Jeunesse et religion : l’âge de la quête, depuis toujours ?
p. 263-278
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Texte intégral
1Dans mes lectures sur la jeunesse, je suis frappée par une rhétorique de la nouveauté et de l’inédit. À en croire certains auteurs, la crise d’adolescence serait une élaboration du début du XXe siècle, la distance que signifie la phase adolescente avec les parents et la religion daterait de la période d’après-guerre, et ainsi de suite. Certes, les données nous manquent pour travailler à une véritable comparaison exhaustive avec les sociétés passées. Pourtant, j’évoquerai brièvement deux exemples de textes révélant que la jeunesse a toujours été, à certains égards, ce qu’elle est, du moins dans notre civilisation dite occidentale… Pardonnez-moi de prendre le titre de ce colloque à revers. Il s’agit des Confessions d’Augustin, et de L’Émile ou de l’Éducation, de Rousseau.
2Comme ces textes s’avèrent quasiment ignorés par les experts de la jeunesse, et tout autant par les philosophes et théologiens en ce qui a trait aux âges de la vie, je les cite longuement pour que le lecteur puisse se livrer à son propre examen. Une section finale donnera quelques exemples de données contemporaines sur la jeunesse et la religion en Occident, permettant de dégager brièvement de grandes tendances.
3Mes études sur les jeunes des quinze dernières années me convainquent que l’un des aspects qui paraissent caractériser une « anthropologie religieuse de la jeunesse » est que l’adolescence et la jeunesse se présentent comme période effervescente de croyance et de recherche du sens. En 2005, le Time Magazine proposait l’âge de 13 ans comme celui du mystère et des prodiges1. Par-delà ces jeunes génies évoqués par le Time, y aurait-il une religiosité propre à la jeunesse ? À certains égards oui.
AUGUSTIN, CE JEUNE CHERCHEUR DE VÉRITÉ
4On cherche en vain dans les études augustiniennes une analyse des perspectives très riches qu’offre Augustin sur les âges de la vie. L’ouvrage fameux Les Confessions peut pourtant être lu sous cet angle. Il constituerait à la fois le fruit d’une fine observation des âges de la vie chez autrui, à la fois des éléments autobiographiques. Il se prête à plusieurs niveaux de lecture, tant factuels, symboliques, philosophiques que théologiques. Pourquoi l’attention des spécialistes à la vision de la jeunesse qui s’y déploie fut-elle toujours mineure, voire même ambivalente ? Une question de regard, sans doute, puisque Augustin est sujet d’étude philosophique et théologique avant tout. La question même de la jeunesse ne lui est pas posée. Voulant le faire moi-même, je fus très amusée de lire de nombreux commentaires des Confessions d’Augustin, qui concluent que divers détails biographiques et les propos que tient Augustin sur sa sexualité adolescente doivent être pris pour des métaphores et des récits symboliques. Or, je prétends – et son meilleur analyste contemporain le pense, James J. O’Donnell – que lire Augustin en 2000, c’est aussi simplement y retrouver la biographie réaliste d’un jeune homme. Et il se trouve que cette biographie ressemble étonnamment à des itinéraires contemporains !
5L’univers d’Augustin est certes différent : il présuppose comme allant de soi un ordre du monde réglé par la Providence2. Il est celui d’un jeune homme favorisé et scolarisé, dont la classe sociale lui permettra de vivre plusieurs années avec une concubine (dont il aura un fils), et devra s’en séparer malgré l’amour qu’il lui porte pour nouer un mariage avec une femme convenant davantage à sa classe sociale. Si bien qu’il faut reconnaître que sa condition est privilégiée, et qu’elle ne se généralise pas à tous les individus de son âge. En outre, Augustin, devenu chrétien, élabore une dure critique du « péché », de la « chair », de la « faiblesse » humaines, des « choses inutiles », ce qui peut irriter les héritiers des critiques modernes de la religion.
6Pourtant, par-delà ces aspects de l’œuvre, il me paraît que nous entrons quasiment dans l’intimité et la subjectivité d’un contemporain, d’un être qui nous est proche : Augustin présente non seulement plusieurs traits toujours actuels de la jeunesse, mais il fait preuve d’une quête personnelle de la vérité, dans le contexte pluraliste de l’Antiquité tardive. Certes, certains sociologues ont bien saisi cette parenté de la période moderne avec les débuts du christianisme. Peter Berger (2004 : VIII-IX), par exemple, estime que la période moderne, sortie de la chrétienté, serait « contemporaine de l’Église primitive dont la foi se basait uniquement sur le choix personnel ».
7Avant de fournir quelques éléments d’analyse, je laisse parler Augustin, et je rappelle d’abord les principaux moments de son itinéraire de jeunesse3. Né vers 354, Augustin commence son adolescence à 16 ans (369-70), prend une « concubine » à peu près à ce moment, ainsi qu’il est permis au sein de sa couche sociale, lit le grand texte l’Hortensius de Cicéron à 18 ou 19 ans, joint la secte chrétienne de Mani (d’où sera forgé le concept de manichéisme) peu après et y demeure durant huit ou neuf ans, se convertit au christianisme vers 32 ans, en 386. Les deux premiers chapitres des Confessions couvrent la petite enfance (infantia), l’enfance (pueritia, 1.8.13 – seconde enfance) et le début de l’adolescence (adulescens : « exarsi enim aliquando satiari inferis in adulescentia », BL 2.1.1 : « je brûlais alors, dans mon adolescence, de me gorger des infernales voluptés, et je n’eus pas honte de m’épanouir sauvagement dans de changeantes et ténébreuses amours »). Vient ensuite la jeunesse au chapitre 7 (juventus : « iam mortua erat adulescentia mea mala et nefanda et ibam in iuventutem », BL 7.1.1 : « elle était morte mon adolescence mauvaise, et je m’acheminais vers ma maturité »). Aucune mention n’est faite des âges subséquents, car Augustin rédige les Confessions en 397, vers 45 ans, au moment où il se prépare à quitter la juventus pour entrer dans la cinquantaine. Le dernier âge survenait à son époque autour de 60 ans4.
8Notre examen des Confessions se découpe en regard de six jalons de l’itinéraire : la lecture décisive d’un grand texte, l’adhésion à un groupe religieux syncrétiste, la mise à l’épreuve de la doctrine de celui-ci, la pratique de l’astrologie, le désenchantement et le doute sur tout, l’influence de modèles et la conversion au christianisme. Écoutons Augustin.
JALONS D’UN ITINÉRAIRE
Lecture d’un grand texte et tournant de vie : la grande adolescence
9À 19 ans, la lecture d’un texte de Cicéron l’éveille aux questions philosophiques et spirituelles : « Cette lecture changea mes sentiments… Toutes mes vaines espérances, soudain, perdirent pour moi leur prix, et je désirais l’immortelle sagesse avec une incroyable ardeur » (3.4.7). Cette lecture l’oriente vers la philosophie, l’« amour de la sagesse ». Or cet amour de la sagesse, voie philosophique, veut dire à l’époque que l’on se détourne des choses de ce monde, pour se consacrer aux réalités spirituelles. Augustin exprime ainsi une quête de la vérité qui veut aller au-delà de la « dispersion » : la philosophie « m’excitait à chérir, à chercher, à conquérir, à posséder et à embrasser énergiquement non telle ou telle doctrine, mais la sagesse elle-même ».
Adhésion à un groupe religieux syncrétiste
10Entre 19 et 29 ans, Augustin partage sa vie entre la profession d’enseignement – il enseigne la rhétorique –, la participation à des concours oratoires et ses explorations spirituelles (4.1-2). Il relate ses grandes amitiés de jeunesse. Il est déçu à la lecture de la Bible (sa mère Monique est une fervente chrétienne) et trouve durant neuf ans satisfaction chez les manichéens, adeptes de la religion gnostique de son temps fondée par Mani. Il adhère à toutes sortes de croyances, qu’il estimera plus tard assez farfelues (3.6-7). La doctrine du manichéisme syncrétique de l’époque amalgame diverses croyances et se fonde sur les principes du Mal et du Bien, en lutte l’un contre l’autre depuis la création de l’univers. Elle élabore des explications pseudo-scientifiques du cosmos. Augustin satisfait pour un temps sa quête dans cette vision dualiste.
Augustin met à l’épreuve la doctrine manichéenne
11Sa mère s’inquiète des explorations de son fils qu’elle juge absurdes. Chrétienne, elle demande à un évêque réputé de discuter avec lui pour « réfuter ses erreurs ». Or, l’évêque refuse « et sagement » : « Il répondit que j’étais encore réfractaire, étant tout gonflé de la nouveauté de l’hérésie » (3.12). Voilà une manière de parler d’un « nouveau converti », aux convictions inébranlables. Mais plus encore, l’évêque répond à la mère : « Laissez-le comme il est ; priez seulement pour lui le Seigneur. Par ses lectures il reconnaîtra lui-même son erreur. » Lui-même, avoue-t-il, a été formé, petit, chez les manichéens, et c’est par lui-même et par ses lectures qu’il a décidé, seul, de « fuir la secte ». Quelques années plus tard, Augustin décide de quitter ce groupe religieux, après en avoir confronté certaines explications avec les découvertes scientifiques de l’époque sur les astres. Du coup, il estime que les manichéens ne racontent que des fables sur ce sujet.
Exercice de l’astrologie comme explication du monde
12L’astrologie exerce aussi sur lui une grande attraction. On appelait à l’époque les astrologues des « mathématiciens » puisqu’ils prédisaient l’avenir à partir de calculs mathématiques et des astres. Un ami, médecin, tente de le convaincre des faussetés que véhicule celle-ci : il avait lui aussi, plus jeune, « cultivé l’astrologie au point d’avoir songé dans sa jeunesse à en faire sa profession pour gagner sa vie ». Optant plutôt pour la médecine, il en avait découvert les faussetés. Mais Augustin n’écoute pas : « ni lui, ni mon cher Nébridius, jeune homme excellent et d’une grande sagesse, qui se moquait de cet art divinatoire, ne purent me persuader d’y renoncer » (4.3). Augustin n’a pas trouvé les preuves évidentes que les paroles des astrologues ne sont pas vraies. Il avoue que les critiques de ses amis lui restent en mémoire, s’avérant « ce que je devais plus tard chercher par moi-même ».
Désenchantement et doute sur tout, fin de la vingtaine
13Après plusieurs essais et déceptions dans sa quête de vérité, il saisit que celle-ci coïncide avec la recherche de soi : « Mais moi, je m’étais éloigné de moi-même, je ne me retrouvais plus, et vous [Dieu] encore bien moins » (5.2). Déçu par plusieurs voies qu’il a tenté d’emprunter, Augustin finit par se dire qu’il est plus sage de « douter de tout et que l’homme n’est capable d’aucune vérité » (5.10), comme l’estiment certaines écoles philosophiques de son temps. Il s’abandonne au doute, « flottant à toutes incertitudes » (5.14).
14À 30 ans, il admet avec angoisse que sa quête de la sagesse qu’il poursuit depuis l’âge de 19 ans n’a pas abouti : « Je m’en allais me répétant, demain je trouverai, l’évidence m’apparaîtra et je ne la lâcherai plus » (6.11).
Influence des modèles au fil de l’itinéraire : conversion au christianisme
15Augustin rencontre l’un des personnages réputés du groupe religieux des manichéens. Déçu de sa discussion avec lui, il la quitte progressivement. Ce personnage souffre de grandes limites au plan des connaissances scientifiques de son temps, et s’avoue incapable de répondre aux questions d’Augustin. Toutefois, celui-ci lui reconnaît un grand mérite : la modestie d’avouer ses limites, de se méfier de lui-même et de ne pas prétendre tout connaître. Augustin le distingue en cela de tous les manipulateurs qu’il a connus : « Il n’était point de ces parleurs comme j’en avais tant subis, qui, cherchant à m’endoctriner, ne me disaient rien qui vaille » (5.7).
16Alors qu’il est rongé par le doute, voilà que survient un autre homme qui aura sur lui une influence décisive, Ambroise, évêque catholique de Milan. Cet homme lui paraît extraordinaire : « Il n’y avait que son célibat qui me paraissait chose pénible. » Au terme de discussions, de l’écoute de plusieurs enseignements et de l’observation attentive de ce personnage qu’il estime authentique, intelligent et humble, d’intenses réflexions personnelles et avec ses meilleurs amis, Augustin se convertit au christianisme. Attiré par la foi chrétienne, au terme d’une grande crise existentielle, il se convertit, après avoir lu quelques lignes de la Bible. Son récit de conversion est célèbre. Mais citons cette phrase significative marquant l’issue de son parcours : « Il se répandit dans mon cœur comme une lumière de sécurité qui dissipa toutes les ténèbres de mon incertitude » (8.12).
Analyse
17Avant que le christianisme n’ait été établi comme religion d’État par Constantin, Augustin vit et grandit au sein d’un pluralisme religieux qui ressemble au nôtre à plusieurs titres. Si bien qu’on peut questionner la manière dont nous nous caractérisons depuis quelques décennies, comme des individus modernes et de plus en plus sélectifs sur le plan religieux, et cela pour mieux nous distinguer d’un passé traditionnel et unanimiste. Ce texte du IVe siècle rappelle que la nouveauté ne se trouve pas dans la dimension du choix religieux lui-même. Augustin a le choix, et son autobiographie exprime à quel point son exploration est difficile et tâtonnante.
18Augustin qualifie parfois sa quête de manière singulièrement contemporaine, ce qui tend à montrer qu’il y aurait une condition pluraliste. Elle s’accompagnerait inévitablement du doute et de l’incertitude, souvent associés à la « postmodernité ». Augustin exprime clairement un sentiment de vide et de désespoir à l’égard de la possibilité de trouver la vérité : à un certain moment, il en croit même l’être humain incapable. Ajoutons que des réflexions récentes sur la modernité religieuse parlent de nomadisme ou d’itinérance spirituels. Berger, pour le citer encore une fois, observe que le pluralisme religieux et l’affaiblissement d’un monopole religieux (sécularisation) s’accompagnent d’une « errance psychologique ». L’effet sécularisant de la pluralisation des mondes de la vie contribue à l’émergence d’un monde psychologiquement errant, sans abri : « Modern man has suffered from a deepening condition of “homelessness”. The correlate of the migratory character of his experience of society and of self has been what might be called a metaphysical loss of “home” » (Berger, Berger et Kellner, 1973 : 82).
19Or, Augustin qualifie à un moment sa pensée de « vagabonde » (animo vagabundus, 5.9), et il exprime à plusieurs reprises une détresse intérieure déchirante. Certes, Berger distingue bien la modernité différenciée et socialement fragmentée des contextes où les sociétés étaient davantage intégrées. Mais le vibrant témoignage d’Augustin rend prudent au sujet du caractère unique de la modernité pluraliste mettant l’humain à l’épreuve du choix et du doute.
20Il est intéressant de s’arrêter sur le sens maintenant accordé au « manichéisme », c’est-à-dire une conception qui se fonde sur une opposition forte et dualiste entre le mal et le bien. Cette dualité n’est pas sans rappeler les créations de la culture populaire contemporaine, mettant en scène le très bon et le très mauvais, le juste et l’injuste. Cette culture touche certes tous les publics, mais en particulier les jeunes. En effet, dans les études psychoreligieuses, on observe la fascination des préadolescents et des adolescents en particulier pour des récits mettant en scène des héros, des affrontements entre le bien et le mal, la justice et la perversion. Ces récits évoquent de puissantes émotions telles que la peur et la bravoure, la haine et l’amour, la jalousie et l’amitié (Hall, 1904). Voilà l’un des aspects sur lesquels repose le succès de Harry Potter, du Seigneur des anneaux, de Star Wars et d’autres œuvres fictives du même genre. Les grands adolescents et les très jeunes adultes s’intéressent à des histoires plus complexes, déployant découvertes scientifiques, amour, conflits de valeurs, héroïsme et mysticisme. Mais au sein de cette complexité accrue subsistent des traces de manichéisme ou de dualisme.
21De manière plus générale, Augustin pose un problème crucial chez les jeunes : l’intensité de la quête peut entraîner son envers, le sentiment de vide. Il ressent douloureusement la dispersion intérieure et, pour la fuir, il se perd dans mille choses qui paraissent un moment le satisfaire. Il trouvera l’apaisement de ses déchirements, ressentis au milieu d’une vie effervescente, dans une conversion religieuse unificatrice. Celle-ci ne lui aura pas été imposée, il y sera arrivé après plusieurs essais et tâtonnements de diverses doctrines et croyances. L’expérimentation dans la quête de sens n’est donc pas l’apanage de notre époque, même si elle présente des traits spécifiques. Si à présent les attitudes consuméristes et les influences de la globalisation modèlent un individu particulier, la dynamique même de la jeunesse paraît comparable, sur plusieurs points, à celle d’Augustin5.
ROUSSEAU : L’ADOLESCENCE COMME ÂGE DE LA RELIGION
22L’Émile de Rousseau surgit quant à lui à l’orée de l’ère moderne, des Lumières. Il pose les problèmes de l’égalité entre les humains et celui de l’existence de Dieu. À l’inverse d’Augustin, il appréhende les « religions révélées » de manière critique, après plusieurs siècles de christianisme en Europe, tout en lui maintenant une fidélité de fond, sous l’aspect du déisme.
23Y aurait-il une religiosité propre à la jeunesse ? Là-dessus, Rousseau fait preuve d’une grande perspicacité, et pose des questions provocantes pour notre époque. Il se méfie de la pertinence de l’éducation religieuse des enfants, et proclame l’adolescence comme âge de la religion ! Dans l’Émile, il déploie un art subtil de l’éducation et une vision fine du développement des enfants et des adolescents, de l’exercice progressif du jugement et de la raison. L’appréhension de Dieu n’est possible à ce titre que plus tard dans l’adolescence, comme le serait l’altruisme véritable.
Une orientation progressive vers le bien
24Rousseau, dans l’Émile, s’interroge à la fois sur l’éducation, les principes à lui inculquer et l’opportunité de le faire selon la phase de vie. Attardons-nous ici sur la dimension de l’orientation vers le bien. De l’enfance à la jeunesse, l’individu, sous l’effet d’une bonne éducation, passerait de la centration sur soi à la centration sur autrui, à travers l’amitié, la générosité, l’amour et la vertu. Concernant par exemple la générosité à l’égard d’autrui, l’auteur estime qu’il importe surtout, dans le cas des enfants, de donner l’exemple : « Il faut bien faire imiter aux enfants les actes dont on veut leur donner l’habitude, en attendant qu’ils les puissent faire par discernement et par amour du bien » (Rousseau, 1966 : 78). Il en dira tout autant de la pratique religieuse.
25Rousseau vise à éviter que l’adolescence et la jeunesse soient des périodes « frivoles ». Si l’adolescence se passe dans la simplicité, protégée d’une exacerbation des désirs et des envies, alors elle n’est « l’âge ni de la vengeance ni de la haine ; elle est celui de la commisération, de la clémence, de la générosité » (ibid. : 15). La jeunesse, après 20 ans, quant à elle, sera l’âge de la vertu :
« Mon enfant, il n’y a point de bonheur sans courage, ni de vertu sans combat. Le mot de vertu vient de force ; la force est la base de toute vertu. […] Qu’est-ce donc que l’homme vertueux ? C’est celui qui sait vaincre ses affections ; car alors il suit sa raison, sa conscience ; il fait son devoir, il se tient dans l’ordre, et rien ne l’en peut écarter. Jusqu’ici tu n’étais libre qu’en apparence ; tu n’avais que la liberté précaire d’un esclave à qui l’on n’a rien commandé. Maintenant sois libre en effet ; apprends à devenir ton propre maître ; commande à ton cœur, ô Émile, et tu seras vertueux » (ibid. : 95).
26Rousseau anticipe, dans l’Émile, dès le XVIIIe siècle, la réflexion ultérieure sur les stades de la vie, à travers une interrogation fondamentale sur le vivre en société et la nature humaine.
L’adolescence, âge de la religion
27Rousseau attribue la capacité d’être véritablement religieux aux adolescents. Aussi trouve-t-on la plupart de ses commentaires sur le développement religieux au livre 4, concernant la période de 15 à 20 ans. Il est très critique quant aux tentatives d’éducation religieuse des enfants. Rousseau est théiste et il pense donc que la religion renvoie à la capacité de concevoir une divinité, une création, une transcendance. Et cette capacité exige à son tour une aptitude d’abstraction de l’esprit, qui émerge à l’adolescence. Alors seulement peut-on commencer à appréhender une « substance » ou une unité transcendante. Rousseau caresse aussi une ambition propre à la modernité, soit amener Émile à faire le choix d’une religion « raisonnable » : « Nous le mettrons en état de choisir celle où le meilleur usage de sa raison doit le conduire » (ibid., livre IV : 339).
28Puis s’ouvrent les pages fameuses de la profession de foi du curé savoyard, confiée à un pauvre « jeune homme » en Italie, à travers laquelle Rousseau livre sa philosophie de la divinité. Peu souvent souligne-t-on que ces pages fameuses furent écrites dans un chapitre sur l’éducation adolescente. Le curé savoyard raconte ses désenchantements, ses pénibles moments de doutes. Il fait écho au désarroi d’Augustin.
« Quoique j’aie souvent éprouvé de plus grands maux, je n’ai jamais mené une vie aussi constamment désagréable que dans ces temps de trouble et d’anxiété, où, sans cesse errant de doute en doute, je ne rapportais de mes longues méditations qu’incertitude, obscurité, contradictions sur la cause de mon être et sur la règle de mes devoirs. […] Ô mon enfant, puissiez-vous sentir un jour de quel poids on est soulagé, quand, après avoir épuisé la vanité des opinions humaines et goûté l’amertume des passions, on trouve enfin si près de soi la route de la sagesse, le prix des travaux de cette vie, et la source du bonheur dont on a désespéré ! Vous êtes dans l’âge critique où l’esprit s’ouvre à la certitude, où le cœur reçoit sa forme et son caractère, et où l’on se détermine pour toute la vie, soit en bien, soit en mal. Plus tard, la substance est durcie, et les nouvelles empreintes ne marquent plus. Jeune homme, recevez dans votre âme, encore flexible, le cachet de la vérité » (ibid., livre IV : 345-383).
29À la lumière de ces deux chefs-d’œuvre de la littérature et de la philosophie, il me semble qu’on peut faire l’hypothèse que la jeunesse (adolescence et jeunesse) constitue une période de religiosité particulière. Certes, on n’est pas là uniquement dans un cadre de religion instituée. Cette religiosité inclut un questionnement particulier, une exploration plus ou moins privée, des investissements parfois plus explicites dans une voie religieuse. Elle est inhérente à la puissance des pulsions propres à cet âge, à la dynamique initiatique de curiosité, de découverte et d’épanouissement de l’intelligence. Bref, une sociologie de la religion trop centrée sur les pratiques instituées et la fidélité aux normes religieuses héritées risque d’occulter ces aspects très riches.
TRAITS COMMUNS EN EUROPE DE L’OUEST ET EN AMÉRIQUE DU NORD
30Ces tendances fondamentales étant esquissées, penchons-nous un peu sur la période contemporaine, en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord. Parmi les tendances communes, on notera une semblable distinction entre « spiritualité » et « religion », attribuable à un effet de générations d’après-guerre. En Occident, depuis la Seconde Guerre mondiale, ces générations (post-war generations) nouent des rapports plus individualisés avec les institutions religieuses (Roof, Carroll et Roozen, 1995). Se dire « spirituel » plutôt que « religieux » signifie, dans ce cas, que l’on participe moins aux pratiques religieuses communautaires et que l’on est soucieux de conserver une marge de manœuvre par rapport aux autorités, aux doctrines et aux préceptes moraux. Certains iront jusqu’à la rupture et s’en tiendront à des explorations libres. Il semble que cette individualisation se radicalise chez les enfants des baby-boomers, appelés écho boomers (Campiche, 1997). Même les groupes ethnoreligieux minoritaires n’échappent pas à ces grandes tendances contextuelles. Par exemple, Beyer observe au Canada, chez les jeunes bouddhistes, musulmans et hindous, une affirmation de l’individualité par rapport à l’héritage ethnoreligieux (Beyer, 2008).
31Malgré la forte religiosité observée aux États-Unis, les sociologues n’y excluent pas les effets d’une sécularisation. En 1990, l’Américain Greeley observait dans son pays un déclin de la religion institutionnelle et de ses indices privilégiés (vocations, pratique régulière). Même dans ce pays on assisterait au passage d’un christianisme de la mobilisation massive à un christianisme réduit mais qualitatif. Depuis le tournant des années 1980, cette conviction serait confirmée par l’indifférence de beaucoup de jeunes à l’égard de la religion, ce que Greeley explique par les traits sociologiques et psychologiques propres à cette étape de la vie :
« Puisque la jeunesse, dans le monde de l’Atlantique Nord, est un temps d’expérimentation qui précède les décisions définitives en ce qui concerne l’occupation, la carrière, l’employeur, le domicile, le partenaire sexuel et l’affiliation politique, ne pourrait-il en être de même dans le domaine religieux ? » (Greeley, 1990 : 7).
32De manière similaire, on observe à peu près partout que la fin de l’initiation chrétienne équivaut pour bien des préadolescents ou adolescents à un diplôme permettant la sortie de la fréquentation institutionnelle. Les théologiens déplorent, dans plusieurs pays, le fait que leur tradition souffre souvent d’une initiation toute concentrée dans l’enfance, et perd nombre de ses membres entrant dans la période de quête adolescente intense lui succédant6. La fondation d’une famille s’avère, à ce titre, déterminante pour la suite de l’itinéraire, si tant est qu’après l’initiation enfantine, suivie pour la majorité de la distance adolescente, ce soit le mariage religieux et/ou la décision d’initier religieusement ses propres enfants qui parfois relance le lien avec la communauté religieuse.
33La jeunesse (adolescence et jeunesse adulte) constituera donc pour le grand nombre un entre-deux, dont les traits caractéristiques auront un impact sur le rapport à la religion. Parmi ces traits, retenons la dynamique expérimentatrice, l’importance des amitiés et l’identification des sous-cultures, l’exposition au pluralisme par le biais des médias, de l’immigration et de la globalisation. Les effets de ces facteurs sur la religion des jeunes sont quasiment prévisibles : même si la transmission familiale demeure un facteur puissant, le choix religieux devient un aspect de plus en plus déterminant (Breton, 1988) ; un style de pratique religieuse propre aux jeunes se développe ; la globalisation, l’immigration et les médias augmentent l’exposition au pluralisme des convictions ; et les religions réajustent leurs stratégies éducatrices ou pastorales en conséquence.
34En fait, les études socioreligieuses les plus intéressantes des dernières années portent sur les microgroupes ou les mouvements religieux, renvoyant moins à une religion de masse qu’à des engagements qualitatifs sélectifs : par exemple, les convertis et leurs itinéraires (Peach, 2001), les mouvements7, les groupes ethnoreligieux particuliers et leurs dynamiques identitaires8. Parmi les études de cas particulièrement fascinantes depuis une trentaine d’années se trouvent celles portant sur les Journées mondiales de la jeunesse (JMJ), événement festif et international initié dans les années 1980 par le pape Jean-Paul II, et regroupant depuis, périodiquement, durant quelques jours, dans diverses villes du monde, des milliers de jeunes adultes de 18 à 30 ans9. Et de même l’histoire de la communauté Taizé fascine les chercheurs et les intervenants religieux auprès des jeunes. Dans le petit village français de Taizé, cette communauté œcuménique s’est gagné une réputation internationale depuis les années 196010. Elle attire chaque été des milliers de jeunes de tous les coins du monde11. Un tel succès peut s’expliquer par l’attrait du voyage et du pèlerinage, par le charisme personnel du fondateur, par le mode de vie monacal et simplifié de la communauté, par l’espace de liberté laissé aux jeunes de participer aux activités communautaires et spirituelles offertes sur place. Il s’agit d’une sorte d’expérience spirituelle transitoire.
35Comme il en est de tous les mouvements religieux juvéniles, cette expérience, de même que les JMJ, fait figure d’alternative à la paroisse dans laquelle les jeunes peuvent difficilement déployer leur propre style. Elle concerne aussi le fait que la postmodernité met en place les conditions pour favoriser l’importance de l’événement et de la fête pour les religions, les grands rassemblements autour de figures charismatiques.
36Outre cette dynamique du grand rassemblement festif et transitoire, on trouve toujours des groupes de jeunes dont les trajectoires croisent les institutions religieuses. À l’image de leurs cultures, plus ou moins conformistes, diversifiées, les adolescents et les jeunes adultes se regroupent, sur le plan religieux, selon leurs styles de vie, leurs goûts culturels, leurs besoins de proximité et de fréquentation des pairs, etc. Perreault observe par exemple que de nombreux petits groupes en marge de l’institution se constituent au Québec, dans le catholicisme, et sont difficiles à répertorier, tant ils sont nombreux et changeants (Perreault, 2008). Les groupes plus traditionnels comme ceux issus de l’action catholique perdurent dans plusieurs pays, sans connaître le succès de jadis, en contexte de chrétienté.
37Si la foi religieuse devient l’objet d’un choix, cela implique évidemment que de plus en plus d’adolescents et de jeunes adultes ne sont pas catéchisés. En effet, une nouvelle tendance appelée « dé-traditionalisation » implique que des parents optent pour laisser à leur enfant, « plus tard », le choix d’être initié sur le plan religieux (Boeve, 2004). On évoquera pour exemple l’étude d’Étienne Grieu en France, qui cherche à comprendre la religion des jeunes en effectuant une recherche auprès d’individus de milieux défavorisés engagés dans l’Action catholique. La plupart d’entre eux n’ont pas été catéchisés, et leur ouverture à la transcendance n’est pas proprement chrétienne (Grieu, 1998).
38Par-delà les frontières des religions institutionnelles, plusieurs approches sociologiques se penchent sur les transferts du religieux, les quêtes de sens plus ou moins désinstitutionnalisées. Évoquons quelques exemples. La culture populaire fourmille d’analogies religieuses, usant de symboles, de rites et de mythes, inventant des univers magiques et spirituels. À cet égard, une fine observation de Mircea Eliade me sert de clé de compréhension depuis quelques années. Depuis le Moyen Âge, l’initiation passerait davantage par la littérature fictive, le roman :
« La majorité des scénarios initiatiques, lorsqu’ils eurent perdu leur réalité rituelle […] sont devenus ce qu’on […] trouve, par exemple, dans les romans arthuriens : des “motifs littéraires”. C’est dire qu’ils délivrent maintenant leur message spirituel sur un autre plan de l’expérience humaine, en s’adressant directement à l’imagination » (Éliade, 1959 : 266-267).
39Sur l’horizon de ce transfert du besoin initiatique, les cultures des jeunes incluront parfois des aspects fantastiques, magiques et paranormaux, sur lesquels certaines études se penchent (Coulombe, 2003). Une étude effectuée dans la région de l’Alsace-Moselle en France conclut que des croyances parallèles constituent une dimension de sous-cultures très élaborées des jeunes. Il peut s’agir de croyances paranormales, de spiritisme, mais aussi de ce qu’on appelle le soucoupisme (ovnis), le satanisme et le magique, le gothisme12. Très peu d’adolescents y adhèrent en totalité, il s’agirait plutôt d’un jeu, d’une fréquentation de mondes mystérieux qui les intriguent et les fascinent.
40Parmi les théories du transfert ou de la mutation de la religion, on trouve celle, fascinante, de David Le Breton sur le sacré dans la prise de risque contemporaine (Le Breton, 1996 : 141). Le concept de « rite » se trouve très exploité dans les analyses. Des auteurs parleront de « rituels sauvages », c’est-à-dire inventés ou réinventés en dehors des institutions13. Ces rites peuvent accompagner et soutenir la formulation de petits récits personnels ou collectifs, à partir d’événements bouleversants, angoissants ou exaltants. Ces moments forts de la vie ritualisée constitueraient « comme une rupture instauratrice d’un nouvel ordre personnel (ou collectif) et tiennent lieu d’événements fondateurs » (Jeffrey, 1998 : 141). La narration de leur histoire, ne serait-ce que par bribes, permet aux personnes d’éprouver leur unicité, leur authenticité, et de la voir reconnaître par autrui. Des rituels funéraires non religieux revêtent souvent cette forme présentement, alors que les personnes présentes racontent des histoires, expriment divers propos sur la personne défunte. Autres analyses à partir de théories du rituel, celles se penchant sur les pratiques évoquant les traditionnels rites d’initiation, tels le tatouage et le perçage, qui marquent le franchissement de seuils chez certains jeunes, de même que les rites structurés au sein des bandes ou gangs de jeunes14. La pratique des arts martiaux revêt certaines caractéristiques similaires (LaRochelle, 2008). Le collectif dirigé par Perreault et Gauthier reprend une distinction de la sociologue belge Liliane Voyé, à l’effet qu’il serait fécond pour les chercheurs de porter davantage attention aux pratiques. Dans la foulée, Gauthier observe une structure qu’il estime religieuse au sein de sous-cultures séculières des jeunes (Gauthier, 2008).
41Dernier objet de recherche digne d’intérêt, et particulièrement fécond présentement, l’enseignement de la religion à l’école suscite plusieurs types d’enquêtes. Par-delà les contextes particuliers, on retrouve un peu partout le même résultat lui aussi prévisible, à l’effet que les adolescents seraient curieux à l’égard de la culture religieuse. L’effet de génération est aussi perceptible un peu partout, alors que la familiarité avec des gens appartenant à plusieurs religions s’accroît15.
42Les contextes socioreligieux varient, si l’on prend en considération, dans les divers pays, les aspects suivants : le statut des églises, le rapport entre identité nationale et religion, les degrés de pratique et de participation aux rites de passage, aux grandes fêtes religieuses, les variations dans les affiliations religieuses, le pluralisme et les effets de l’immigration, le rapport historique plus ou moins positif à l’héritage religieux, voire à la religion elle-même. Quant à la vitalité religieuse, il est assez courant d’opposer les États-Unis, pays du revival religieux et de la participation rituelle, à l’Europe de l’Ouest, haut lieu de la sécularisation (Berger, Davie et Fokas, 2008). Le Canada se situerait entre les deux, le Québec s’y démarquant en présentant à la fois une affiliation catholique majoritaire persistante et un décrochage important sur le plan de la pratique rituelle et de certains rites de passage, le mariage en particulier (Meunier, Laniel et Demers, 2010).
CONCLUSION
43Dans ce texte, il a été question de quelques recherches sur les jeunes et la religion, sans prétendre à l’exhaustivité. Augustin et Rousseau rappellent que les tendances d’aujourd’hui ne sont pas en tous points spécifiques à un contexte de modernisation avancée. Le cœur de l’être humain, si l’on peut dire, a toujours été en recherche de sens, et la période de la jeunesse s’avère intense à cet égard. Quant à l’Europe de l’Ouest et l’Amérique du Nord, par-delà leurs différences nationales, voire même régionales, elles présentent des traits communs. C’est le microgroupe et la micropratique qui s’avérera à ce titre source d’innovation dans la recherche. À ce sujet, les recherches sont finalement peu nombreuses. En dehors des comportements de masse, qu’en est-il des parcours individuels, des trajectoires biographiques, des variations ? Le sujet moderne, en contexte pluraliste, tout en étant encore fortement marqué par les religions héritées, réserve sur ces points encore bien des surprises. Sans compter le fait qu’une autre tendance commune brouille les pistes : la privatisation de la religion, dans le sens d’une discrétion religieuse. Le sujet moderne, hormis le converti zélé ou la personne qui investit un rôle ou un statut religieux, s’affiche peu sur le plan religieux, même dans sa propre famille. La religion des jeunes, peut-on dire, est un secret bien gardé.
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Notes de bas de page
1 Treize ans, l’âge du mystère et des prodiges, titre le Time Mazagine, « Being Thirteen », dimanche 31 juillet 2005 : « If childhood is about magic, 13 introduces mystery : Joan of Arc began hearing celestial voices when she was 13. Into the age of innocence, 13 brings sexuality : early versions of the Little Red Riding Hood story were tales of seduction in which her cape was a symbol of menstruation. Shakespeare’s Juliet was 13, unready for love perhaps but, by the standards of her age, more than ready for marriage. Tom Sawyer is thought to have been 13 when he got “engaged” to Becky Thatcher. It is an age of prodigy : Anne Frank received her diary as a present on her 13th birthday ; Bobby Fischer was 13 when he became the youngest player ever to win the U. S. Junior Chess Championship — within two years he was an international grand master. »
2 Sur l’histoire générale du rapport à l’ordre, voir Brague, 1999.
3 Plusieurs éditions existent et nous nous appuyons sur deux d’entre elles : Les Belles Lettres, 1994 (BL) et Garnier-Flammarion, 1964 (GF). La référence dans le texte indique le livre, le chapitre et le paragraphe ; par exemple, pour livre VI, chapitre 16, paragraphe 2, on trouvera : VI, 16.2. Toutes les citations qui suivent sont reprises de GF, sauf lorsque l’on trouve la mention « BL ».
4 Au sujet de la taxinomie des classes d’âge à Rome, voir Lefebvre, 2008, chapitre 1 ; Fraschetti A., 1996 : 75.
5 On trouvera de plus amples développements de ces dimensions dans le chapitre 7 de mon livre, Cultures et spiritualités des jeunes.
6 Voir par exemple Osmer, 2003. Même aux États-Unis, plus religieux que les autres pays d’Occident, et en Allemagne, où les églises conservent un statut social important, l’adolescence est souvent une période de sortie de la religion rituelle.
7 En Italie, pays propice au développement des « mouvements ecclésiaux » catholiques, on renverra aux travaux de Abbruzzese, 1989. Sur le mouvement plus traditionnel de la jeunesse ouvrière catholique, voir Grieu, 1998.
8 Des chercheurs sur l’ethnicité aborderont la question religieuse à travers le prisme de la dynamique identitaire. Concernant des femmes musulmanes notamment, le voile permettrait de signifier le « non-reniement de l’identité » et, parfois, de défier les expressions de discrimination. Le port de tout symbole religieux peut d’ailleurs revêtir plus d’un sens. Il peut manifester une crise adolescente, puisqu’il permet de défier parents et éducateurs. On observe dans certains cas une ethnicisation de la religion. Voir par exemple Le Gall, 2003 ; et aussi Andersson, 2007.
9 Voir notamment Hervieu-Léger, 1997, et Hébrard, 1998.
10 Fondée en 1940 par un pasteur protestant suisse, le frère Roger Schultz, converti au catholicisme puis assassiné en août 2005, devant 2 500 jeunes, par une femme souffrant de maladie mentale.
11 Depuis 1977, Taizé organise des rencontres annuelles dans plusieurs villes européennes à la fin du mois de décembre, qui réunissent de plus en plus de jeunes (autour des années 2000, plus de 100 000), notamment dans le but de réunir les jeunes de l’Europe de l’Ouest et ceux de l’Est. Il est important de noter que dès les années 1970, grâce à une presse catholique active en Pologne, de jeunes leaders catholiques polonais ont participé aux rencontres de Taizé. Plusieurs d’entre eux joueront un rôle clé au sein de l’organisation Solidarnosc, acteur de premier plan dans la chute du communisme totalitaire.
12 Voir Le Vallois et Aulenbacher, 2006. Les auteurs estiment qu’une adhésion très forte à ces courants peut parfois manifester un problème psychologique ou un dysfonctionnement social exigeant une intervention spécialisée.
13 Voir Religiologiques : Rituels sauvages, n o 16, automne 1997. Voir aussi Jeffrey, 1998.
14 Voir Hall et Jefferson, 1976 ; Sheriff, 1999 ; Robert, 1966. Pour de plus amples développements, voir Lefebvre S., loc. cit., p. 147 et suivantes.
15 Voir par exemple Béraud et Willaime, 2009, et Lefebvre, 2005.
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