monde62 ». Le Chapelain concluait en affirmant que les religieux étaient « les précieux restes de l’ancien Christianisme63 ».
23Jamais Le Chapelain n’écrivit le nom de la Compagnie de Jésus, pourtant il en dressait le portrait. En effet, quel autre ordre pouvait répondre à la définition qu’il donnait : une institution récente se consacrant aux missions intérieures et extérieures, dont les membres se vouaient à l’étude et à l’écriture, mais qui savaient aussi devenir des martyrs. Le message était explicite pour les fidèles proches des jésuites car fréquentant leurs congrégations ou leurs collèges, mais aussi pour les futurs novices car nombre des thèmes abordés étaient un justificatif particulièrement normatif des règles de la formation64.
Conclusion
24Les années 1730-1760 nous révèlent la résurgence d’un antijésuitisme spirituel qui s’était déjà manifesté. L’analyse des livres de piété nous dévoile un champ de bataille essentiel où était en jeu l’immense lectorat laïc. Les adversaires de la Compagnie voulurent discréditer auteurs et textes au nom d’une défense d’une spiritualité exempte de toute trace de mysticisme. L’argument pouvait parfois sembler justifier, mais l’essentiel était ailleurs. Il fallait montrer que l’influence des jésuites dépassait le cercle de quelques dévots, que le succès de leurs ouvrages provoquait des ravages dans la population.
25Il est trop souvent dit que les jésuites adoptèrent un « profil bas » quand les difficultés fondirent sur eux au cours du XVIIIe siècle. Rien ne semble plus faux. La réaction des pères fut quadruple : comptes-rendus dans les Mémoires de Trévoux ; recherche des protecteurs en usant abondamment des épîtres dédicatoires pourtant négligés au siècle précédent ; modification des textes jugés les plus suspects ; défense plus ou moins discrète de la vocation de l’institut. Cela manifesta la prise de conscience de la Compagnie de sa responsabilité collective face aux écrits de ses membres.
26Les effets de ce discours sont difficiles à mesurer car le public était très divers : des laïcs proches des jésuites et donc plus ou moins à même de saisir l’ampleur des enjeux ; de futurs pères qu’il était nécessaire de conforter ; d’éventuels censeurs impatients de découvrir de nouvelles armes qu’il était indispensable d’apaiser ; l’immense foule des laïcs attirés par un titre et qu’il ne fallait pas « effrayer » par des controverses trop rébarbatives. Ces livres de piété étaient aussi un produit commercial répondant à des logiques marchandes et échappant, en partie, au contrôle de la Compagnie. Elle fut donc amenée à gérer un triple défi : demeurer un pôle essentiel de la littérature dévote ; conserver une fidélité à des auteurs parfois suspects ; éviter les propos pouvant être mal interprétés par ses adversaires. La difficulté était grande et si la décennie 1730 fut marquée par des révisions, des défenses ouvertes… les suivantes amenèrent les jésuites sur des positions plus nuancées, plus prudentes.
27Les efforts semblèrent vains puisqu’ils ne purent empêcher la vague d’expulsions et l’interdiction finale. Cependant, si les attaques jansénistes avaient participé à l’ébranlement de la Compagnie, elles n’avaient pas réussi à disqualifier sa spiritualité. Les livres de piété jésuites ne furent jamais absents des étals des marchands, demeurant de très bons « produits » faciles à vendre. Leurs idées restaient vivantes : le père Grou (1731-1803) fut l’héritier de Surin, Guilloré ou Caussade ; les Considérations sur l’exercice de la prière et de l’oraison (Paris, 1802) du Père de Clorivière devaient beaucoup à Surin, Jean Rigoleuc (1595-1658), Huby, Bernières, Lallement, Caussade… Dès le début du XIXe siècle, les compliments saluèrent les auteurs jésuites. Leurs livres de piété avaient cessé d’être un enjeu, pour redevenir les composantes essentielles d’une pastorale par l’écrit.
Notes de bas de page
1 Jacques Le Brun : « Entre la mystique et la morale », Dix-huitième siècle, no 8, 1976, p. 43-66.
2 Ici, nous repoussons les traités en latin ou les synthèses publiées dans les pays voisins, comme la Praxis theologiae mysticae... de Emmanuel de La Reguera (1668-1747) publiée à Rome en 1740-1745 qui est essentiellement un commentaire des écrits de Michel Godinez.
3 Comptage réalisé à partir de Robert L. Dawson, The French Booktrade and the « permission simple » of 1777: copyright and public domain with an edition of the permit registers, Oxford, Voltaire Foundation, 1992. Sur le livre de piété en France, voir Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003.
4 Pour tous les renseignements sur les livres jésuites, nous renvoyons à C. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Paris-Bruxelles, 1890, 11 vol.+ suppl.
5 Tablettes du clergé et des amis de la Religion, Paris, 1822, t. 2, p. 293-295.
6 Voir Philippe Martin, Une religion..., op. cit., chap. 2.
7 Philippe Martin, « Le livre de piété (vers 1640-vers 1850). Approche méthodologique et premières conclusions », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 87, jan.-juin 2001, p. 135-149.
8 Ces calculs ont été réalisés par Sébastien Fagnoni que nous tenons à associer à notre travail.
9 Nous avons exclu de la représentation le groupe « sans précision ».
10 Pour s’y opposer, le Père Patouillet publia le Supplément des Nouvelles ecclésiastiques, vite surnommé le Supplément jésuitique.
11 Nouvelles ecclésiastiques, 16 juin 1731, p. 120.
12 Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968, p. 533-537. L’affaire du Père Girard et de sa pénitente Catherine Cadière éclata en Provence durant l’automne 1731. Le 10 octobre, le Parlement d’Aix-en-Provence rendait un arrêt pour accusation de sorcellerie, dernier arrêt d’une cour souveraine française sur ces questions ; il acquitta le père Girard des accusions de sorcellerie et de séducteur pour le renvoyer pour ses erreurs devant l’officialité de Toulon. Cette affaire renforça une littérature d’inspiration érotico-caricaturale.
13 Nouvelles ecclésiastiques, 16 juin 1731, p. 119.
14 Ibid., supplément, octobre 1731, p. 269.
15 Ibid., 5 juin 1750, p. 89-91.
16 Louis Bourdaloue (1632-1704) entra chez les jésuites à 16 ans et devint prédicateur à Paris (1669). Ses œuvres complètes furent publiées en 1707 en 14 volumes. Son succès fut tel que des Sermons inédits furent publiés en 1810, mais il s’agissait d’apocryphes.
17 Texte publié dans Tablettes du clergé et des amis de la Religion, Paris, 1822, t. 2, p. 301-303. S’agit-il d’un écrit de circonstance pour se concilier des votes lors de sa candidature à l’Académie Française ?
18 Mémoires de Trévoux, mai 1711, p. 785-786.
19 C’est le cas, en février 1704, du Traité de l’amour de Dieu du dominicain Massoulié publié l’année précédente.
20 Cité dans Michel Gilot, Jean Sgard, « Le renouvellement des Mémoires de Trévoux en 1734 », Dix-huitième siècle, no 8, 1976, p. 205-214.
21 Sur cette période, voir A.-R. Desautels, Les Mémoires de Trévoux et le mouvement des idées au XVIIIe siècle, 1701-1734, Rome, Institum historicum S. I., 1956.
22 Paraissaient cette année : Via coeli complanata seu delecta salutis impedimenta... et Miraculum miraculorum sive septem... ainsi qu’une traduction de El director de las almas. Methodo para dirigir las por el camino de la perfeccion...
23 Voir Jacques Le Brun, « Censure préventive et littérature religieuse au début du XVIIIe siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, 1975, t. LXI, no 167, p. 201-225. Mlle de Bellere du Tronchay était connue sous son nom de religieuse, Sœur Louise ; elle mourut le 1er juillet 1694 à Parthenay. Le Père Maillard avait été son confesseur.
24 Tout en faisant preuve d’une certaine retenue puisqu’elles n’indiquèrent ni le nom de l’auteur, ni la date de parution.
25 Martin Pallu, De l’amour de Dieu, ses motifs, ses qualités, ses effets, Paris, 1737, p. 59.
26 Ibid., p. 96-97. Même s’il fut accusé de « déviances », l’ouvrage fut réédité à Paris en 1747 et 1778, traduit en allemand en 1766.
27 Le livre ne fut publié qu’en 1754.
28 Cité dans François Morlot, Pierre de Clorivière (1735-1820), Paris, Desclée de Brouwer, 1990, p. 52.
29 Cité dans Ibid., p. 50.
30 C’est l’année pendant laquelle la maison de la Retraite de Vannes qu’il avait fondé fut suspectée de quiétisme.
31 Édition à Paris, chez Gabriel Charles Bertin en 1755 enrichie d’une notice biographique de 35 pages.
32 Édition Paris chez Charles Pierre Berton en 1766.
33 M. Huillet d’Istria, Le Père Caussade et la querelle du pur amour, Paris, 1964. Sur la révision de son ouvrage, voir Jacques Le Brun, « Le Père Paul-Gabriel Antoine (1678-1743), théologien et auteur spirituel », L’université de Pont-à-Mousson et les problèmes de son temps, Nancy, 1974, p. 365-375.
34 Le titre devint donc Instructions spirituelles en forme d e dialogues sur les divers états de l’oraison suivant la doctrine de M. Bossuet, evesque de Meaux.
35 Sur la spiritualité de cet auteur, voir Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Paris, Bloud et Gay, 1920, t. V ; Michel de Certeau, « Les œuvres de Jean-Joseph Surin », Revue d’ascétique et de mystique, t. XL, 1964, p. 443-476 ; Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, Paris, NRF – Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 1969, p. 436-491, ce chapitre est intitulé « Jean-Joseph Surin. La mystique orthodoxe dans sa phase de déclin ». Patrick Goujon, Prendre part à l’intransmissible. La communication spirituelle à travers la correspondance de Jean-Joseph Surin, Grenoble, Jérôme Millon, 2008.
36 Cité dans Jacques Le Brun, « Censure... », art. cit.
37 Jean-Joseph Surin, Catéchisme spirituel de la perfection chrétienne, Paris, édit. de 1732, t. 1, p. 643-644.
38 Brignon reprit aussi en 1695 l’Introduction à la vie dévote de François de Sales, édition publiée à Paris en 1707.
39 Le plus souvent il s’agit d’exercices pour suivre la messe.
40 Catalogue des livres rares et singuliers de la bibliothèque de M. l’abbé Sépher, Paris, 1796 ; cité dans Jean-Joseph Surin, Guide spirituel pour la perfection, texte établi et présenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 52.
41 Fellon reprit également le Traité de l’amour de Dieu (publié à Lyon en 1738). Sur la question des révisions de spirituels, voir Philippe Martin, Une religion..., op. cit., chap. 1. La « révision » de Fellon du Catéchisme spirituel fit autorité ; ce fut elle qui fut rééditée par la suite : 1738 (Paris), 1740 (Paris), 1801 (Paris), 1824 (Lyon), 1825 (Avignon), 1835 (Clermont-Ferrand), 1836 (Lyon)... Ce fut aussi elle qui servit à la traduction allemande de 1739.
42 Jean-Joseph Surin, Guide spirituel..., op. cit., p. 58-59.
43 Jean-Joseph Surin, Catéchisme spirituel..., op. cit., édit. de 1683, t. 2, p. 1 ; 1732, t. 2, p. 1.
44 Jean-Joseph Surin, Catéchisme spirituel..., op. cit., édit. de 1732, t. 1, avertissement au lecteur n.p.
45 On le retrouve par exemple dans l’édition donnée à Laval en 1836 ; en revanche, elle est absente des éditions du XXe siècle comme celle que donna le Père Marcel Bouix.
46 Jean-Joseph Surin, Guide spirituel..., op. cit., édit. de 1683, t. 1, avertissement au lecteur, n.p.
47 Nouvelles ecclésiastiques, supplément, octobre 1731, p. 269.
48 Ibid., supplément, octobre 1731, p. 269.
49 Ibid., 19 juillet 1731, p. 141.
50 Né le 18 août 1710, il entra au noviciat en 1726. Il devint un prédicateur célèbre et, à la suppression de la Compagnie, l’impératrice Marie-Thérèse le nomma prédicateur de la Cour. Il mourut à Malines le 26 décembre 1779.
51 Jean-Baptiste Ladvocat (1709-1765) fut d’abord curé de Domrémy (diocèse de Toul) avant d’obtenir une chaire à la Sorbonne (1742), puis devint bibliothécaire de cette institution et détenteur de la nouvelle chaire d’explication de l’Écriture Sainte selon le texte hébreu créée par le duc d’Orléans (1751). Il publia un Dictionnaire géographique portatif (1747), un Dictionnaire portatif des grands hommes (1752), une Grammaire hébraïque (1755)...
52 Le Chapelain, Discours sur quelques sujets de piété et de religion, Paris, 1760, p. 363-366.
53 Ibid., p. III-VI.
54 l’Année littéraire, 1760, t. IV, p. 305-312.
55 Memoires de Trevoux, 1760, p. 2603-2627.
56 Nouvelles ecclesiastiques, 1760, p. 216.
57 Lettres sur quelques ouvrages de piété, 1760, t. III, p. 263-281.
58 Le Chapelain, op. cit., p. III-VI.
59 Ibid., p. 9-19.
60 Ibid., p. 19-28.
61 Ibid., p. 28-36.
62 Ibid., p. 36-44.
63 Ibid., p. 76-77.
64 C’est le cas par exemple quand il est question de la solitude indispensable pour former l’esprit et le caractère.
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