La mort partout exige l’ensevelissement partout.

Les voraces sont des ensevelisseurs.

Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer

1Akiyuki Nosaka emploie l’expression « funérologie » dans l’un de ses meilleurs romans, Les Embaumeurs¹. Faire œuvre de « funérologue » n’est pas inutile pour mieux comprendre la relation complexe à la mort et à ses rituels qui caractérise la civilisation japonaise, et qui féconde une grande partie de l’inspiration de ses écrivains. Nous n’aborderons pas ici la dimension métaphysique profonde des gestes et des croyances qui sont décrits, mais bien la puissance fictive du thème de la mort, à savoir tout ce qui relève des funérailles, et en particulier de l’effacement ou du rappel de la présence du mort. Ce faisant, nous ne pouvons manquer d’évoquer les métiers et les lieux liés à la mort, des traditions qui se prolongent de façon inattendue dans le temps présent. A travers l’analyse de quelques récits de Nosaka en particulier, il sera possible de montrer la relation singulière qui s’établit entre récit mortuaire et marginalité, à savoir une présence hallucinatoire de la mort, souvent rejetée dans les marges et passée sous silence.

De la relation intime avec les morts dans la tradition archaïque à son rejet moderne

2C’est une situation pour le moins paradoxale, car une relation intime à la mort est présente dès les origines, dans la mythologie nationale, sous la forme de la recherche du cadavre d’Izanami, brûlée en donnant naissance au feu, par le dieu Izanagi.

3Izanami, dieu femelle, donne naissance à de nombreux dieux avant de mourir. Izanagi visite le pays des morts, transgresse les volontés de son épouse, et la mort est ainsi introduite dans le monde humain. Lorsque Izanagi sort du pays des morts, chargée de souillure, elle doit se purifier, et crée de nouveaux dieux, notamment par ablutions rituelles. La mort n’est pas perçue dans ce mythe fondateur comme une destruction définitive : la matière se transforme et la mort génère la vie².

4Pourtant le shintô ne prend pas en charge la mort, et s’abstient même d’en parler. Cas exceptionnel, cette religion refuse d’offrir un service funéraire, parce que le prêtre serait impur pendant trois jours, après s’être approché d’un cadavre. Des mots comme « cadavre » ou « mort » sont même interdits dans les grands sanctuaires. Ces dispositions négatives sont-elles le reflet de la mythologie décrite dans le Kojiki ? La mort apparaît comme détestable, sale et affreuse. Pourtant, le deuil excessif de Suzano-o provoque la colère d’Izanami, car des pleurs continuels empêchent le mort de partir. Le shintoïsme, configuration nationale des anciennes croyances locales, va céder un quasi-monopole des funérailles au Bouddhisme, jusqu’à la restauration de Meiji. Encore aujourd’hui, il reste largement majoritaire. Mais le Bouddhisme, dans son amour des choses de la vie, introduit une conception fataliste de la mort, qui entraînera la résignation, voire une attitude intrépide et des formes d’autodestruction qui ont frappé les Occidentaux³.

5Pourtant, il existe un rite central des funérailles archaïques, nommé « mogari⁴ ». Connaître les pratiques anciennes permet de mesurer un processus de marginalisation croissante de la dépouille mortelle, et de rencontrer la matrice de nombreuses fictions. Si les formes de funérailles étaient très variables - notamment immersion, incinération, abandon, inhumation, « fune-iri » (mise en barque) comme synonyme de « mise en bière », dispersion des cendres, ou récupération des os après abandon du mort - le « mogari » est de loin la plus singulière. Les rites funéraires ne sont plus un moyen de confirmer une séparation d’avec le défunt, mais des pratiques destinées à le ramener à la vie, la mort n’étant pas considérée comme irréversible. Un intervalle existait entre la mort et l’ensevelissement où le cercueil était placé dans un bâtiment ou une pièce (appelée « moya ») afin d’accomplir le « mogari ». Le cadavre (« kawabone », littéralement « la peau et les os ») recevait une toilette. Un ultime bain rituel, symétrique du bain du nouveau-né (« ubu-yu »), mettait le mort en relation avec un au-delà paradisiaque. Le corps éviscéré était peut-être boucané sur le feu entretenu dans le « moya », et l’on suppose qu’il restait visible pour le groupe restreint de personnes vivant dans le même espace.

6Parmi les rites célébrés prenaient place des lamentations et des éloges funèbres, mais aussi des danses et de la musique. Il s’agissait de charmer le mort autant que de l’apaiser, par des offrandes de nourriture et de boisson, par un banquet, divertissement célébré en l’honneur du défunt, parce que le rire chasse les démons, et fait fuir l’angoisse. La séparation était donc loin d’être brutale, et les funérailles n’étaient pas expédiées, avec une réserve de taille : en dehors des empereurs et des princes, les exemples de « mogari » sont peu nombreux.

7Vient ensuite l’inhumation, qui consacre malgré tout la séparation. Plusieurs termes sont utilisés, qui renvoient tous à l’idée de séparation et d’éloignement, mais dans le respect de certains rites. L’inhumation est un droit, et le refus d’inhumer, le démembrement ou la dispersion du corps, sont perçus comme la pire des peines. En fait, il existe une double inhumation, la deuxième devant s’accompagner d’un traitement particulier des ossements, qui sont lavés et mis en ordre, quand il n’y a pas incinération.

8La tombe ne concernait que la classe supérieure, avec diverses expressions encore, dont « okutsuki », avec le sens d’endroit éloigné, ou reculé. Le mort est marginalisé certes, mais l’entourage du mort subit aussi une mise l’écart. C’est la coutume du « moya », soit la réclusion des proches du défunt dans une cabane construite à proximité de la tombe, pendant un certain temps après l’inhumation. C’est aussi le lieu des services bouddhiques qui ponctuent tous les sept jours la période de quarante-neuf jours qui suit le décès.

9Après l’inhumation, il est prévu encore de visiter la tombe et de déposer des offrandes, notamment des verdures, comme un rameau de sasaki, symbole de la pureté dans les sanctuaires shintô.On trouve rarement le terme de « ara-haka » (tombe abandonnée), et seulement deux fois dans le texte du Nihon-shiki.

10Une des motivations du « mogari » aurait été l’espoir d’un retour à la vie, dans la période située entre la mort et la crémation. L’âme, après un séjour en enfer, pouvait réintégrer le corps (« yomi-gaeru »), dans une attitude de refus de la transformation du corps par la mort. Une autre motivation serait de se protéger du défunt dans une situation instable et dangereuse : constitution de l’âme du nouveau mort et décomposition du corps. Les rites funèbres visent à faire passer le corps d’un état stable à un autre, squelette ou cendres. Le corps, placé dans un lieu écarté, perd ses chairs en trois ou cinq ans. Les femmes de la famille lavent les os, qui sont rangés dans le caveau familial. Il existe donc un état intermédiaire -une durée- pour le corps du mort qui est susceptible en particulier d’être investi par la fiction, qui se fonde aussi sur la durée. Tout à l’inverse de la crémation, qui raccourcit, voire supprime la période dangereuse de putréfaction. C’est une manière de refuser la mort, et le refus de la mort, en tant que souillure et pourriture, aboutit à la pratique de la dispersion des cendres après la crémation.

11L’enfer, le « yomi », est le lieu de la pourriture, des tonnerres, des furies et de la souillure. « Sakai » désigne la frontière, la limite entre deux mondes. Des personnes n’ayant pu bénéficier des rites du mogari peuvent avoir été condamnées à errer dans le monde du « yomi », monde de la souillure qui menace par son voisinage immédiat le monde des vivants. C’est un état de confusion qui doit absolument être évité, dans le cas du nouveau-né comme dans celui du mort. Dans les deux cas, une transformation a lieu, soit un état concret de confusion du corps. L’isolement du cadavre ou du nouveau-né dans les lieux ad hoc déjà évoqués est le signe de cette transformation perçue comme répugnante, monstrueuse, mais possible par ségrégation spatiale.

12Ici encore, l’imaginaire des écrivains (et de certains artistes peintres) va s’emparer de cette frontière et transgresser la séparation entre les morts et les vivants. Nosaka va utiliser le rite shintô pour imaginer, dans une île très isolée, la persistance d’un rituel déroutant. Les corps sont mis dans une fosse du sanctuaire. Le gardien, chaste, a le droit d’user des jeunes filles, afin de les conduire au paradis. Pour cela, il assouplit le corps avec du sable, avant de procéder à un coït sacralisé. Mais par sa négligence, une petite fille morte revient le hanter, et le conduit à sa propre perte⁵. Par une distorsion supplémentaire, c’est un système de vases communicants qui va se mettre en place entre la naissance et la mort. Que dire du cas des enfants mort-nés, ou du sort des embryons, qui sont la forme matérielle dérangeante des pratiques abortives ? Leur sépulture constitue en soi un problème spécifique, mais aussi un champ imaginaire extrêmement vaste.

13L’introduction et le développement du Bouddhisme va modifier la conception des funérailles au Japon. L’Urabon, cérémonie bouddhique pour les défunts, marquera la fin de la retraite de l’été, et indique le souci des ancêtres, la croyance au retour des âmes des défunts. Le cérémonial du « mogari », où la mort pouvait être exaltée, au point de rendre les personnes en deuil aussi inertes et sales que le cadavre pleuré, va perdre sa préséance à l’avantage de la mise au tombeau. La mort, au sens de pourriture du corps, est niée et crainte. Avec la crémation, en lieu et place du « mogari », elle n’est plus perceptible. Les monastères bouddhiques ne vont pas prendre en charge les restes du défunt, ce qui va infléchir l’attitude devant le cadavre, rejeté dans le domaine de l’ordure et des maléfices. L’incinération et la dispersion des cendres vont être perçues par les classes supérieures comme le meilleur moyen de faire disparaître la pollution de la mort, à l’inverse de ce qui s’observera chez les gens du peuple.

14La pureté est censée former un couple dynamique avec la souillure, manière d’apprivoiser la mort, après l’exaltation décrite dans les rites du « mogari ». L’introduction du bouddhisme et de la culture chinoise va introduire une rupture dans l’intégration de la mort comme processus acceptable : la pourriture du corps n’est plus perçue comme ayant un rôle dynamique, source de vie, et va être considérée comme une figure du mal. La répulsion pour le corps ira grandissant, incluant la tombe elle-même. Ce refoulement de la pourriture explique l’abandon des corps sans sépulture, comme simples ordures, rejoignant l’indifférence apparente des plus pauvres.

15Ces éléments de réflexion savante sur la question des funérailles indiquent une évolution millénaire, et il faudrait sans doute apporter un point de vue modérateur, car les rites bouddhiques servent malgré tout à accompagner le défunt et ses proches dans l’expérience délicate de la mort, et du passage à une autre forme d’existence, avec un traitement adéquat de la dépouille mortelle. Toutefois, bien des écrivains pourraient venir confirmer et amplifier même les éléments factuels évoqués ci-dessus. Les défunts, marginalisés a fortiori, privés de leur corps matériel, exclus brutalement du monde des vivants, semblent souvent vivre leur nouvelle existence comme un immense tourment, qui fait précisément la matière de nombreux récits. Mais que pouvons-nous dire encore sur les métiers et les lieux en relation avec la mort ? Ne sont-ils pas à leur tour travaillés par cette horreur d’une contamination avec l’Enfer ?

Métiers et lieux d’exclusion⁶

16Si la mort entraîne l’exclusion, elle règne dans certains lieux marginaux, qui ne sont pas l’au-delà, mais des espaces bien réels, des enfers humains qui forment un double inversé du monde dont on parle habituellement. Le déclassement social peut avoir de nombreuses raisons, mais il est reçu au Japon par héritage, si l’on appartient aux couches sociales victimes de discrimination. En termes spatiaux, on parle de « bas-fonds », et en termes sociologiques, de « eta » (êtres souillés) et de « hinin » (non-humains), de façon plus vague de « senmin » (vil peuple). Or, les inférieurs se répartissent en cinq espèces correspondant à autant de tâches dégradantes, dont la garde des tombeaux impériaux. Ils sont recrutés parmi les classes les plus basses. Cette ségrégation sociale va de pair avec l’essor d’une pensée rejetant la souillure. Est souillé celui qui est en contact avec la mort et le sang. L’interdiction bouddhique de tuer des êtres vivants constitue un facteur aggravant. Certains travaux sont ainsi considérés comme dégradants, notamment les funérailles, l’équarrissage, le tannage. Les eta se chargent de ces travaux. Ceux que leur profession exclut entraînent avec eux les divers errants. Ces êtres contreviennent à certains interdits d’ordre magico-religieux, et doivent être fixés et répertoriés, en tant que facteurs de désordre. Ils sont associés aux « kawaramono », ceux qui habitaient le lit des rivières, ou les berges, monde de la souillure, où l’on dépose cadavres et charognes destinés à être emportés par les flots. Des communautés « eta », des villages vont se développer, où l’on élève le bétail, et où l’on enterre les morts, essentiellement dans la région du Kinki (Kyoto-Nara), et le long des rivières. La souillure (« kegari ») acquise par le contact avec la mort est le plus grave des manquements d’ordre moral. Elle appartient aux choses qui déplaisent aux divinités (« tsumi »), et constitue un tabou (« imi ») au sens où l’on s’abstient même d’en parler. Les rites de purification se justifient après cette souillure, à l’imitation des premiers cultes, et il est encore habituel, après des funérailles, de se purifier par le sel avant de rentrer chez soi. On imagine sans peine le poids de la souillure sociale portée par ceux qui traitent les cadavres (ou les ordures). Le problème est résolu si l’on peut dire, en termes de séparation radicale, ou de négation : les « hinin », soit les non-membres de la société ordinaire, nettoient les rues et les lieux impurs, comme les terrains d’exécution. Ils sont aussi bourreaux, exécuteurs de flétrissures, de mutilations, laveurs de morts, nommés « inu-jinin » (chiens au service d’une divinité) à Gion (Kyoto), nettoyeurs des souillures dans les temples. Parmi la quinzaine d’activités dévolues aux « hinin », on trouve les fossoyeurs. Il ne suffit pas d’être humble. Les humbles à l’époque d’Edo subissent une ségrégation lorsque leurs tâches sont jugées répugnantes : transporteur des cadavres de condamnés, repêcheur de noyés, gardes des têtes de décapités aux portes de la ville, gardes auprès des corps des suicidés par amour (qui étaient exposés trois jours au public)... Pour les gardiens de cimetière et les « croque-morts » (« onbo »), la peur des revenants⁷ explique leur statut marginal. Il n’est pas ici de notre propos d’analyser ceux qu’on nomme aussi les « burakumin » (habitants des hameaux), mais les métiers liés à la mort sont recouverts par cette identification sociale en forme de marquage ignominieux. On notera simplement que la vie d’un « eta » (mieux considéré qu’un « hinin ») vaut le septième de la vie d’un homme ordinaire en 1859. Ces statuts discriminatoires furent abolis officiellement en 1871, et la consultation des registres d’état-civil fut protégée seulement en 1968, mais la photocopie de listes de noms circule encore, et détermine parfois l’embauche. Les miséreux sont transférés à la périphérie de la ville. Ils sont évalués encore à trois millions, répartis dans six mille guettos. Comme si les mâchoires d’un piège se refermaient sur eux, les habitants des bidonvilles (slums, suramu en japonais) sont souvent établis près d’un cimetière ou d’un crématorium, ou d’installations militaires, toutes activités liées à la mort, impures et tabou.

17Une particularité de l’après-guerre au Japon est la persistance de grands lieux de rassemblement de la main d’œuvre journalière, en vastes marchés humains (« ninsoku yoseba »). On peut citer Kamagasaki à Osaka, Sanya à Tôkyô. Ils se doublent de quartiers animés associant plaisirs et bas-fonds. Ainsi, le quartier d’Asakusa s’associe à Sanya, mais aussi au champ d’exécution de Kotsukappara, lieu des crucifixions du temps des Tokugawa. On y trouve encore un « kubikiri jizô » (Jizo à tête coupée), statue bouddhique qui offre sa compassion aux victimes. Kamagasaki comprend un abattoir, et un ancien champ d’exécution, sur lequel s’est édifié Tobita, quartier florissant de maisons closes vers 1926. En somme, les îlots défavorisés des villes se recomposent à partir de lieux impurs, liés à la mort violente, et à des métiers associés à la souillure. Ceux qui y habitent ne sont pas enfermés par des barrières matérielles, mais par la prison de la mémoire culturelle qui reproduit les anciennes malédictions. En effet, ce sont des univers d’hommes solitaires marqués par le travail le plus dur, et promis à une mort extrêmement rapide. C’est le monde de l’alcool, des amphétamines, du sommeil, de l’épuisement. Les êtres vivants là sont socialement morts, ayant changé de nom, et qui sont venus à Sanya (surnommé « yama », la montagne) pour y mourir. Ils y meurent souvent anonymement. Le surnom de « yama » n’est pas indifférent, car la montagne sert souvent de repère pour démarquer « konoyo » (le monde d’ici) du monde de l’au-delà (« anoyo »)⁸. « Anoyo » peut être situé au-delà des mers, mais aussi au-delà d’une grande montagne. Lors des fêtes annuelles d’Obon, où les morts sont divertis avec des fêtes et des danses, on allumait autrefois des torches le long des chemins allant des cimetières et des montagnes jusqu’à la maison, où une petite lumière était allumée dans la cour. La solitude des montagnes était recherchée par le moine ascétique mais donnait lieu à une désagrégation sociale certaine. Le corps des personnes assassinées et des enfants en particulier, étaient placés dans les montagnes. On y trouvait aussi les bandits, les « eta », les prostituées. La fête d’Obon est une invitation aux âmes des ancêtres pour qu’elles descendent des montagnes vers les villes et les foyers. Hélas, aucune lumière n’est allumée pour les journaliers des zones susmentionnées : ils survivent et meurent dans l’ombre. Ce sont de véritables fantômes de leur vivant. Personne ou presque ne s’aperçoit de leur disparition.

Applications littéraires et folkloriques (1) : Histoires de fantômes

18Lafcadio Hearn est l’exemple canonique d’un engouement pour l’au-delà, et pour les états intermédiaires entre la vie et la mort, comme en témoignent les recueils Kwaidan, Au Japon spectral. Cet écrivain japonais d’adoption ne fait souvent que transfigurer avec génie la sensibilité nationale, légendes et folklore qu’il réactive au moment où le Japon s’occidentalise à grands pas, comme par exemple la légende d’Urashima Tarô, qui revient quatre cent ans après avoir suivi une tortue au fond de la mer. Lafcadio reprend la distinction entre deux espèces de fantômes, les « shiryô » (esprits des morts qui ne reviennent que la nuit) et les « ikiryô » (esprits des vivants), plus redoutables, parce qu’ils peuvent se manifester à tout instant, et ont le pouvoir de tuer. En somme, ces êtres revenants sont la preuve d’un échec dans les rites de purification, lors de la période dangereuse de transition des formes et des matières, de la vie à la mort. Une autre catégorie de revenants évoquée par Lafcadio est celle des ancêtres appartenant aux familles de grande vertu, qui prennent une forme matérielle, et demeurent quelquefois visibles pendant des centaines d’années. Et l’auteur de citer la description de deux fantômes aperçus par un pèlerin : « C’étaient des formes petites et vagues, sombres comme de vieux bronzes. » Il ajoute qu’ils ne peuvent parler ni manger, seulement humer la vapeur des mets, et se réduisent en taille d’année en année⁹. Si ces derniers revenants sont inclus dans la famille, ils souffrent de restrictions liées à leur nature spirituelle, et sont malgré tout retranchés des vivants, avec une nostalgie plus grande encore. La frontière entre l’au-delà des morts, ou « meido », et le monde des vivants devient poreuse, condition pour que se développent les histoires de fantômes. Hearn en a écrit souvent, certaines adaptées à l’écran par Kobayashi, sous le titre Kwaidan. On touche ici à la tératologie, et aux histoires sanglantes, comme celle du « rokuro-kubi », un fantôme dont la tête vorace a la propriété de se détacher du cou. Le seul moyen de le neutraliser est de déplacer le corps dans un autre lieu, et de lutter avec la tête. On pourrait citer encore « yuki-onna », la femme de neige à l’étreinte mortelle, « mujina », le fantôme sans visage, lisse comme un œuf, ou le « jikininki », fantôme mangeur de chair humaine, et qui plus est, de cadavres, en raison de son impiété. Il s’agit d’une galerie de fantômes dont la condition est malheureuse. Il est très facile d’entrer dans cette catégorie marginale d’êtres situés entre deux mondes, et à jamais insatisfaits. Il suffit pour cela de mourir avec un quelconque ressentiment, en proie à un désir de vengeance. On devient alors un « gaki » (esprit affamé), vivant dans un grand tourment, qu’il faut apaiser avec un service bouddhique de type « segaki ». Les histoires de fantômes ne manquent pas non plus dans le recueil intitulé Kottô (Vieilles histoires). Le texte intitulé précisément « Gaki », soit les êtres livrés aux tourments de la région appelée « le monde des esprits affamés » selon le bouddhisme japonais, développe la parenté qui peut exister entre les insectes et les revenants, suivant les fautes de la troisième catégorie. Le bouddhisme japonais reconnaît selon lui trente-six classes principales de gaki.

19Au fond, si ces créatures sont malheureuses et marginales, elles coexistent tant bien que mal avec les vivants, et entrent en relation avec eux. Les vivants peuvent intercéder en leur faveur, et les reconduire au pays des morts. D’une manière plus générale, le Japon représente pour Hearn le pays où la perception de l’invisible, et la croyance dans l’éternité psychique et spirituelle au-delà des aléas de la matière, est la plus vive. C’est le pays de la mort partout présente, au point qu’il choisit comme introduction au volume intitulé Au Japon spectral un texte, « Fragment », qui décrit la marche vers le révélation d’un jeune pèlerin guidé par un Bodhisattva sur une montagne, laquelle se révèle composée de crânes humains exclusivement : « Tous, tous sans exception, ont été les vôtres au cours de vos billions d’existences¹⁰ antérieures. » expliquera-t-il, avec l’attitude de compassion pour les morts, qui ne fut pas toujours celle du bouddhisme comme on l’a vu.

20Les « kaidan banashi » ou histoires de fantômes, évoquent essentiellement le danger d’une revanche de ceux-ci, une idée bien intégrée dans la pratique quotidienne encore de nos jours, sans parler de ses occurrences littéraires. Tout dépend des quarante-neuf jours nécessaires au « départ » de l’esprit du mort. Tout ce qui pourrait le retenir est bien entendu à proscrire, mais dans un pays où la tradition veut que l’on soit toujours redevable à quelqu’un d’une obligation (« on ») à quoi l’on répond par le « giri » (devoir), bien des obligations demeurent envers les morts, et les vivants vont extérioriser cette culpabilité par les cérémonies funèbres. Ainsi, le septième jour après la mort, « shonanoka », le fantôme étant censé revenir, on procède à une lecture de sutrâs, tout comme le décisif dernier jour, afin d’infléchir les juges qui décident du monde dans lequel le mort va évoluer ensuite, dans un éloignement plus ou moins grand de l’état bienheureux, et jusqu’à l’enfer. Ces prières doivent se poursuivre à chaque anniversaire du mort, et jusqu’au centième. La mort n’est donc pas une vraie rupture, au moins dans le système des obligations réciproques.

21Tout manquement aux règles produit des monstres, des esprits affamés. Les légendes sont nombreuses, et toutes n’ont pas été transformées par l’écrivain gréco-irlandais. Le fondateur de l’ethnographie des gens ordinaires, Kunio Yanagita, en a rassemblé certaines, qui concernent notamment la relation de la mère à l’enfant. Ce sont les histoires d’« ubume », soit les femmes enceintes maltraitées. Le « ubume kosodate-yûrei » garde et nourrit un enfant malgré la mort. L’obligation de nourrir et protéger l’enfant n’est pas abolie par la mort. Le fœtus, tout comme le bébé qui n’a pas reçu les rites appropriés, est un être dangereux, puissant, même s’il meurt. Il retient sa vigueur potentielle, et menace les vivants parce qu’il n’est pas entré dans un ensemble de règles de vie en société. C’est pourquoi les histoires de fœtus, mais aussi la crainte du fœtus demeurent dans les rites contemporains concernant les « mizuko », littéralement les « enfants des eaux ». Les statues iconiques dédiées à la protection divine des enfants, les Jizô, sont des objets très familiers dans la croyance populaire, et très présents dans la vie quotidienne, parce qu’elles se dressent au bord des chemins.

22Une application imaginaire d’une violence extrême se trouve à plusieurs reprises dans l’œuvre de Nosaka, notamment dans sa dernière œuvre traduite, Le Dessin de sable, mais aussi dans La Vigne des morts sur le col décharné des dieux décharnés¹¹. Là, les villageois affamés se nourrissent d’une fleur de vigne dont les pieds entrent profondément dans les tombes, et qui s’épanouit en particulier sur le corps des foetus issus d’avortements sauvages. Le fantôme d’un enfant est nommé « zashiki-warashi » (soit le petit enfant de la pièce de réception). Cette croyance est répandue surtout au Nord du Japon. Les enfants avortés étaient habituellement déposés sur le sol en terre battue de la cuisine. Ce fantôme est un enfant de trois à dix ans, avec une coupe de cheveux particulière. Il se manifeste par un bruit ou par le vol d’un objet. Seuls les enfants le voient.

23Au fond, l’idée essentielle est bien l’intersection catastrophique de deux univers, celui des morts et celui des vivants, un thème qui revient fréquemment dans la fiction contemporaine, puisque Hiromi Kawakami en fait un usage fréquent, et que Akira Yoshimura, d’une génération antérieure, évoque le destin malheureux d’une jeune fille dont le corps est vendu pour dissection, avant d’être incinéré et placé anonymement dans un caveau où les urnes ne cessent de produire un bruit d’effritement, cauchemar du repos éternel impossible à obtenir. Le procédé narratif favori est celui d’un narrateur invisible (le fantôme), qui n’entre pas en relation avec les vivants mais reste constamment à leurs côtés tant qu’ils vivent. Ici, la jeune fille voit à distance son corps insensible devenir la proie des vivants. Le mort devient le personnage central du récit, et les vivants sont estompés dans un monde aux manifestations lointaines et atténuées¹² « Cent ans » est un bref récit qui évoque un suicide amoureux raté, du haut d’une falaise, et l’injustice d’une vie séparée, puisque la femme seule est morte, mais continue à « flotter » autour de son ancien amant, incapable de mourir, et témoin de son oubli, de son indifférence, puis de sa mort. L’intensité du sentiment ne change pas en elle, même cent ans après sa mort. « Avidya » est encore un surprenant récit parce que rien ne vient distinguer en apparence le couple décrit des autres, sinon que les intervalles de leurs actes se mesurent en centaines d’années. L’intensité de leur amour semble les avoir rendus immortels, idée maîtresse de son auteur¹³.

Applications littéraires (2) : Histoires de funérailles

24Les funérailles sont une occasion unique d’entrer en relation avec la nature concrète de la mort, comme c’était le cas à l’époque archaïque. Or l’évolution historique fait dans le pire des cas des gestes rituels un moyen d’ôter à la mort toute odeur. C’est une mort aseptisée, entre des êtres déjà séparés, quand le défunt n’est pas livré à la pire des solitudes, comme le décrit Yoshimura. Pourtant, il est une attention délicate qui peut redonner aux derniers gestes des vivants à l’égard des restes du mort une valeur spirituelle réconfortante. Il faut tout d’abord remarquer que la fiction se fait le reflet de l’évolution générale : peu de récits mettent en avant la putréfaction des corps, tout à l’avantage de l’incinération. Il est une notable exception qui est celle de Nosaka, dont la nostalgie du passé se traduit par une représentation très colorée de la chair des cadavres, de tous les avatars de la corruption du corps, en complète contradiction avec les codes éthiques et esthétiques dominants, mais comme reliée aux gestes anciens des origines du Japon.

25Hearn affirme dans La Lumière vient de l’Orient, qu’un petit os de la gorge, nommé « Hotoke-san », est recherché dans la cendre issue de la crémation. Sa forme est étudiée, et détermine la future réincarnation (ou non) du mort en Bouddha. Au temple Tennôji d’Osaka, on jette les os dans une grande crypte, et de la nature du son obtenu, on déduit d’autres informations.

26Ces réflexions sur les pratiques anciennes trouvent un répondant contemporain, notamment dans un récit singulier, qui commence par ces mots : « voici que tu recueilles mes os¹⁴ » La voix narrative est ici encore la seule existence matérielle, à l’exception des os calcinés, « une sorte de poudre », mais aussi une « forme » qui parfois émerge. Le processus d’abstraction de la mort, et l’évacuation de la pourriture féconde pour raison de souillure morale, a abouti à cette étrange cérémonie consistant à recueillir les os dans la cendre avec des baguettes. Il s’agit aussi de préparer la seconde inhumation, celle de l’urne funéraire. Le dialogue est rompu, et c’est la terrible séparation, sous le regard du mort, qui est en acte : « Dans tout cela je te vois ». Mais cette présence invisible est-elle consolante ? Tout l’art des employés du crématorium consiste précisément à faire en sorte qu’ils remplissent exactement le volume de l’urne.

27On peut considérer que c’est peu ou déjà beaucoup. Aucun sentiment n’intervient, sinon la quantification de la mort. Toutes les personnes présentes recueillent quelques os du mort, façon de partager un geste d’affection ultime ? Les derniers vœux de ce mort sont de réunir son corps à l’air du ciel, à la vapeur d’eau ou au dioxyde de carbone, et cette idée le réjouit, de « participer encore une fois à la grande circulation ». Curieusement, le fait de basculer du versant matériel au versant abstrait, limite entre la vie et la mort, n’effraie pas du tout ce mort au bavard monologue. Tout de même, le grand amour qui le liait à sa femme cède la place à une séparation physique qui doit être douloureuse. L’avantage est peut-être la perte de conscience de soi. Confirmant une idée développée par Hugo ailleurs, le défunt pense à la scène comme à un banquet, offrande joyeuse aux anciens dieux. Il sera mangé, digéré par l’univers. Comme il fallait s’y attendre, le héros ne croit en rien à la validité des gestes rituels de ses funérailles. En cela, il rejoint la critique virulente de Nosaka dans Les Embaumeurs. Il souhaite que ces cendres soient dispersées dans l’océan, privant la famille du support d’une tombe où placer l’urne, et de cette garantie contre le revenant. Il a confiance dans la force de la pensée de son épouse, liée à l’intensité de leur amour, pour se souvenir de lui. Sa personne sera dissoute, et répandue dans la lumière, seulement lorsque son épouse libèrera dans l’eau d’Okinawa, ses os soigneusement écrasés au pilon pour faciliter leur dispersion. Voilà une manière inattendue de disparaître. Nosaka, sur le mode burlesque et nostalgique qui le caractérise, va imaginer bien des procédures pour redonner un peu d’âme aux rituels modernes d’effacement du mort. Comment expliquer cette véritable obsession ?

28Il faut dans son cas revenir à la situation du Japon au sortir des bombardements, pays en ruines, enseveli sous les bombes. Ce pays-cimetière, atomisé, est parcouru par des enfants orphelins, comme ceux qu’il décrira dans La Tombe des Lucioles. Ces mêmes enfants, mis en relation avec la mort, pratiquant eux-mêmes l’incinération, devenant cendre, obsèdent Nosaka non moins qu’un auteur de manga, Suehiro Maruo, qui dessine les variations morbides de la survie dans les décombres¹⁵. Les écrivains issus de cette époque « yake-ato » (après le feu), sont aussi nommés hors-la-loi, ou libertins (« buraï-ha »). Patrick de Vos surnomme très justement Nosaka le « fossoyeur du Japon de l’après-guerre¹⁶ ». Il est aussi une survivant d’entre les morts, plein de culpabilité. Son œuvre va donc décliner les variations de l’érotisme et de la mort, mais aussi produire une satire féroce du Japon de la haute croissance. Ce qui infléchit le sens d’une œuvre scabreuse est l’amour qu’il porte aux morts humbles, une tendresse humaine profonde. Ses œuvres situées directement à l’époque du bombardement de Kobé-Osaka transposent son propre vécu avec une émotion contagieuse : il est l’enfant Seita qui meurt d’affaiblissement sur le quai d’une gare, et reste sans sépulture, brûlé comme les autres dans une fosse, en lâchant une boîte en fer qui contient les cendres et ossements de sa petite sœur, Setsuko. Il excelle dans tous ses récits à rendre le côté grotesque et monstrueux des morts victimes de l’éclatement des bombes incendiaires, ou de suffocation, gonflés par la pluie, tels qu’il les a vus enfant. Il dénonce le caractère inhumain des crémations anonymes, et l’oubli que le Japon de la prospérité a soufflé sur cette époque sombre. Son œuvre est funèbre autant que drôle, mémoriale et irrévérencieuse à la fois. Les évocations de cadavres calcinés alternent avec les inventions malicieuses d’un quatuor de « pornographes », dont le cerveau dit agir pour le redressement de l’humanité¹⁷. Deux enterrements ont tout de même lieu, sans parler de la mort du héros Subuyan à la fin, dans un contrepoint inattendu entre l’affaissement du cadavre et la rigidité de son membre enfin retrouvée. Les Embaumeurs semble reprendre le même canevas, un quatuor très entreprenant qui a l’ambition de mettre en coupe réglée le marché juteux des pompes funèbres. Les objectifs strictement mercantiles des uns s’opposent très vite à l’idéalisme du héros principal, Laface, dont le nom vient de sa profession pour le moins marginale : il est mouleur de masques mortuaires. On trouve dans ce roman tous les métiers qui surgissent lors de la publication d’un acte de décès, en phase avec les « toubibs ». Fils de fossoyeur, Laface se présente comme suit :

Né au milieu des tombes, élevé parmi les feux follets, et j’ai eu les asticots nécrophages pour compagnons de jeu.

29Il est techniquement un « eta », un intouchable, puisque l’odeur des morts colle à la peau des fossoyeurs jusqu’à la septième génération, et qu’ils ne peuvent prétendre à aimer que les corps des belles mortes. Les souvenirs précis de son enfance au cimetière, et dans un espace séparé du reste du village, alternent avec ceux du cadavre de sa mère morte sous les bombes. Même parmi les autres associés, assez marginaux, il est le plus à part, ce qui explique l’énergie qu’il déploie au service de la mort. Il vit en compagnie de trois cent masques mortuaires qu’il a copiés, « par sympathie ». Il voudrait, avec l’aide d’un visagiste, faire en sorte que le visage du mort crève l’écran, et que la mort « passe la rampe », expressions qui renvoient à la contagion d’une société qui se donne en spectacle, sauf qu’en général, il s’agit de celui de la santé et de la réussite. Parmi ses idées figure celle d’une « Expo fun », qui présente les morts possibles en temps de guerre, et leurs masques, pour rivaliser avec l’Exposition universelle d’Osaka en 1970, vitrine d’un Japon prospère et heureux. Il est le seul (par son activité) à entrer en relation intime avec le mort, croyant sentir ses humeurs, et par la température du plâtre appliqué, la chaleur d’une vie. Il est un puriste sur le marché des morts, souhaitant avant tout leur bonheur. S’il s’improvise une nouvelle profession, metteur en scène, « ordonnateur funèbre », c’est pour passer outre au tabou et à la peur liés à la mort. Avec ses compères, il invente mille services (payants) offerts au mort et à ses proches. Ils renouvellent ou imitent tous les différents rites funèbres du bouddhisme, et conçoivent le sort des embryons (mizuko) comme l’occasion d’un grand coup de publicité au cœur d’Osaka. Le succès est tel que toutes les innovations deviennent réalisables, comme un immense « palais funéraire », la création de magazines ou de journaux dédiés aux funérailles, une émission télé, « Funérailles TV », mais c’est encore Laface qui est le plus judicieux avec la création d’une secte de vénération et de célébration des « faces » (les masques mortuaires). Il devient le gourou d’une secte, et descend au tombeau, contre promesse de ressusciter. En réalité, il ronge son frein dans un boyau attenant à un pavillon, jusqu’à s’étonner du silence. Le dénouement est apocalyptique, puisque la surface de la terre est couverte de cadavres. Dernier survivant, il creuse une tombe (pour eux), en réalité la sienne, où sourit sa mère. Et le fossoyeur est enterré. Les aspects grand-guignolesques du récit ne doivent pas occulter la force et la lucidité de l’auteur, qui entonne un hymne en faveur des « vraies » funérailles, à l’heure où la prospérité économique réduit la vie à n’être qu’une série de marchés successifs. Sa voix résonne comme un memento mori tout particulièrement dédié au rappel des atrocités de la guerre. Il occupe donc une position de marginal, classé dans la littérature populaire, mais trop cultivé pour s’y cantonner.

30La littérature mortuaire s’attache en particulier aux professions, ou aux situations qui mettent les vivants aux prises avec la dépouille des morts, occasion d’impureté appelant un ensemble de pratiques religieuses et magiques qui ont varié considérablement en pratique et dans l’esprit. Une catégorie de la littérature fantastique s’attache au sort des morts qui vivent à proximité des vivants. Ce sont ceux-là qui sont le plus à plaindre, situés entre deux mondes. Mais c’est la situation générale faite à la mort qui va dans le sens d’une marginalisation, voire d’un effacement aseptisé, si certains écrivains, parmi les meilleurs, ne s’interrogeaient pas sur la grande séparation des modernes d’avec leurs morts, dans l’exécution mécanique et vide de sens de rituels auxquels ils ne croient plus, et donc privés de toute efficace. La littérature japonaise contemporaine semble exprimer de façon pudique ou agressive ce qui est tabou, impur, marginalisé. Ce faisant, elle fait sortir la mort (et les morts) de leur marginalité. Ainsi, elle prend le risque de déplaire, et se marginalise elle-même, exprimant la mauvaise conscience d’une époque oublieuse de ses fondements humains.