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    Plan détaillé Texte intégral La « culture matérielle » des Maká L’idéologie des objets Conclusions Notes de bas de page Auteur

    Les Indiens des frontières coloniales

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les Maká : tradition et tourisme

    José Braunstein

    p. 217-232

    Texte intégral La « culture matérielle » des Maká L’idéologie des objets Conclusions Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    La « culture matérielle » des Maká

    1Les Maká sont un peuple du Grand Chaco parlant une langue voisine du mataco. Ils sont identifiés – pour le moins en partie – aux Enimagá du XVIIIe siècle. Il est selon nous très probable que leurs ancêtres appartenaient à une tribu1 du sud-est de la zone mataca, ayant intégré des éléments des groupes guaycurú, vilela et calchaquí. Cette tribu adopta un mode de vie équestre et migra vers le nord pour occuper les hauteurs de ce que l’on appelle le « delta du Pilcomayo », en pleine région des marais (estero) de Patiño située aujourd’hui au Paraguay. Au début du XXe siècle ils formaient deux tribus distinctes, établies respectivement à la naissance des rivières Montelindo et Confuso, à l’écart d’un autre groupe installé au sud du fleuve Pilcomayo qui était allié aux Pilagá. Juan Belaief – à l’époque cartographe militaire d’origine russe qui s’était mis au service de l’État paraguayen – est parvenu à établir une relation privilégiée avec certains Maká. Ces derniers rendirent de précieux services à l’armée paraguayenne durant la guerre. Belaief les déplaça à la suite des combats contre la Bolivie (1932-1935) jusqu’à la périphérie d’Asunción, où ils vivent toujours aujourd’hui de l’activité touristique. D’un point de vue ethnographique, les Maká sont des chaqueños centraux, c’est-à-dire qu’ils partagent avec les Mataco, Chorote, Chulupí, Toba et Pilagá, une partie considérable de leur patrimoine matériel caractéristique des chasseurs-cueilleurs.

    2La question de la signification des erga2 dans les cultures ethnographiques a été traitée avec lucidité et persévérance par le Dr Marcelo Bórmida dans son œuvre « Ergon y mito », qui explore le cas des Ayorés du Chaco boréal. Ce travail, d’une richesse inestimable en informations, a été pour son auteur une difficile mise à l’épreuve de sa position méthodologique dans les « Sciences de l’Homme » qu’il avait adoptée au sommet de sa carrière. En effet, si les cultures ethnographiques représentaient une préhistoire synchronique et comprenaient leur monde principalement par le prisme de la « conscience mythique », elles ne pouvaient contenir de parcelle échappant totalement à ce discours spécifique3. Enfin, si nous pensons que la culture matérielle, submergée dans le quotidien et les valeurs d’utilité, est un des secteurs les plus « naturellement » éloignés du monde du religieux – celui-ci compris dans son acception la plus large –, la démonstration du Dr Bórmida au sujet d’une culture particulière manipulant à travers ses objets des ancêtres divins, des figurations cratophaniques qui renvoient immédiatement au monde du récit mythique, serait un point de référence pour tout édifice ethnologique solide. À sa suite nous sommes arrivé chez les Maká4, après un travail de reconnaissance, parfois même plus approfondi, de la quasi-totalité des cultures du Chaco. Nous savions déjà qu’aucun des groupes ethnographiques souvent regroupés sous l’appellation arbitraire de « chaquenses typiques5 » ou « centraux » ne possédait une vision semblable à celle des Ayorés de leurs erga, produit de la transformation des êtres originaires. Cependant, entre tous, les Maká présentaient des conditions exceptionnelles pour une comparaison efficace. En premier lieu, parmi toutes les ethnies apparentées, ils avaient la particularité d’avoir abandonné depuis moins longtemps la vie en brousse, et d’être entrés en contact avec la société environnante seulement au moment de la guerre du Chaco, selon une chronologie assez précise. En effet, bien qu’ils n’aient pas vécu dans un isolement total durant les deux siècles précédents, les Maká ont conservé une partie significative de leur culture matérielle, que d’autres groupes du Chaco ont abandonnée dès les premières années de contact. Enfin, les Maká sont un cas extrême, pour le Chaco, d’adaptation au milieu occidental, en raison de leur nouvelle installation sur les rives du fleuve Paraguay face près de la ville d’Asunción. Cette situation a déclenché le développement d’un artisanat varié, que l’on peut sans hésiter qualifier d’artificieux, voire de « kitsch », avec pour finalité sa commercialisation sur le marché touristique. Il s’agit d’un artisanat de projection, c’est-à-dire inspiré en partie par des formes et des motifs traditionnels, comme celui élaboré pour les touristes par d’autres indiens. Cependant, chez les Maká ces formes apparaissent d’une certaine manière intensifiées : arcs et flèches grotesques par leur petite taille, sacs d’accessoires et tissus réalisés à partir de fil industriel de couleurs vives et contrastées. Tout cela forme un ensemble foisonnant. Nous croyons pouvoir trouver dans l’histoire récente de ce peuple la cause de cette particularité. D’autre part, se pose avec force la question du mode selon lequel la nouvelle série ergologique s’intègre dans la manière qu’ont ces indiens de comprendre le monde : comment les Maká perçoivent le flux de touristes, et réciproquement.

    3En effet, les Maká présentaient dans leur vie quotidienne l’aspect ordinaire des autres indiens du Chaco. Pourtant, pendant notre séjour parmi eux, un manège insolite se répétait chaque jour. En milieu de matinée, on commençait à entendre les sifflements que certains de ces peuples utilisent pour communiquer à distance. Cela produisait une certaine effervescence et des mouvements nerveux. Les femmes enlevaient les vêtements couvrant leurs seins. Les hommes sortaient les éléments de maquillage de leurs petits sacs et commençaient à se peindre des motifs faciaux, tout en ouvrant de grands sacs où étaient rangés les costumes de danse : chevillères et jupes en plumes de nandou, d’autres de spatule rosée6 sur des bandeaux de laine teinte d’un rouge intense, et bien d’autres objets exotiques qui apparaissaient et prenaient place aux endroits appropriés, comme s’ils n’avaient jamais cessé d’être là. Comme une troupe d’acteurs, tous les Maká se préparaient à jouer leur rôle. L’instant suivant se faisaient entendre les cris : « Katalata ! Katalata ! » ; ils désignaient les bus amenant les contingents de touristes arrivant d’Asunción, dans le cadre d’excursions souvent organisées longtemps à l’avance depuis leur pays d’origine. Par groupes, accompagnés d’un guide blanc et d’un interprète, ils parcouraient la propriété des Maká sur leur île ou au sein du Jardin botanique7 en prenant des photographies.

    4Il était clair que la double série d’objets n’était rien d’autre qu’un aspect de ce que l’on pourrait appeler la « double vie » des Maká. Une partie du temps, ils offraient l’apparence d’un peuple indien du Chaco semblable aux autres, particulièrement « pur8 » ou « peu acculturé », c’est-à-dire conservant de nombreuses institutions depuis longtemps disparues chez d’autres peuples9. Mais à un moment de la journée ils jouaient le rôle des « indiens maká » : ils représentaient leurs ancêtres selon ce qu’ils pensaient avoir été une vie antérieure à l’arrivée des blancs dans le Chaco, projetée à travers des souvenirs récents et composée de certaines des images les plus archétypales à partir desquelles notre propre culture distingue l’indianité.

    5La réaction des observateurs était double, elle aussi : les visiteurs de la « Colonie » manifestaient des attitudes opposées, dépendant clairement de leur degré d’information et de connaissance de la région et des cultures indiennes qui l’habitaient. Certains s’en allaient satisfaits, éblouis par les couleurs, pleins d’exotisme et croyant avoir pénétré le mystère faustique des mères10. D’autres manifestaient leur indignation. Capables de reconnaître l’artifice des matériaux industriels, des formes et des couleurs exposées ; ils voyaient les Maká comme des indiens dégradés par le marché, corrompus par la civilisation, et qui se prêtaient au jeu au nom du profit ou d’obscurs intérêts. Notre travail de terrain se prêtait enfin également à la réflexion sur le lieu de l’ethnographie et sur les concepts d’« originalité » et d’« authenticité ». Il est intéressant que la vision des Maká, telle que façonnée par divers écrivains non indiens pendant la période d’élaboration de ce mode de vie complexe, ait préfiguré les interprétations opposées mentionnées à l’instant.

    6En 1939 déjà, l’idéologie maká devait avoir été profondément altérée en raison de la relation avec Belaief, et les voyages « artistiques » réalisés à Asunción et à Buenos Aires. La massue, accessoire aux proportions démesurées que nous avons pu étudier au Musée ethnographique de Buenos Aires, date de ce voyage. Elle montre que certains Maká au moins avaient déjà reformulé leurs critères relatifs aux armes afin de les adapter à une nouvelle fonction scénographique. Tout le module externe et visuel de cette culture, destiné au marché touristique, trouve sans doute son origine à cette époque. Márquez Miranda11, témoin oculaire de ces représentations, a interprété et décrit le phénomène et sa signification, dans son style si particulier :

    « Au milieu de l’année 1939 fut amené à Buenos Aires un groupe d’indiens macá, qui restèrent parmi nous un certain temps ; déplacés depuis leur forêt native par leur protecteur le général Belaief […]. Ces indiens quittaient leurs régions isolées pour représenter dans notre Capitale leurs danses et chansons, après l’avoir fait avec grand succès à Asunción, sous le même directeur en 1937 […]. Sa longue cohabitation avec lesdits indiens le conduisit à se lancer dans l’aventure d’amener avec lui une quarantaine d’entre eux pour représenter à Asunción sa Fantasía India12, titre qui écartait évidemment d’avance toute objection à caractère scientifique, et qui était un “spectacle d’amour et de beauté qu’il vit des yeux avec son esprit dans le cœur animique de la race autochtone”, comme l’écrit […] Ramos Giménez13. Alors logés au Jardin botanique d’Asunción, les indiens en sortaient tous les jours de représentation, revêtus de leurs plus beaux atours, dans une caravane joyeuse, pourvue de grands panneaux, pour annoncer leurs spectacles au Théâtre National14. »

    7Par la suite, Márquez Miranda conclut au sujet des danses15 :

    « D’où le caractère principalement rituel, magique ou religieux de leurs “représentations théâtrales”. Par ailleurs j’estime que la qualité de “spectacle”, que devaient adopter les représentations effectuées devant les blancs, a dû s’accompagner d’une certaine transformation de celles-ci. C’est pour cela qu’avant de procéder à une évocation effective de ce que moi-même et d’autres collègues et camarades vîmes à l’occasion de leur venue dans nos centres urbains, je pense préférable, plus simplement, de transcrire ce que Vogt nous montre à ce sujet : “On voit bien, ainsi, combien nous avons perdu, nous qui dûmes les regarder jouer dans les limites des scènes et des fresques, qui à chaque instant proclamaient l’artifice de la représentation, et sous la crudité désenchantée des lumières électriques, au lieu de la douce clarté lunaire et des reflets fantasmagoriques des bûchers. Ce n’était pas sous les hangars de fer et de bois de la Société Rurale, avec son ingéniosité anguleuse d’œuvre humaine, que nous aurions dû voir jouer ce groupe d’aimables indiens, mais dans une clairière de la forêt, avec la rumeur des eaux qui courent comme bruit de fond, et la clarté du ciel ouvert filtrant à travers les hautes cimes des arbres bercés par la brise nocturne. Alors nous aurions eu, en vérité, le ‘spectacle’ dans toute sa grandeur et pas seulement son illusoire version ‘ civilisée’…” »

    L’idéologie des objets

    8Après ce point de vue extérieur, et revenant à notre proposition méthodologique initiale, nous avons relevé et tenté de comprendre les idées des indiens quant à notre problématique. Nous avons commencé pour cela par l’interprétation par les Maká de l’origine de la culture. En ce sens, l’analyse d’un texte mythique s’avère paradigmatique : ce texte nous parle du héros culturel des anciens Maká, Kanana’k, le caracara16.

    Quand ils se transformaient en hommes. Eqyos-Mk/79/E3v.

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    9Les mythes anthropogoniques sont très rares dans le Grand Chaco. On cite généralement les récits surprenants reproduits par le chroniqueur jésuite Père José Sánchez Labrador dans son Paraguay Católico, au sujet des Mbyá-Guaycurú du milieu du XVIIIe siècle, et B. W. Grubb dans An Unknown People in an Unknown Land, au sujet des Lengua-Maskoi du xixe siècle – tous deux peuples du Chaco boréal. Dans le Chaco central, au contraire, prévaut le motif d’une humanité ornithomorphe dépourvue d’antécédent explicatif, et qui par sa transformation aurait donné naissance aux êtres peuplant aujourd’hui le monde, y compris les hommes. Le court texte présenté ici, que nous avons intitulé « Quand ils se transformaient en hommes » (« Cuando se estaban transformando en hombres »), est caractéristique de cette conception. Il peut pourtant difficilement s’inscrire dans la catégorie traditionnellement appelée « mythe ». En effet, il ne s’agit pas d’un discours canonique, puisqu’il a été obtenu comme réponse à une question lors d’un dialogue durant lequel nous essayions d’étudier les idées traditionnelles relatives à l’origine de la culture matérielle. De plus, il ne raconte pas une série d’événements, mais seulement la manifestation orale d’une croyance quant au rôle thesmophorique de l’Homme-Caracara, Kanana’k26. Néanmoins, suivant les termes des genres narratifs des Maká, le texte est pa’kha’ij, ce que l’on pourrait traduire, à la rigueur, par « mythe ». « Les faits que nous n’avons ni vus ni connus » est une traduction plus littérale. Cette sentence suppose une attribution temporelle (voir note 18) qui oppose ce genre narratif aux récits de cas chamaniques et guerriers, qui eux ne sont pas situés dans un passé très lointain. D’autre part, aujourd’hui on distingue également ce genre de celui des « cas », car seuls les anciens les considèrent encore comme des récits d’événements véridiques. Cela est dû au changement idéologique accéléré subi par les Maká depuis leur départ du Grand Chaco en 1936, qui modifia radicalement leurs croyances traditionnelles, les remplaçant par une série de configurations syncrétiques avec le christianisme, qui récupèrent partiellement la connaissance chamanique, mais dédaignent le mythe. Les différences entre le discours présenté et ce que notre culture nomme « mythe », ainsi que sa classification vernaculaire au sein du même genre que les récits mythiques, placent ce texte dans une situation optimale pour observer le fonctionnement du style narratif propre des mythes maká27.

    « En ce temps, quand les oiseaux étaient encore en train de se transformer en hommes et que l’Homme-Caracara vivait avec les gens, ce fut lui qui fit [les choses] ; car il est savant et puissant, ce Caracara. »

    10Bien que la croyance sur l’origine de la culture explicitée par le texte ne soit pas une nouveauté, le concept implicite quant à l’origine de l’homme, particulièrement insaisissable chez ces groupes, apparaît clairement. Y joue l’ambiguïté entre forme humaine et humanité ontique. Si la première résulte de la transformation des oiseaux, la seconde n’est pas mise en question, elle était présente chez ces êtres, hommes-oiseaux, seul son pouvoir la différenciant de l’humanité actuelle.

    11Ce texte présente un exemple précis de ce que l’on a appelé le « mytheparole », par opposition au classique mythe-récit. Il existe en effet chez les Maká, comme chez les autres groupes du Chaco avec lesquels nous avons abordé ces sujets, un nombre limité de récits canoniques racontés régulièrement. Cependant, le monde dans lequel ils pensent que se sont déroulés ces événements dépasse largement l’ensemble des faits évoqués par ces récits. Lorsqu’apparaît la nécessité de rapporter directement quelque chose mentionné seulement dans les narrations, certains peuvent créer le mythe ad hoc pour cette occasion.

    12En ce qui concerne notre question initiale, nous avons observé que le texte mythique, malgré sa brièveté, rend compte du sens de l’ensemble instrumental. Pour autant, notre maître Marcelo Bórmida l’aurait peut-être qualifié de « pauvre » et de « trop général ». De plus, lorsque nous avons approfondi le problème de la signification, nous avons pu constater que l’explication portant sur l’origine de l’ensemble instrumental et, en général, le corps mythologique qui devait peser d’une façon ou d’une autre sur leur vision traditionnelle du monde, n’étaient pas totalement en vigueur. Par exemple, notre collaborateur Alvarenga Eqyos termina un jour un récit traditionnel, raconté avec réticence, en disant « eseticaxij », ce que l’on peut traduire approximativement par « ce sont des mensonges28 ». Un autre informateur, Takace, répétait avec insistance que c’était le général Belaief, « Hawatu », qui avait enseigné aux Maká leur ergologie traditionnelle. Au départ notre faible maîtrise du maká nous permettait encore d’ignorer ces affirmations, comme s’il s’agissait d’erreurs, de confusions, ou encore d’une ébauche syncrétique identifiant Hawatu avec le héros culturel traditionnel, le Caracara mythique – kanana’k. Plusieurs années de recherches passèrent avant de nous rendre compte de la vérité profonde que recelaient les affirmations de ce vieil homme.

    13Un résumé des mouvements religieux des Maká nous montre que leur mode de vie, avec une intégration effective à l’environnement relativement réussie, dans lequel ils forment une sorte de « troupe de mannequins vivants29 » vendant un outillage fantastique, n’est pas une réponse arbitraire et automatique à des conditionnements purement naturels. Dans l’histoire30 indienne de la manière dont les Maká ont incorporé le christianisme, nous pouvons trouver des réponses guidant vers la compréhension du processus de formation du mode maká actuel d’être au monde.

    14Peu de temps après l’installation des Maká à Asunción, un messie chulupí du nom de Duarte conquit avec ses prêches une grande audience parmi eux. Duarte prêchait et soignait à Filadelfia. De nombreux Maká abandonnèrent la « Colonie », partant pour le Chaco, pour l’écouter, au grand dam du général Belaief qui présida jusqu’à sa mort à la destinée des Maká en tant que peuple, dans le cadre de l’Association Indigéniste du Paraguay (AIP). Dans le ton des mouvements chrétiens émanant de l’Église mennonite, la règle de Duarte interdisait l’alcool, le tabac, la danse, et prescrivait le repos dominical, la monogamie, la stabilité des couples, la compassion, etc., ce qui contredisait d’une façon ou d’une autre bien des pratiques traditionnelles fonctionnelles de la société maká. Les hommes se coupèrent les cheveux. Ils abandonnèrent leurs vêtements, ornements et instruments traditionnels, les remplaçant par une panoplie similaire à celle utilisée par les blancs. Pendant les deux années durant lesquelles il fut actif chez les Maká, tous, sans distinction d’âge ou de sexe, s’habillaient de blanc pour aller à l’église, ce qui demeura une pratique culturelle de ce peuple après que le mouvement de Duarte eût sombré dans le discrédit, puis disparut. Cette chute se produisit à la suite des conduites du prédicateur chulupí qui furent réprouvées par la société dans son ensemble, avant d’aboutir à son expulsion de la Colonie par Belaief.

    15Le cas du Chulupí Duarte semble être une première rencontre pleine et intense avec le christianisme. Soulignons le motif de la guérison comme lieu significatif de l’attraction exercée par le prédicateur aborigène. Nous ne connaissons pas la secte chrétienne à laquelle appartenait Duarte. Mais comme il venait des colonies mennonites (Filadelfia ou Farnheim), il est fort possible qu’il s’agissait d’un culte pentecôtiste. La forme comme le sujet du prêche nous rappellent également certains cultes évangéliques de caractéristiques syncrétiques, que nous avons étudiés en partie chez les Toba argentins. Le message se rapportant à l’abandon des coutumes et des pratiques anciennes, le rejet des outils traditionnels et la coupe des cheveux, eut ultérieurement un retentissement considérable. De plus, les conduites contestables du pasteur en violation des normes que lui-même avait imposées, durent blesser très profondément les valeurs maká. La manière dont il fut expulsé de la Colonie, ainsi que la colère originelle de Belaief doivent être pris comme des antécédents directs des caractéristiques adoptées dans le culte Maká au cours des années suivantes. Enfin, les formes extérieures du culte, et peut-être certains aspects importants du dogme, s’intégrèrent aux notions que les Maká avaient du christianisme, formant en bloc une partie du culte particulier que ce peuple développa immédiatement.

    16Une fois Duarte expulsé de la Colonie, Belaief semble être intervenu activement dans l’action d’une récupération nativiste des formes traditionnelles fonctionnalisées avec de nouveaux contenus. Suivant peut-être une inspiration démiurgique, ce qui démontrerait sa qualité d’anthropologue génial, ou peut-être involontairement, Belaief donna forme au monde actuel des Maká. Une partie importante de cette forme est perceptible dans son livre publié en 194031. Suivant son conseil, les Maká reproduisirent leur patrimoine traditionnel et reprirent bien des pratiques que Duarte avait interdites. Sous son inspiration et sa direction, ils donnèrent des représentations théâtrales devant la société d’Asunción et dans la « Sociedad Rural » de Buenos Aires. Sa traduction du Notre Père en maká – intata in’i was – devint le motif central d’un culte dont les prophètes étaient ses plus proches amis, avec lequel ils communiquaient de son vivant, et ils continuèrent de le faire après sa mort. La tombe de Belaief devint un lieu de culte. Durant des années, devant les touristes y furent données des danses d’hommes emplumés et parés selon la tradition, sur le rythme d’une chanson écrite par le Russe, dans un idiome maká idiosyncrasique difficilement compréhensible : « cette terre que nous foulons ». De concert avec la croyance orthodoxe ou bien en guise de paradoxe, le général Belaief est devenu après sa mort une Icône, au sens strict de médiateur entre les Maká et Jésus-Christ.

    17L’histoire du culte rendu à Belaief par les Maká confère un nouveau sens à la vision que nous avons de cette culture. En particulier, les instruments traditionnels et les formes incorporées peuvent maintenant être regardés sous une autre lumière. L’actuelle culture maká est en partie le résultat des valeurs de Belaief et de l’interprétation qu’en firent les Maká eux-mêmes. Pagés Larraya avait sans doute raison lorsqu’il écrivait :

    « Le général Juan Belaief, peut-être sans avoir conscience de sa grandeur, a créé, en mettant en scène comme un drame l’existence maká, une des expressions les plus incroyables du théâtre moderne32. »

    18Cette image artificieuse dont se plaignait Márquez Miranda frappe avec la même force n’importe qui ayant une connaissance de l’indien américain allant un peu plus loin que la connaissance vernaculaire ou celle des grands médias. En réalité, cette interprétation de l’histoire permet de comprendre l’image présentée par Márquez comme celle d’une troupe d’artistes préparant péniblement son chef-d’œuvre. Nous voudrions faire remarquer l’insistance de Belaief sur la tenue de danse traditionnelle, qui devint ainsi un élément rituel pour les Maká. Bien sûr, les caractéristiques formelles du culte à l’église conservèrent les traits imposés par Duarte (les vêtements blancs symbolisant la nouvelle condition civilisée et débarrassée des vices) ; cependant, l’attitude en quelque sorte révérencielle de l’homme maká dans la préparation des erga de la danse, et l’énorme effort représenté par leur élaboration, montrent qu’il s’agit de quelque chose de plus important qu’un simple déguisement sans autre sens que sa fonction dans le cadre de la recherche du profit grâce au tourisme.

    19La figure du pasteur et prêtre du culte de cette religion étrange, formée autour de l’image déformée par le contact interculturel d’un aristocrate russe, bigot et romantique, mérite d’être précisée. Alejandro, le plus important dirigeant maká33 lors de notre travail de terrain, un homme simple, nous accompagna durant plusieurs jours dans nos pérégrinations à travers le Chaco, bien qu’il apparaisse dans les textes davantage comme un véritable prophète que comme un simple prêtre. Jusqu’à sa mort, il y a quelques années, c’était lui qui restait en contact permanent avec Belaief, comme il l’avait fait le jour de l’inhumation du général, à travers le bois de son cercueil. La combinaison de ses musiques avec les paroles mystiques de Belaief a doté ce culte d’une liturgie directement liée au jeu donné devant les touristes, dans lequel les fidèles ne comprennent que partiellement le sens des chants. Ceux-ci sont purement et simplement un moyen de communiquer avec la divinité. Le sens non seulement revivaliste mais nativiste du culte de Belaief, nous semble particulièrement important. La phrase « nous ne devons pas suivre le chemin des blancs » résume cette attitude. Le fait que la danse et la consommation de chicha34 soient des éléments constitutifs du culte, comme de l’institution du leadership politique traditionnel, permet de comprendre l’insertion fonctionnelle de ce culte, dont les membres les plus notables étaient précisément les plus hauts représentants du groupe ethnique. De plus, comme nous l’avons vu, le culte a institué une hiérarchie divine dans laquelle Belaief occupe la fonction de médiateur avec Dieu. Quelques années plus tard les Maká intégrèrent un nouveau médiateur : un homme du nom de Luciano.

    20L’histoire de la divinisation de Luciano est éclairante. Le chamanisme continua, et dans une certaine mesure continue encore, à être largement accepté face aux formes positives de médecine proposées par les sontó35 – phénomène logique pour un peuple avec si peu d’années de contact permanent avec la culture occidentale. Dans les premières années de l’installation des Maká à Asunción, quelques chamans conquirent l’attention y compris parmi les créoles paraguayens. Ce fut le cas de González, un métis chulupí et maká, très proche du général Belaief, qui acquit la réputation de toucheur (« mano santa ») et recevait ses patients à Chaco-i, à l’extérieur de la Colonie. En quelques années le guérisseur vit sa réputation progresser, jusqu’à acquérir un statut quasi-officiel de protégé des autorités. On raconte même que González portait l’uniforme militaire et une casquette arborant le sigle MS, pour « mano santa ». Là où il recevait, on s’invitait largement, et lorsqu’il mourut, empoisonné selon la rumeur, ses fils dilapidèrent la fortune qu’il avait accumulée. Luciano, un des employés qui aidait parfois González dans son travail thérapeutique, suivit l’exemple de González avec un certain succès, gagnant à son tour la réputation de guérisseur dans la Colonie. Au bout de quelques mois il fut appelé à la campagne pour soigner des malades, mais il y mourut. Sa dépouille fut ramenée à la Colonie dans un cercueil, que sa mère plaça dans un puits à l’intérieur de sa maison. La femme laissa la fosse ouverte et dormait à côté, pour communiquer avec son fils. Elle y faisait des prophéties, soignait les malades en les faisant dormir près de la tombe de Luciano, et gagna bientôt l’adhésion de la majorité de la Colonie. Un jour, elle annonça le retour de Luciano sur terre. Elle donna des instructions aux fidèles afin d’organiser une grande fête, avec de la chicha et de la danse, disant qu’il descendrait sur terre et que dorénavant il n’y aurait plus de maladies, ni de pénuries, et que personne ne pourrait plus tromper ni détruire les Maká. La parousie ne se produisit pas. La mère attribua cet échec au fait que certains enfants s’étaient mal comportés. Elle recommença la tentative deux fois, mais le découragement eut raison de nombreux indiens. Par la suite le groupe des fidèles adeptes de Luciano, ou plus précisément de sa mère qui en était la porte-parole, partit pour le Chaco, suivant une prophétie selon laquelle à un endroit précis ils chasseraient de nombreuses bêtes. Mais le voyage fut à son tour un échec, et le groupe finit par se disperser. Pour autant la mère de Luciano continua pendant des années à crier la nuit à son fils pour qu’il descende soigner les malades, et vienne faire des prophéties qui lui annonceraient l’avenir. Ainsi, Luciano prit place dans le panthéon sacré de la forme religieuse particulière développée par les Maká autour de la figure de Juan Belaief : pour communiquer avec la divinité il fallait passer par la médiation du général, et pour accéder à celui-ci il fallait utiliser la médiation de Luciano et de sa mère.

    21Dans l’histoire des mouvements religieux des Maká le caractère complexe et multiple de leurs relations avec le chamanisme se manifeste clairement. Le personnage énigmatique de González, avec ses réunions qui regroupaient les jeunes Maká, son amitié avec le général Belaief et son charisme, donna lieu à l’apparition d’un nouveau médiateur : Luciano36. Les récits rapportant la transformation de ce dernier guérisseur en messie montrent l’arrivée à leur plénitude des mouvements religieux maká. Il s’agit d’éléments non plus seulement revivalistes et nativistes, mais également messianiques et millénaristes. L’attente de Luciano avec danses, chants et chicha rappelle d’autres cultes messianiques classiques décrits dans la littérature ethnologique. Le fait que cette attente se fasse en vain, de même. Nous avons également des témoignages dans lesquels nos informateurs disent que les Maká traditionalistes attendent le retour de Belaief. Honorio Takacé nous a fait part de son attente eschatologique du déluge qui en finirait avec les « blancs d’Asunción » et restaurerait un ordre indien idyllique. Bien que la réalisation de cette recherche reste à faire, il semble que l’ensemble des objets et des pratiques trouvant leur origine dans le mouvement traditionnaliste soit resté en vigueur dans le contexte résultant des tensions aiguës nées du conflit religieux entre traditionalistes, adorateurs d’un Christ iconisé dans l’image de Belaief, et les groupes chrétiens triomphants, plus conventionnels.

    Conclusions

    22Nous avons passé en revue plusieurs aspects de la culture maká liés, plus ou moins directement, à la signification attribuée par ces indiens à leurs erga : deux séries ergologiques similaires mais placées sur deux plans distincts de signification, presque sans lien l’une avec l’autre. Une de ces séries ergologiques est l’ensemble traditionnel déjà mentionné, qui continue à être utilisé dans les activités quotidiennes. L’autre est faite des éléments destinés au commerce artisanal avec la société des blancs. La première est pour certains groupes d’instruments le modèle de la seconde. Mais cette dernière s’élargit jusqu’à copier des motifs d’autres tribus ou en créer de nouveaux selon les besoins du marché. La comparaison entre les deux séries ergologiques fournit un ensemble d’indices intéressants relatifs au problème de la signification. Les deux ensembles artisanaux se distinguent nettement. Le premier est marqué par son aspect authentique : il est moins voyant mais davantage achevé dans ses détails ; il est fait de matériaux à l’adéquation éprouvée par une tradition pluriséculaire ; il utilise des éléments de l’habitat du Chaco ; enfin, il ne s’agit pas d’objets destinés spécifiquement au marché, mais bien à l’usage. Dans la seconde série ces propositions s’inversent, avec de plus la caractéristique d’une production pratiquement « en série ». En outre, dans une certaine mesure l’ensemble instrumental participe d’une représentation liée à un rituel complexe que les Maká ont développé, inspirés et guidés par Belaief, comme un jeu devant le touriste, à la manière d’une gigantesque troupe représentant la vie ethnographique.

    23Nous pensons que le phénomène de la double série d’objets – que nous avons vu répété dans une certaine mesure chez tous les peuples du Chaco élaborant des éléments ergologiques destinés au commerce touristique – est régulé par le changement de valeurs qu’implique un artisanat fait pour l’usage, face à un artisanat dont la valeur unique est celle qu’il peut avoir sur le marché. Ce dernier est déterminé par les valeurs de l’« exotique » propres de l’agir du touriste qui ne connaît ni ne s’intéresse vraiment au lieu et aux gens qu’il visite, si ce n’est pour capturer des objets qui les symbolisent. En ce sens nous pouvons comprendre le tourisme comme une recherche de trophées, une « jivarisation » des choses et des paysages. Objets d’artisanat, photographies et autres souvenirs sont ainsi de petits trophées qui symbolisent immédiatement la capture de la chose exotique et lointaine, exvotos accrochés à leur propre personne divinisée (idolâtrée), qui affichent leur valeur au regard des autres. Une espèce de pseudo-connaissance cache la nature véritable de la transaction. Pour l’artisan qui les élabore, les erga cessent d’incarner ses propres valeurs et significations, et concrétisent celles qu’il imagine correspondre aux acquéreurs. Pour le touriste qui l’achète, l’objet symbolise la capture du lieu qu’il a « fait » ; ou dans le cas du tourisme culturel, des gens qu’il a « vus », selon la façon dont il les conçoit dans son imaginaire.

    24Nous pouvons conclure en tentant une première approximation à la compréhension de la signification des objets culturels des Maká d’aujourd’hui à trois moments successifs. Le premier, qui correspond à l’étape antérieure au contact massif avec la société néo-américaine, est caractérisé par une justification fondée sur l’attribution des biens culturels par le héros thesmophorique, le Caracara. Dans un second moment, le sens de la culture s’appuie sur la parole de Belaief, d’abord protecteur, puis défenseur, et enfin législateur des coutumes traditionnelles. Nous considérons que Belaief créa pour les Maká une nouvelle tradition au sein de laquelle les plumes et les peintures anciennes acquirent une dimension originale. Cette forme caractérisa les tribus maká pendant l’étape de transition de leur installation récente à Asunción. Elle est la source d’où surgit l’artisanat touristique moderne. Pendant sa période de plus forte vigueur, il s’est produit un retour actif aux formes traditionnelles – après la perte abrupte initiale. Enfin, le troisième moment constitue une opposition franche avec le second, il tend à l’abandon des pratiques traditionnelles symbolisées par l’ivresse, l’instabilité matrimoniale, le meurtre des chamans – les « vices » (péchés) –, suivant une formule religieuse analogue au christianisme protestant évangélique. Une étude de la répercussion que cette position hégémonique a pu avoir sur l’ensemble des objets promet d’être éclairante, pour comprendre l’interaction entre tourisme et artisanat parmi ces populations.

    Notes de bas de page

    1 Nous recourrons dans cet article au terme de « tribu » selon la définition donnée dans notre livre : Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del Gran Chaco, Trabajos de etnología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, 1983. Il désigne une unité sociale composée d’un ensemble de bandes (familles élargies, cognatiques et localisées) alliées politiquement.

    2 Ergon (pl. erga), substantif du grec ancien, se traduit par « action », « travail », « œuvre ». Erga est utilisé ici dans le sens d’« artefact » ou « objets culturels » afin de souligner le caractère conceptuel de ces objets dans leur relation avec l’univers idéologique d’une tradition culturelle déterminée.

    3 Une évaluation scientifique de l’œuvre de cet auteur reste à faire. À l’heure actuelle ce type de discussion est rendu inaudible par un rideau intense de calomnies, à quoi s’ajoute la faiblesse des arguments des groupes sectaires se disputant des espaces de pouvoir au sein du microcosme de « l’académie » anthropologique argentine.

    4 Notre premier contact avec les Maká eut lieu en 1974. Jusqu’en 1980 nous avons réalisé plusieurs missions, élevant au total à plus d’une année notre présence effective auprès de ces indiens.

    5 C’est-à-dire appartenant aux groupes linguistiques guaycurú et matako-maká.

    6 Nandou (Rhea americana) et spatule rosée (Platalea ajaja) sont deux espèces d’oiseaux de la région (N.D.T.).

    7 À l’été 1979, la crue du Paraguay délogea les Maká de leur île. Ils durent camper durant deux ans sur des terrains du jardin botanique d’Asunción au bord du ravin donnant sur la rivière. Nos séjours se sont effectués dans les deux sites.

    8 Nous utilisons cette catégorie vernaculaire pour sa capacité explicative, bien que pour tout étudiant en anthropologie, il est évident qu’il n’y a rien de « pur » dans la culture humaine, et qu’a contrario toute réalité observable est le produit du changement ou du mélange.

    9 Nous faisons en particulier référence aux institutions relatives à l’ordre politique et au contrôle social, qu’ils continuaient de défendre obstinément contre les prétentions de l’État paraguayen – à l’époque de notre travail de terrain.

    10 Nous utilisons ici l’heureuse expression de Pagés Larraya F., « El misterio faústico de las madres », tirée de Lo irracional en la cultura, 4 vol. , Buenos Aires, FECIC, 1982, p. 36.

    11 Márquez Miranda F., Los Maká (especialmente a través de sus estadas en Asunción y Buenos Aires), Buenos Aires, JIAE I, 1962, t. IV, p. 30-31.

    12 Fantaisie Indienne (N.D.T.).

    13 Ramos Giménez L., « Por los dominios de la raza autóctona », Revista Geográfica Americana, année 5, vol. VIII, no 49, octobre, Buenos Aires, 1937, p. 273.

    14 Ibid., p. 277.

    15 Márquez Miranda F., op. cit., p. 44-45.

    16 Le caracara (Polyborus plancus) est un rapace sud-américain (N.D.T.).

    17 Il existe sans doute une raison de style pour laquelle l’informateur utilise une forme verbale composée de la racine nominale – Lij (« parole »), au lieu du normal henfel, « je raconte ». Cela est peut-être lié au fait qu’il ne s’agit pas précisément d’un récit canonique.

    18 Il s’agit clairement d’une référence temporelle. En règle générale, ces peuples ne situent pas leurs mythes dans une époque aussi lointaine que celle que nous imaginons, mais dans une période terminant juste avant l’époque des anciens récemment disparus. Dire que ce qui est raconté a été vu par ceux qui ont échappé à la connaissance des générations actuelles, ayant décédé trop tôt, revient donc à situer le récit illo tempore (pa’kha’aj). On peut affirmer schématiquement que l’époque mythique ne se situe pas beaucoup plus tôt que quatre générations dans le passé. En ce sens, le pa’-kha-nas et le pa’khaij avec ajout de suffixes qui substantivent et verbalisent la particule déictique masculine singulier (pa’), qui désigne quelque chose de non vu ou d’inconnu, combiné avec la racine pronominale à la troisième personne (kha), pourraient se traduire respectivement par « ce que nous n’avons pas connu » et « ce que nous n’avons pas connu se fait », désignant par excellence le personnage mythique et le récit mythique.

    19 L’utilisation du ne’(i) déictique signalant un pluriel à venir nous conduit à la réalité quotidienne des oiseaux (plus loin junua’t) que nous connaissons aujourd’hui. Les formes adverbiales meexe et mee suivies de te’sont affirmatives. Elles ne doivent pas être confondues avec mente’, la contraction de meexe et nite’, qui a pour sens « pas encore ». Nous pensons que l’apparition de la particule de négation (te’) dans ce contexte modifie le verbe, ajoutant l’idée d’inachèvement d’une action en développement et produisant une tension verbale.

    20 Le pronom inekhewel, à la première personne du pluriel inclusive, est la forme idoine de l’autodénomination ethnique. On peut le traduire sans difficulté, dans le contexte du mythe, par « l’humanité ». Il se distingue de la forme exclusive yekheweli’L. Pour bien comprendre cette phrase, il faut ignorer l’apparente redondance entre jukhew (« homme ») et inekhewel (« nous inclusif », et dans le contexte « nous les hommes »). Le substantif fait surtout référence à la forme humaine, plus qu’à une humanité ontique ; inversement pour le pronom. Ainsi jukhewij doit être interprété comme « prendre forme humaine » et inekhewel comme une insistance sur la qualité d’humain véritable. L’alternative serait de considérer le pronom comme un sujet déplacé en fin de phrase, ce qui donnerait « encore à cette époque nous les hommes nous formions encore », exprimant toujours l’idée de l’humanité comme résultat de la transformation originaire d’une société ornitomorphe.

    21 Si l’on se réfère aux cinq premières phrases du texte, on remarque une certaine contradiction entre l’idée selon laquelle les oiseaux se transformaient en hommes et celle qui souligne la ressemblance des premiers avec les hommes actuels. Cela correspond à l’indéfinition selon laquelle les êtres primitifs dans leur ensemble sont conçus, dans certains contextes collectivement comme des oiseaux (bien qu’apparaissant parfois sous les traits d’autres animaux), et dans d’autres contextes comme des humains. L’oscillation entre les deux points de vue permet le double sens explicatif selon lequel la nature apparaît comme conséquence de son agir originellement humain, tandis que les faits humains sont souvent expliqués par leur condition naturelle, également originelle.

    22 Nous retrouvons ici l’oscillation mise en évidence dans la note précédente. En effet, le terme « tous » peut qualifier « humains » aussi bien que « oiseaux », ce qui renforce l’indistinction originelle, et introduit dans le même temps l’idée de l’humanité de Caracara, un des oiseaux.

    23 Nous considérons que le sujet est implicite dans cette proposition qui introduit la suivante (11), symétrique à celle-ci et dans laquelle est mentionné pour la première fois le thesmophore, ce qui apparaît souvent comme une détermination du style narratif des pa’kha’ij. Néanmoins une incertitude demeure : l’ambiguïté du pronom à la première personne du pluriel inclusif pourrait impliquer le sens suivant : « nous/les hommes/nous étions en train de nous faire à-cette-époque ».

    24 Kanana’k est un des personnages mythiques les plus remarquables de la tradition maká, conjuguant les caractéristiques de héros sauveur et celle de thesmophore. La figure de Caracara apparaît en tant que héros dans toutes les traditions du Chaco central, mais il est beaucoup moins fréquent de la trouver associée à une action thesmophorique. Nous avons opté pour la traduction « Homme-Caracara » bien que le terme maká soit le même pour désigner l’animal (Polyborus plancus) et le personnage, car nous considérons que les deux significations sont clairement distinctes dans l’esprit des Maká, malgré le fait qu’elles se confondent dans les textes mythiques.

    25 Le mot t’un désigne le pouvoir en général, depuis la dureté d’une chose ou la force physique d’une personne, jusqu’au pouvoir surnaturel du chaman ou du démiurge.

    26 L’alphabet sélectionné pour la transcription des termes maká se distingue de l’espagnol (et du français) en particulier en ce qui concerne les sons suivants :/’/, occlusion glottale (dans le cas des consonnes glottalisées k’, p’, q’, t’, et c’, le flux d’air sortant est bloqué par le larynx, ce qui leur ajoute une sonorité explosive) ;/q/occlusive postvélaire sourde, coarticulée avec une aspiration (coarticulation que l’on trouve également souvent avec les consonnes /p/,/t/, et /k/) ;/x/fricative postvélaire sourde ; /L/latérale alvéolaire sourde, /c/affriquée dentoalvéolaire sourde. Les voyelles longues/ii/et/ee/sont phonologiquement distinctives. Les mots maká sont généralement accentués sur la dernière syllabe, ce pourquoi l’on n’écrit pas l’accent.

    27 Le récit (Eqyos-Mk/79/E3v) – qui appartient à un large relevé du roman oral traditionnel de ce peuple, que nous avons réalisé entre 1974 et 1980, et partiellement élaboré pour notre thèse de doctorat à la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires – fut raconté par le vieil homme Eqyos (Alvarenga), le 25 mai 1979, enregistré et transcrit dans sa langue originale lors d’un travail de terrain de longue durée que nous avons réalisé cette année-là au jardin botanique d’Asunción. Plus tard, en 1980, la transcription et la traduction ont été vérifiées avec l’aide de Juan Martínez (Qeteyiis), jeune homme maîtrisant parfaitement l’espagnol. Le texte a été analysé en profondeur dans des travaux antérieurs : Braunstein J., « Los hombres pájaro », Scripta Ethnologica, vol. XIII, Buenos Aires, 1989, p. 43-46; Gerzenstein A. et Braunstein J., « The bird men: a maká text », NAOS, vol. 5, no 1-3, Pittsburgh, 1989, p. 28-35.

    28 Cf. Wilbert J. et Simoneau K., « Folk literature of the Makka indians », UCLA Latin American Studies, vol. 77, Los Angeles, Folk Literature of South American Indians (Johannes Wilbert et Karin Simoneau éditeurs), 1991, p. 89: « jumelenhe’qa ciyak », « la talève violacée [polla sultana] et le renard ».

    29 En français dans le texte (N.D.T.).

    30 En ce qui concerne cette question, nous nous appuyons sur un ensemble important de textes enregistrés entre 1974 et 1980. Dans notre thèse de doctorat en particulier, nous avons reproduit les récits significatifs rapportés par Andrés Cemheyi en 1979, enregistrés sur les bandes E36, E37 et E38.

    31 Belaief J., « El Maccá », Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, t. IV, no 6, Asunción, 1940.

    32 Pagés Larraya F., « El teatro maká del Gran Chaco Gualamba. Una investigación de psiquiatría transcultural », Acta psiquiátrica y psicológica de América latina, vol. 24, Buenos Aires, 1978, p. 196.

    33 Dans les années 1970 les Maká maintenaient encore intactes leurs formes d’organisation sociale traditionnelle, y compris le leadership guerrier – habituellement la première institution à disparaître lorsque le contact avec la société environnante devient massif. Juan Belaief connaissait cette institution. En raison de son statut de soldat, il y fut incorporé avec le grade le plus élevé.

    34 La chicha est une boisson fermentée qui peut être obtenue à partir de différentes plantes sucrées (N.D.T.).

    35 Terme maká désignant les néo-américains (N.D.T.).

    36 Luciano ne doit pas être confondu avec son homonyme, également messie, de l’ethnie pilagá, qui fut la cause de bouleversements spirituels semblables chez les Pilagá et les Toba de Formosa à la fin des années 1940 et au début des années 1950.

    Auteur

    • José Braunstein
      Anthropologue, chercheur principal au CONICET/Centro del Hombre Antiguo Chaqueño, Las Lomitas/province de Formosa (Argentine).
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    1 Nous recourrons dans cet article au terme de « tribu » selon la définition donnée dans notre livre : Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del Gran Chaco, Trabajos de etnología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, 1983. Il désigne une unité sociale composée d’un ensemble de bandes (familles élargies, cognatiques et localisées) alliées politiquement.

    2 Ergon (pl. erga), substantif du grec ancien, se traduit par « action », « travail », « œuvre ». Erga est utilisé ici dans le sens d’« artefact » ou « objets culturels » afin de souligner le caractère conceptuel de ces objets dans leur relation avec l’univers idéologique d’une tradition culturelle déterminée.

    3 Une évaluation scientifique de l’œuvre de cet auteur reste à faire. À l’heure actuelle ce type de discussion est rendu inaudible par un rideau intense de calomnies, à quoi s’ajoute la faiblesse des arguments des groupes sectaires se disputant des espaces de pouvoir au sein du microcosme de « l’académie » anthropologique argentine.

    4 Notre premier contact avec les Maká eut lieu en 1974. Jusqu’en 1980 nous avons réalisé plusieurs missions, élevant au total à plus d’une année notre présence effective auprès de ces indiens.

    5 C’est-à-dire appartenant aux groupes linguistiques guaycurú et matako-maká.

    6 Nandou (Rhea americana) et spatule rosée (Platalea ajaja) sont deux espèces d’oiseaux de la région (N.D.T.).

    7 À l’été 1979, la crue du Paraguay délogea les Maká de leur île. Ils durent camper durant deux ans sur des terrains du jardin botanique d’Asunción au bord du ravin donnant sur la rivière. Nos séjours se sont effectués dans les deux sites.

    8 Nous utilisons cette catégorie vernaculaire pour sa capacité explicative, bien que pour tout étudiant en anthropologie, il est évident qu’il n’y a rien de « pur » dans la culture humaine, et qu’a contrario toute réalité observable est le produit du changement ou du mélange.

    9 Nous faisons en particulier référence aux institutions relatives à l’ordre politique et au contrôle social, qu’ils continuaient de défendre obstinément contre les prétentions de l’État paraguayen – à l’époque de notre travail de terrain.

    10 Nous utilisons ici l’heureuse expression de Pagés Larraya F., « El misterio faústico de las madres », tirée de Lo irracional en la cultura, 4 vol. , Buenos Aires, FECIC, 1982, p. 36.

    11 Márquez Miranda F., Los Maká (especialmente a través de sus estadas en Asunción y Buenos Aires), Buenos Aires, JIAE I, 1962, t. IV, p. 30-31.

    12 Fantaisie Indienne (N.D.T.).

    13 Ramos Giménez L., « Por los dominios de la raza autóctona », Revista Geográfica Americana, année 5, vol. VIII, no 49, octobre, Buenos Aires, 1937, p. 273.

    14 Ibid., p. 277.

    15 Márquez Miranda F., op. cit., p. 44-45.

    16 Le caracara (Polyborus plancus) est un rapace sud-américain (N.D.T.).

    17 Il existe sans doute une raison de style pour laquelle l’informateur utilise une forme verbale composée de la racine nominale – Lij (« parole »), au lieu du normal henfel, « je raconte ». Cela est peut-être lié au fait qu’il ne s’agit pas précisément d’un récit canonique.

    18 Il s’agit clairement d’une référence temporelle. En règle générale, ces peuples ne situent pas leurs mythes dans une époque aussi lointaine que celle que nous imaginons, mais dans une période terminant juste avant l’époque des anciens récemment disparus. Dire que ce qui est raconté a été vu par ceux qui ont échappé à la connaissance des générations actuelles, ayant décédé trop tôt, revient donc à situer le récit illo tempore (pa’kha’aj). On peut affirmer schématiquement que l’époque mythique ne se situe pas beaucoup plus tôt que quatre générations dans le passé. En ce sens, le pa’-kha-nas et le pa’khaij avec ajout de suffixes qui substantivent et verbalisent la particule déictique masculine singulier (pa’), qui désigne quelque chose de non vu ou d’inconnu, combiné avec la racine pronominale à la troisième personne (kha), pourraient se traduire respectivement par « ce que nous n’avons pas connu » et « ce que nous n’avons pas connu se fait », désignant par excellence le personnage mythique et le récit mythique.

    19 L’utilisation du ne’(i) déictique signalant un pluriel à venir nous conduit à la réalité quotidienne des oiseaux (plus loin junua’t) que nous connaissons aujourd’hui. Les formes adverbiales meexe et mee suivies de te’sont affirmatives. Elles ne doivent pas être confondues avec mente’, la contraction de meexe et nite’, qui a pour sens « pas encore ». Nous pensons que l’apparition de la particule de négation (te’) dans ce contexte modifie le verbe, ajoutant l’idée d’inachèvement d’une action en développement et produisant une tension verbale.

    20 Le pronom inekhewel, à la première personne du pluriel inclusive, est la forme idoine de l’autodénomination ethnique. On peut le traduire sans difficulté, dans le contexte du mythe, par « l’humanité ». Il se distingue de la forme exclusive yekheweli’L. Pour bien comprendre cette phrase, il faut ignorer l’apparente redondance entre jukhew (« homme ») et inekhewel (« nous inclusif », et dans le contexte « nous les hommes »). Le substantif fait surtout référence à la forme humaine, plus qu’à une humanité ontique ; inversement pour le pronom. Ainsi jukhewij doit être interprété comme « prendre forme humaine » et inekhewel comme une insistance sur la qualité d’humain véritable. L’alternative serait de considérer le pronom comme un sujet déplacé en fin de phrase, ce qui donnerait « encore à cette époque nous les hommes nous formions encore », exprimant toujours l’idée de l’humanité comme résultat de la transformation originaire d’une société ornitomorphe.

    21 Si l’on se réfère aux cinq premières phrases du texte, on remarque une certaine contradiction entre l’idée selon laquelle les oiseaux se transformaient en hommes et celle qui souligne la ressemblance des premiers avec les hommes actuels. Cela correspond à l’indéfinition selon laquelle les êtres primitifs dans leur ensemble sont conçus, dans certains contextes collectivement comme des oiseaux (bien qu’apparaissant parfois sous les traits d’autres animaux), et dans d’autres contextes comme des humains. L’oscillation entre les deux points de vue permet le double sens explicatif selon lequel la nature apparaît comme conséquence de son agir originellement humain, tandis que les faits humains sont souvent expliqués par leur condition naturelle, également originelle.

    22 Nous retrouvons ici l’oscillation mise en évidence dans la note précédente. En effet, le terme « tous » peut qualifier « humains » aussi bien que « oiseaux », ce qui renforce l’indistinction originelle, et introduit dans le même temps l’idée de l’humanité de Caracara, un des oiseaux.

    23 Nous considérons que le sujet est implicite dans cette proposition qui introduit la suivante (11), symétrique à celle-ci et dans laquelle est mentionné pour la première fois le thesmophore, ce qui apparaît souvent comme une détermination du style narratif des pa’kha’ij. Néanmoins une incertitude demeure : l’ambiguïté du pronom à la première personne du pluriel inclusif pourrait impliquer le sens suivant : « nous/les hommes/nous étions en train de nous faire à-cette-époque ».

    24 Kanana’k est un des personnages mythiques les plus remarquables de la tradition maká, conjuguant les caractéristiques de héros sauveur et celle de thesmophore. La figure de Caracara apparaît en tant que héros dans toutes les traditions du Chaco central, mais il est beaucoup moins fréquent de la trouver associée à une action thesmophorique. Nous avons opté pour la traduction « Homme-Caracara » bien que le terme maká soit le même pour désigner l’animal (Polyborus plancus) et le personnage, car nous considérons que les deux significations sont clairement distinctes dans l’esprit des Maká, malgré le fait qu’elles se confondent dans les textes mythiques.

    25 Le mot t’un désigne le pouvoir en général, depuis la dureté d’une chose ou la force physique d’une personne, jusqu’au pouvoir surnaturel du chaman ou du démiurge.

    26 L’alphabet sélectionné pour la transcription des termes maká se distingue de l’espagnol (et du français) en particulier en ce qui concerne les sons suivants :/’/, occlusion glottale (dans le cas des consonnes glottalisées k’, p’, q’, t’, et c’, le flux d’air sortant est bloqué par le larynx, ce qui leur ajoute une sonorité explosive) ;/q/occlusive postvélaire sourde, coarticulée avec une aspiration (coarticulation que l’on trouve également souvent avec les consonnes /p/,/t/, et /k/) ;/x/fricative postvélaire sourde ; /L/latérale alvéolaire sourde, /c/affriquée dentoalvéolaire sourde. Les voyelles longues/ii/et/ee/sont phonologiquement distinctives. Les mots maká sont généralement accentués sur la dernière syllabe, ce pourquoi l’on n’écrit pas l’accent.

    27 Le récit (Eqyos-Mk/79/E3v) – qui appartient à un large relevé du roman oral traditionnel de ce peuple, que nous avons réalisé entre 1974 et 1980, et partiellement élaboré pour notre thèse de doctorat à la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires – fut raconté par le vieil homme Eqyos (Alvarenga), le 25 mai 1979, enregistré et transcrit dans sa langue originale lors d’un travail de terrain de longue durée que nous avons réalisé cette année-là au jardin botanique d’Asunción. Plus tard, en 1980, la transcription et la traduction ont été vérifiées avec l’aide de Juan Martínez (Qeteyiis), jeune homme maîtrisant parfaitement l’espagnol. Le texte a été analysé en profondeur dans des travaux antérieurs : Braunstein J., « Los hombres pájaro », Scripta Ethnologica, vol. XIII, Buenos Aires, 1989, p. 43-46; Gerzenstein A. et Braunstein J., « The bird men: a maká text », NAOS, vol. 5, no 1-3, Pittsburgh, 1989, p. 28-35.

    28 Cf. Wilbert J. et Simoneau K., « Folk literature of the Makka indians », UCLA Latin American Studies, vol. 77, Los Angeles, Folk Literature of South American Indians (Johannes Wilbert et Karin Simoneau éditeurs), 1991, p. 89: « jumelenhe’qa ciyak », « la talève violacée [polla sultana] et le renard ».

    29 En français dans le texte (N.D.T.).

    30 En ce qui concerne cette question, nous nous appuyons sur un ensemble important de textes enregistrés entre 1974 et 1980. Dans notre thèse de doctorat en particulier, nous avons reproduit les récits significatifs rapportés par Andrés Cemheyi en 1979, enregistrés sur les bandes E36, E37 et E38.

    31 Belaief J., « El Maccá », Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, t. IV, no 6, Asunción, 1940.

    32 Pagés Larraya F., « El teatro maká del Gran Chaco Gualamba. Una investigación de psiquiatría transcultural », Acta psiquiátrica y psicológica de América latina, vol. 24, Buenos Aires, 1978, p. 196.

    33 Dans les années 1970 les Maká maintenaient encore intactes leurs formes d’organisation sociale traditionnelle, y compris le leadership guerrier – habituellement la première institution à disparaître lorsque le contact avec la société environnante devient massif. Juan Belaief connaissait cette institution. En raison de son statut de soldat, il y fut incorporé avec le grade le plus élevé.

    34 La chicha est une boisson fermentée qui peut être obtenue à partir de différentes plantes sucrées (N.D.T.).

    35 Terme maká désignant les néo-américains (N.D.T.).

    36 Luciano ne doit pas être confondu avec son homonyme, également messie, de l’ethnie pilagá, qui fut la cause de bouleversements spirituels semblables chez les Pilagá et les Toba de Formosa à la fin des années 1940 et au début des années 1950.

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    Braunstein, J. (2011). Les Maká : tradition et tourisme. In L. Capdevila, J. P. Obregón Iturra, & N. Richard (éds.), Les Indiens des frontières coloniales. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.110139
    Braunstein, José. « Les Maká : tradition et tourisme ». In Les Indiens des frontières coloniales, édité par Luc Capdevila, Jimena Paz Obregón Iturra, et Nicolas Richard. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2011. doi:10.4000/books.pur.110139.
    Braunstein, José. « Les Maká : tradition et tourisme ». Les Indiens des frontières coloniales, édité par Luc Capdevila et al., Presses universitaires de Rennes, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pur.110139.

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    Capdevila, L., Obregón Iturra, J. P., & Richard, N. (éds.). (2011). Les Indiens des frontières coloniales. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.110043
    Capdevila, Luc, Jimena Paz Obregón Iturra, et Nicolas Richard, éd. Les Indiens des frontières coloniales. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2011. doi:10.4000/books.pur.110043.
    Capdevila, Luc, et al., éditeurs. Les Indiens des frontières coloniales. Presses universitaires de Rennes, 2011, https://doi.org/10.4000/books.pur.110043.
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