12. Oublier la politique ? L’entreprise victimaire du mouvement pour le Khalistan
p. 191-204
Texte intégral
1Confronté à l’hostilité du pouvoir moghol du XVIe au XVIIIe siècle, puis aux velléités d’absorption des nationalistes hindous, aux massacres de la Partition2 et plus récemment à un épisode insurrectionnel brutalement réprimé (1984-1995), le Panth sikh3 s’est formé dans l’adversité. La récurrence de la violence politique dans l’histoire sikhe a placé l’expérience de la souffrance au cœur des récits identitaires de cette minorité religieuse du Pendjab. Ces mises en récit des souffrances collectives du Panth se sont trouvées formalisées par le mouvement des Singh Sabhas à la fin du XIXe siècle. Ce mouvement de réforme socioreligieuse, cherchant à arracher les sikhs au giron de l’hindouisme, emprunta la thématique musulmane du martyre (la shahadat) pour donner une lecture militante de l’histoire sikhe, parsemée de morts glorieux dont l’exemplarité devait inciter les vivants à les honorer et émuler leurs actions dans le présent. À la fin du XIXe siècle, les réformistes sikhs ont donc façonné un idiome victimaire qui pour être doloriste (comme l’illustre la commémoration des « holocaustes » – gallughara, en pendjabi – dont les sikhs ont été victimes au cours de leur histoire) n’en est pas pour autant quiétiste (comme le souligne la place centrale de la figure du martyr combattant dans cet idiome victimaire).
2C’est à l’un de ces épisodes de violence politique que nous nous intéresserons ici. Le mouvement sécessionniste pour la création d’un État souverain sikh (le Khalistan, ou « État des purs ») s’est nourri des souffrances attribuées à la population sikhe du Pendjab, mises en récit par les entrepreneurs de la cause khalistanie pour mobiliser leur communauté autour d’une identité victimaire mais aussi pour obtenir l’attention, et le soutien diplomatique, de la « communauté internationale ». À travers ce lobbying international, les entrepreneurs de la cause khalistanie ont fait profession d’apolitisme, comme le suggère notre exergue. Afin de toucher un public plus large, ces entrepreneurs de la cause sikhe ont cherché à donner à leur mouvement de défense des victimes de la répression indienne une apparence de dépolitisation, conçue par eux comme le seul mode opportun de politisation. En d’autres termes, la dépolitisation affichée par ces acteurs est moins révélatrice d’une déprise des préoccupations politiques sur leur action que d’une mise en forme spécifique de leur discours, répondant aux contraintes propres à leur champ d’action international mais témoignant aussi de leur intériorisation de la « problématique légitime » de l’action humanitaire.
Genèse et radicalisation du nationalisme sikh
3Le nationalisme sikh s’est développé par étapes successives depuis le XIXe siècle. Dans les dernières décennies de ce siècle, on assiste à l’émergence d’un mouvement de réforme socio-religieuse qui vient redéfinir l’identité sikhe pour singulariser le Panth vis-à-vis des hindous. Cette entreprise passe par la codification d’une orthodoxie et d’une orthopraxie plus strictes, aboutissant à la construction d’une nouvelle figure du sikh « authentique », le « Khalsa Sikh », arborant fièrement les « 5 K4 » distinctifs du sikh « baptisé5 ».
4Au cours des années 1920, ce mouvement réformateur sikh se dote d’un bras séculier : le Shiromani Akali Dal (Armée centrale des fidèles de l’Eternel – SAD), qui demeure le principal parti régionaliste sikh depuis lors. Au cours des décennies suivantes, marquées par le transfert des pouvoirs de la Couronne britannique à la population indienne, ce parti s’illustrera par ses prises de position « communalistes », mêlant défense des intérêts politiques et des valeurs religieuses de la communauté sikhe, passablement réifiée au passage. À la veille de la Partition, le SAD mettra même sur pied des milices chargées de « protéger » le Panth, qui participeront au nettoyage ethnique de la partie orientale du Pendjab en en chassant les musulmans.
5Dans les premières décennies de l’indépendance, le SAD semble d’abord évoluer vers un régionalisme respectueux du cadre constitutionnel indien, en concentrant ses demandes sur la création d’une province à majorité sikhe au sein de l’Union. Cette revendication aboutit en 1966, après que le Premier ministre Indira Gandhi eut fini par se résoudre à la re-délimitation du Pendjab sur une base linguistique, qui revenait de facto à entériner la formation d’un État à majorité sikhe au Pendjab indien6.
6Au cours des années 1960 et 1970, le Pendjab connaît une croissance économique sans précédent, dans le sillage de la « révolution verte ». Cette prospérité nouvelle s’accompagne cependant de tensions sociales et politiques. La « révolution verte » conduit à l’apparition d’une classe de paysans aisés mais aiguise les frustrations des plus petits exploitants, privés d’accès aux instruments de la modernisation agricole (systèmes d’irrigation, tracteurs, engrais). Et parmi ses principaux bénéficiaires, la « révolution verte » nourrit le ressentiment à l’égard des autorités centrales, pratiquant un contrôle autoritaire des prix et des circuits de commercialisation7.
7C’est dans ce contexte que l’on assiste à une radicalisation du nationalisme sikh. Paradoxalement, le pouvoir central joue un rôle crucial dans ce processus. À la fin des années 1970, l’entourage d’Indira Gandhi apporte en effet son soutien au courant fondamentaliste du prêcheur Sant Jarnail Singh Bhindranwale, en vue de marginaliser les modérés du SAD, qui constituaient à ses yeux une menace plus sérieuse pour le parti du Congrès dans la province. Ce courant fondamentaliste sikh va pourtant échapper au contrôle de son mentor et se transformer en un mouvement milicien déterminé à chasser les hindous de la province et à imposer sa conception de l’orthopraxie sikhe à travers une police culturelle8 prenant pour cible les « déviants » au sein de la communauté. Après le Congrès, les dirigeants du SAD chercheront eux aussi à instrumentaliser Bhindranwale, notamment en le ralliant à leur « guerre juste » (dharm yuddh) – en fait un mouvement d’agitation pacifique contre le pouvoir central, demandant à la fois une plus grande autonomie provinciale et une reconnaissance des « traditions » religieuses sikhes. Cette tentative d’instrumentalisation se soldera par un échec, Bhindranwale ayant finalement choisi d’engager un affrontement direct avec le pouvoir central9. En 1983, Bhindranwale et ses miliciens prennent leurs quartiers dans le complexe du Temple d’or d’Amritsar, le plus important des centres religieux sikhs. Au cours de l’année qui suit, les miliciens sikhs transforment le complexe en une véritable place forte, dans l’attente d’un assaut. Celui-ci se produit au début du mois de juin 1984. L’opération Bluestar fait plusieurs milliers de victimes civiles, en même temps qu’elle aboutit au « martyre » de Bhindranwale et d’environ 200 de ses combattants.
8Au cours des mois suivants, plusieurs centaines de volontaires, généralement issus de l’entourage de Bhindranwale, gagnent le Pakistan en espérant y trouver un soutien diplomatique et militaire. La résistance sikhe mettra plusieurs années à s’organiser et à convaincre les Pakistanais de lui apporter un soutien mais, de 1988 à 1995, elle prendra la forme d’une véritable insurrection, qui fera près de 30 000 victimes.
La réinvention du dolorisme combatif sikh
9L’intervention de l’armée indienne contre le Temple d’or puis la brutalité de sa répression du mouvement insurgé sikh suscitèrent un sentiment d’outrage dans l’ensemble de la population sikhe, au Pendjab comme en diaspora10. De nouvelles organisations politiques sikhes voient alors le jour. En Inde, le « comité panthique » se voue à la création d’un État souverain sikh (le Khalistan, ou « État des purs ») par la voie des armes. En diaspora, la World Sikh Organisation, l’International Sikh Youth Federation et le Council of Khalistan, toutes créées dans le sillage des événements de 1984, s’efforcent à la fois de mobiliser la population sikhe de leur État de résidence (États-Unis, Canada, Royaume-Uni) et de sensibiliser les autorités locales à la cause indépendantiste sikhe.
10Le travail de ces organisations est d’abord interne à la « communauté » sikhe, dont ces milieux nationalistes radicalisés proclament l’unité alors qu’elle est traversée de clivages de caste, de classe ou d’ordre religieux. Afin de transcender ces clivages, les indépendantistes sikhs inscrivent leur lutte dans la continuité d’un passé supposé incarner l’âge d’or de la communauté, où celle-ci se trouvait unie sous la bannière du maharajah Ranjit Singh. Le but proclamé du mouvement pour le Khalistan est ainsi de ressusciter le « Khalsa Raj » de Ranjit Singh, qui à la fin du XVIIIe siècle bâtit un empire s’étendant jusqu’à l’Afghanistan, à l’ouest, et au Sind, au sud.
11Cette inscription du mouvement pour le Khalistan dans une histoire relativement récente mais déjà mythique se retrouve dans le dolorisme interne du mouvement khalistani, destiné à une audience sikhe. Celui-ci vient inscrire les sacrifices des « martyrs » (shuhada) de la répression indienne, commémorés à travers des affiches11, des chants populaires12 ou des musées13, dans la continuité d’une histoire marquée au sceau des persécutions religieuses. Les khalistanis n’hésitent pas à comparer les événements de 1984 aux « holocaustes » (gallugharas) qui ont frappé leur communauté au XVIIIe siècle, à l’initiative des Moghols puis des Afghans. Les combattants tombés face à l’armée indienne sont pour leur part comparés aux martyrs historiques du Panth, en particulier au premier d’entre eux, Gourou Arjun, mort sous la torture en 1606. Dans sa préface au Directoire des martyrs de la guerre indo-sikhe de juin 1984 publié par son organisation, le leader du Dal Khalsa14, Gajinder Singh, écrit ainsi :
« Les braves sikhs [tombés aux côtés de Bhindranwale au cours de l’opération Bluestar] ont rendu hommage à Gourou Arjun, en recherchant à leur tour le martyre15. »
12Ces analogies entre les souffrances présentes du Panth et les persécutions du passé ne relèvent pas seulement d’un schéma doloriste. Comme dans les autres monothéismes, la souffrance est ici indissociable de l’espérance, même si les promesses qu’elle renferme tiennent moins à ses vertus purificatrices (comme dans le judaïsme et le christianisme) qu’à la force de conviction qu’elle démontre chez ses sujets16.
13Ce récit victimaire à usage interne s’inscrit dans un idiome politico-religieux déjà ancien, celui du « dolorisme combatif », ébauché par les réformateurs sikhs du XIXe siècle et formalisé par le SAD dans les années qui précédèrent l’indépendance17. Cet idiome victimaire a une vocation à la fois terrifiante et revigorante ; il suscite l’effroi mais autorise l’espoir et incite à la mobilisation. Dans ce cadre victimaire, où les souffrances individuelles et collectives se trouvent ritualisées18, il ne saurait exister de victimes passives : même les victimes des « holocaustes » du XVIIIe siècle sont supposées avoir sacrifié volontairement leur vie, ne serait-ce qu’en affichant certains signes extérieurs d’appartenance au Panth. Moins que de victimes, cet idiome victimaire se nourrit donc de martyrs, affirmant par leur mort « volontaire » la justice de leur cause et promettant au Khalsa une victoire ultime19.
La construction d’un récit victimaire « dépolitisé » à destination de la « communauté internationale »
14Le discours des organisations pro-Khalistan à destination de la « communauté internationale » a pris une forme très différente et plus originale, du point de vue de l’histoire politique sikhe. Dans un premier temps, ces organisations n’hésitèrent pas à mettre violemment en cause l’État indien et à afficher un agenda sécessionniste. Au fil des ans, les tonalités religieuses et ouvertement politiques de ce discours vont cependant s’atténuer et le récit victimaire de ces organisations va prendre des accents de plus en plus universalistes, cette évolution suggérant que la posture victimaire n’est pas systématiquement ou définitivement particularisante.
15L’universalisation de la posture victimaire sikhe aboutit d’abord à sa sécularisation20. Elle vient arracher les souffrances du « peuple sikh » à leur cadre rituel, en leur ôtant au passage leurs connotations « idéalistes21 », c’est-à-dire en les détachant des promesses qu’elles recélaient. En se sécularisant, ces souffrances prennent une dimension beaucoup plus pessimiste, ne portant plus en germes le salut mais l’extinction de la communauté. Les martyrs s’effacent devant les victimes et, ce faisant, les souffrances de la collectivité se voient dépouillées de leurs vertus rédemptrices.
16Cette posture victimaire devant la « communauté internationale » vient ensuite passer sous silence l’histoire du conflit et les revendications politiques du mouvement, détachant ainsi les souffrances des victimes de toute historicité pour les apparenter à celles d’autres grands « peuples martyrs » du XXe siècle, en particulier les juifs. Dans un courrier collectif adressé au Secrétaire général des Nations unies, les principales organisations sikhes d’Amérique du Nord écrivaient ainsi, en 1994 :
« La question : “pourquoi le monde n’a-t-il rien fait pour empêcher l’Holocauste, dans l’Europe occupée par les nazis ?” continue de hanter le monde civilisé. Nous connaissons maintenant la réponse tragique à cette question. Ce sont la lâcheté, la dureté et le manque d’imagination morale du monde civilisé qui ont rendu possible l’Holocauste. N’avons-nous rien appris de cette tragédie ? Si la mémoire des victimes de l’Holocauste ne nous incite pas à répondre aux souffrances et aux persécutions propres à notre époque, quelle fin la mémoire peut-elle donc bien servir22 ? »
17Cette analogie avec la Shoah, qui vient éluder toute singularité du drame vécu par les sikhs (ainsi n’est-il jamais fait mention des sikhs ou du Pendjab dans ce passage), répondait d’abord à un positionnement dans l’espace politique et médiatique américain, supposé sensibilisé au drame des juifs. La montée en généralité, à travers l’analogie transhistorique, obéit ici à des logiques de mise en visibilité locales, destinées à rendre intelligibles les souffrances du « peuple sikh » pour un public américain. Cette analogie a d’ailleurs été moins fréquente dans les autres grands foyers d’immigration sikhs, le Canada et le Royaume-Uni. En revanche, dans tous ces États, les lobbyistes sikhs ont fait un usage intense du terme « génocide », renvoyant certes à la Shoah (ne serait-ce que parce que l’introduction de ce terme dans le droit international est une conséquence directe de l’Holocauste) mais en la transcendant.
18L’usage du terme génocide par les lobbyistes sikhs s’inscrivit moins dans une logique de judiciarisation de leur action, visant à intenter une action en justice contre le gouvernement indien, que dans une entreprise publicitaire destinée à médiatiser les souffrances de leur population en en faisant un drame universellement intelligible. Et si cette entreprise publicitaire répondit à une logique de « concurrence des victimes » sur la scène internationale (au point que des affiches produites par les nationalistes sikhs de Grande-Bretagne proclamaient, au milieu des années 1990, que le drame des sikhs du Pendjab était « pire qu’un génocide23 »), elle vient rappeler que la concurrence induit souvent le mimétisme24. Toutes les organisations indépendantistes du sous-continent indien se sont en effet approprié le terme « génocide » au cours des années 1990 pour obtenir l’attention de la « communauté internationale », et plus particulièrement de la Grande-Bretagne et des États-Unis.
19La dépolitisation apparente du discours des organisations sikhes, au début des années 1990, vient substituer un récit victimaire abstrait à un projet politique bien concret. Ce processus a été impulsé par des lobbyistes professionnels souvent issus de l’extérieur de la communauté. L’organisation pro-Khalistan la plus active sur la scène internationale, la WSO, a ainsi confié l’essentiel de son activité paradiplomatique à des lobbyistes non-sikhs. La première de ces lobbyistes a adopté une posture résolument affective et agressive dans ses relations avec les organisations internationales dont elle attendait une reconnaissance de son organisation. Elle s’est alors heurtée à une réaction très négative de ses interlocuteurs, onusiens notamment (voir infra). Sa remplaçante, citée dans notre exergue, a pour sa part suivi une démarche beaucoup plus irénique. Cette lobbyiste, Canadienne d’origine écossaise, a entrepris de désagréger les dimensions humanitaires et politiques du mouvement, pour se focaliser sur les premières. L’évolution du discours paradiplomatique de la WSO, sous son impulsion, n’a pourtant pas seulement répondu à des mobiles stratégiques. La familiarité acquise par cette lobbyiste avec le monde social des ONG internationales et de la bureaucratie onusienne l’a aussi conduite à intérioriser progressivement le discours ambiant.
20Une évolution analogue a pu être observée parmi les promoteurs de la cause khalistanie basés au Pendjab. Ces soutiens intellectuels du mouvement insurgé ont d’abord cherché une protection dans les organisations de défense des droits de l’homme de la province. Dans un deuxième temps, ils ont fait un usage très sélectif de la cause des droits de l’homme au bénéfice de la « résistance » khalistanie, en dénonçant exclusivement les excès de la répression indienne. Ce rapport instrumental à la cause des droits de l’homme n’est pourtant pas exclusif d’une socialisation progressive aux règles pragmatiques et langagières de l’action humanitaire, à l’origine d’un nouvel habitus professionnel. Un incident ayant mis en cause l’un de ces soutiens de la cause khalistanie au Pendjab mérite ici d’être rapporté :
« Au cours d’une visite aux États-Unis [en 1996], j’ai voulu distribuer un film de 20 minutes aux Congressmen, mais le format vidéo n’est pas le même en Inde et aux États-Unis, donc il me fallait le faire convertir et le Dr Aulakh [l’un des lobbyistes du Khalistan les plus actifs sur Capitol Hill, fondateur et président du Council of Khalistan] s’est proposé de le faire pour moi. Je l’ai laissé faire et il a posé les autocollants de son organisation sur les cassettes avant de les envoyer, si bien que personne n’a vu le film, tout le monde a jeté les cassettes à la poubelle. Quand je suis revenu, six mois plus tard, et que j’ai demandé autour de moi si les gens avaient vu le film, je me suis aperçu que personne ne l’avait visionné. Voilà le problème avec les sikhs de la diaspora, en particulier aux États-Unis : ils ne savent pas séparer défense des droits de l’homme et activités politiques25. »
21Ces propos soulignent d’abord que la revendication d’apolitisme des lobbyistes khalistanis a bien comporté une dimension stratégique. De la part de ces soutiens intellectuels du mouvement insurgé, il s’agissait d’accéder à la publicité et à la légitimité par la proclamation de sa « victimité26 ». Cette posture victimaire devait se suffire à elle-même, l’affichage d’ambitions ou d’affiliations politiques étant jugé préjudiciable à la cause khalistanie. Le conflit ici évoqué entre Jaspal Singh Dhillon27 et Gurmit Singh Aulakh suggère aussi que cette stratégie d’apolitisme apparent n’a jamais fait l’objet d’un consensus parmi les lobbyistes du Khalistan. Enfin, et c’est ce point qui nous paraît le plus intéressant, il serait très réducteur de cantonner la démarche ici exposée par Dhillon à sa portée stratégique. Elle témoigne aussi, et plus fondamentalement, d’une intériorisation de la « problématique légitime » de l’action humanitaire, de la part d’un individu pris dans son monde social.
La réception du discours victimaire khalistani
Les réactions internes à la communauté
22Il est naturellement difficile de mesurer le soutien rencontré par les nationalistes sikhs dans leur entreprise de victimisation et de mobilisation en faveur du Khalistan. Nos activités d’observation dans les principaux quartiers d’émigration sikhe (Southall, dans la banlieue de Londres, Mississauga, dans la banlieue de Toronto, Surrey, dans la banlieue de Vancouver) nous ont cependant permis de constater l’étiolement des soutiens diasporiques du mouvement dans la seconde moitié des années 1990. Certes, les organisations pro-Khalistan continuaient d’organiser réunions et manifestations en tous genres, du sit-in à la course cycliste, mais l’affluence était généralement (très) limitée. Cette situation contrastait fortement avec celle qui prévalait dans la seconde moitié des années 1980, et plus particulièrement au lendemain de l’opération Bluestar de juin 1984. Les manifestations de protestation organisées à cette occasion en Grande-Bretagne et en Amérique du Nord rassemblèrent en effet des dizaines de milliers de personnes, notamment à Hyde Park (Londres) le 10 juin 1984 et à Madison Square Garden (New York) le 28 juillet 1984. Dans les années qui suivirent, les organisations pro-Khalistan reçurent un important soutien financier de la diaspora28 et s’imposèrent comme les principaux porte-parole du Panth, en prenant la direction des temples (les gurudwaras). La normalisation de la situation au Pendjab, à l’issue des élections de 1992, se traduisit cependant par un retour au statu quo ante : dans la seconde moitié des années 1990, les radicaux ont été chassés des comités de gestion des principaux temples, au bénéfice des représentants des branches locales des partis légaux du Pendjab (le SAD et le Congrès)29.
23La situation au Pendjab est plus défavorable encore aux organisations pro-Khalistan, qui pour la plupart ont renoncé à la lutte armée depuis la seconde moitié des années 1990. Dans cette province, la brutalité de la répression indienne autant que les excès de la police culturelle des militants khalistanis ont profondément marqué la population, en particulier dans les zones rurales, durement touchées par les violences. Le mouvement khalistani, qui s’est converti à l’action politique légale autour d’organisations comme le SAD de Simranjit Singh Mann30, apparaît ici plus isolé encore qu’en diaspora, la liberté de parole de ses leaders étant de surcroît limitée par la vigilance des autorités indiennes.
24Il est donc patent que les organisations pro-Khalistan apparues au lendemain des événements de 1984 ne sont pas parvenues à « ordonner les émotions » de leur public sikh sur la durée, pour reprendre l’expression employée par Stéphane Latté dans ce volume. Ces organisations s’évertuent à entretenir la mémoire des événements de 1984 mais ces commémorations ne font plus guère recette et la majorité de la population sikhe, au Pendjab comme en diaspora, s’est détournée de la cause du Khalistan, dont les soutiens populaires sont d’ailleurs toujours restés très étroits, centrés sur la caste (de fermiers) des jats31, notamment dans ses sections les plus pratiquantes, sensibles au discours revivaliste de Bhindranwale.
25Si les organisations pro-Khalistan ont échoué à mobiliser durablement leur communauté, au Pendjab ou en diaspora, autour d’une identité victimaire, elles ont en revanche rencontré certains succès lorsqu’elles se sont muées en lobbies culturels, œuvrant à la reconnaissance des « traditions » sikhes. Au Canada, en particulier, la WSO est ainsi parvenue à s’imposer comme un représentant légitime de la communauté sikhe en se mobilisant avec succès en faveur du port des « 5 K » dans les forces de police ou dans l’administration32. Et ce sont ces succès, bien plus que les activités paradiplomatiques de ses lobbyistes, qui ont valu à l’organisation un soutien financier de la communauté, qui lui a permis d’assurer sa survie dans le paysage multiculturel canadien.
Les réactions de la « communauté internationale »
26Il est tout aussi difficile de mesurer les résultats de l’offensive diplomatique des khalistanis. Au risque de simplifier les liens de causalité entre les actions des organisations pro-Khalistan et les réactions de la communauté internationale, il nous semble néanmoins utile de dresser un bilan, même approximatif, de ces actions.
27Au niveau des organisations internationales, dont les lobbyistes pro-Khalistan attendaient à la fois une reconnaissance symbolique et un soutien concret, qui se serait matérialisé à travers des pressions sur l’État indien (en faveur de l’ouverture de la province aux ONG internationales des droits de l’homme, par exemple), l’échec a été patent. C’est notamment ce que suggèrent les tentatives répétées de la WSO en vue d’accéder au statut d’observateur auprès du Conseil économique et social de l’ONU (ECOSOC). Pour les interlocuteurs de la WSO, en effet, la défense des victimes sikhes était bien une cause politique, masquant un agenda caché et transgressif de l’ordre international, comme le soulignait le point de contact de la WSO au sein de l’ECOSOC au début des années 1990 :
« […] en dépit des discussions informelles que nous avons pu avoir avec les dirigeants de la WSO dans le passé, nous ne percevons aucun changement notable dans l’ambition, les objectifs et les activités de la WSO qui puisse confirmer qu’il s’agit bien d’une organisation de défense des droits de l’homme et non d’un mouvement séparatiste ou de libération33 ».
28Dans leurs États d’adoption, en particulier aux États-Unis, les organisations pro-Khalistan ont en revanche rencontré certains succès diplomatiques, témoignant moins d’une capacité d’influence que d’un pouvoir de nuisance, tenant à leur effet de perturbation des relations indo-américaines. Dans les dernières années de la Guerre froide, plusieurs ténors de la droite religieuse américaine (Jesse Helms34, Dan Burton35) apportèrent un soutien moral à la cause khalistanie et militèrent en faveur d’une réduction de l’aide au développement accordée à l’Inde, en réponse aux violations des droits de l’homme au Pendjab. Pour ces élus républicains, le soutien à la cause séparatiste sikhe constituait un moyen de « punir » l’Inde de ses penchants socialistes. Plusieurs lobbyistes de la cause khalistanie, en particulier le Dr Jagjit Singh Chauhan, leader historique du mouvement basé en Angleterre36, l’ont bien saisi et se sont employés à mettre en avant un anti-communisme farouche (et ce, alors qu’ils avaient parfois eux-mêmes un passé de militant communiste, le Dr Chauhan ayant ainsi la réputation d’avoir perdu une main en préparant des bombes avec les communistes du Pendjab au moment de la Partition…).
29En avril 1990, Dan Burton présenta une résolution prévoyant le gel des crédits de développement alloués à l’Inde si celle-ci s’entêtait à refuser la présence d’observateurs internationaux au Pendjab37. En 1992, une résolution analogue fut adoptée par la Chambre des représentants38, prévoyant de réduire partiellement l’aide au développement américaine à l’Inde. Les principaux alliés des sikhs sur Capitol Hill se sont également coalisés pour protester contre la visite de certaines personnalités indiennes aux États-Unis (notamment de K. P. S. Gill, ex-chef de la police du Pendjab, en 199639) et pour présenter des résolutions réclamant l’application du droit à l’autodétermination des sikhs du Pendjab ou condamnant les violations des droits de l’homme dans la province. Les lobbyistes khalistanis ont même reçu l’attention du Président et du vice-Président, ce qu’ils n’ont pas manqué de mettre en avant sur leurs sites internet. Répondant à un courrier de Gary Condit co-signé par 22 membres du Congrès, Bill Clinton déclara ainsi en 1993 :
« Je suis au fait des tensions chroniques prévalant entre le gouvernement indien et les mouvements militants sikhs, et je partage votre désir d’une résolution pacifique qui garantirait la protection des droits des sikhs […]. Il est clair que des abus continuent de se produire […] et nous faisons régulièrement part de notre préoccupation à l’administration du Pendjab. Les droits de l’homme sont une question importante dans les relations indo-américaines. Nous continuerons à faire part de notre préoccupation à New Delhi et je compte sur vos conseils dans cette perspective40. »
30En inscrivant leur projet politique dans le cadre du containment de la menace communiste41 puis de la protection des droits de l’homme, tout en le présentant comme conforme aux intérêts nationaux américains et israéliens42, les lobbyistes khalistanis ont donc remporté certains succès diplomatiques. Ceux-ci ne sont pas passés inaperçus en Inde. Les propos du Président Clinton, en particulier, ont suscité l’indignation des autorités. Le porte-parole du ministère des Affaires étrangères indien a alors accusé les États-Unis d’ingérence dans les affaires intérieures de l’Inde, tout en affirmant que les vues du Président américain sur les « droits des sikhs » ne pouvaient qu’être préjudiciables à la relation bilatérale indo-américaine43. Pour contrer la diplomatie privée des khalistanis, les autorités indiennes ont dépêché à plusieurs reprises des émissaires auprès des parlementaires américains. Depuis 1993, New Delhi a également eu recours aux services de lobbyistes professionnels, chargés de défendre les intérêts indiens sur Capitol Hill. Enfin, depuis le milieu des années 1990, les autorités indiennes se sont aussi appuyées sur les lobbies indo-américains pour contrer la « diplomatie identitaire44 » sikhe et cachemirie ainsi que les activités de lobbying du gouvernement pakistanais.
31Ces soutiens de la droite religieuse américaine au mouvement pour le Khalistan se sont atténués à la fin des années 1990, pour diverses raisons (Jesse Helms s’est rapproché de la communauté hindoue des États-Unis après que celle-ci eut apporté un soutien financier à ses dernières campagnes électorales et Dan Burton a dû faire face à des accusations d’extorsion, auprès des sikhs en particulier45). En tout état de cause, force est de constater que le pouvoir de nuisance brièvement détenu par les lobbyistes pro-Khalistan à Washington est le fruit d’un travail explicitement politique. Au final, c’est moins la posture de victime apolitique que celle de combattant fortement idéologisé qui s’est, au moins temporairement, révélée la plus payante.
32Le déni du politique qui s’est progressivement imposé dans les organisations de défense des victimes sikhes – sans toutefois faire l’objet d’un plein consensus – ne suffit pas à valider l’hypothèse d’une dépolitisation de cette cause. Comme le soulignent Lionel Arnaud et Christine Guionnet, « le politique ne se résume pas […] au discours des acteurs sur leur propre pratique […], qu’il soit stratégique ou non46 ». Ainsi, pour ses observateurs extérieurs, la cause sikhe a toujours eu maille à partir avec l’espace politique international, en transgressant ses normes fondatrices (souveraineté et intégrité territoriale) et ses équilibres conjoncturels (la rivalité entre les Blocs). Les rares soutiens diplomatiques obtenus par les organisations pro-Khalistan de l’étranger confirment a contrario l’importance de cette dynamique d’exo-politisation : moins par sympathie pour la cause des droits de l’homme, c’est par antipathie pour un gouvernement indien jugé procommuniste que certains ténors de la droite parlementaire américaine ont pris la défense des organisations pro-Khalistan dans la seconde moitié des années 1980. Cet état de fait a bien été perçu par les entrepreneurs de la cause khalistanie, qui ont alors adopté un discours anti-communiste virulent. Le pouvoir de nuisance temporairement acquis par les khalistanis à Washington vient souligner qu’en définitive, c’est moins la proclamation de leur « victimité » que leur projet idéologique qui leur a valu leurs plus beaux succès.
33Les limites stratégiques de ces postures victimaires faisant profession d’apolitisme sont tout aussi évidentes dans le rapport des khalistanis à leur communauté. Menacés de marginalisation sur la scène communautaire sikhe de leurs États d’adoption, ces entrepreneurs de la cause khalistanie n’ont dû leur survie politique qu’à leur reconversion dans le lobbying culturel, notamment en faveur du port des « 5 K ».
Notes de bas de page
2 Les violences intercommunautaires qui ont précédé et surtout accompagné la Partition de l’Inde, en 1947, ont fait plusieurs centaines de milliers de victimes au Pendjab, du fait de bandes armées parfois constituées en milices étroitement liées aux partis politiques ou aux organisations communautaires hindoues, musulmanes et sikhes.
3 Le Panth sikh, lit. « la Voie », s’est constitué entre le XVe et le XVIIIe siècle à l’initiative de dix Gourous, le dernier d’entre eux ayant donné naissance au Khalsa, la « communauté des purs », à laquelle Gobind Singh a transmis son autorité, en même temps qu’au Livre saint (le Granth).
4 Il s’agit du kesh (poils faciaux et cheveux non taillés), du kanga (petit peigne porté sous le turban), du kara (bracelet), du kirpan (dague) et du kacha (caleçons courts).
5 La cérémonie de l’amrit sanskar est un rite propre à la communauté sikhe, qui marque le passage du statut de « latitudinaire » (sahaj-dhari) à celui d’« initié » (amrit-dhari), membre du Khalsa. Cette cérémonie, généralement accomplie au début de l’âge adulte, consiste à ingérer un « nectar » (l’amrit) composé d’eau sucrée. Seule une minorité de sikhs, au Pendjab comme en diaspora, sont amrit-dhari.
6 La population hindoue suivit en effet les consignes des organisations nationalistes hindoues en déclarant le hindi comme langue maternelle auprès des agents du recensement, aboutissant à une équation de fait entre sikhs et pendjabiphones.
7 Ce contrôle du Centre sur les réseaux de distribution de la production agricole du Pendjab – maintenant les prix à un niveau artificiellement bas et interdisant aux fermiers locaux de commercialiser leur production sur les marchés internationaux – répondait à une volonté de garantir l’accès des plus pauvres, dans le reste de l’Inde, à ces produits de première nécessité, commercialisés par l’État à un prix subventionné.
8 Sur les activités de « police culturelle » des milices communautaires d’Asie du Sud, cf. L. Gayer et C. Jaffrelot (dir.), Milices armées d’Asie du Sud. Privatisation de la violence et implication des États, Paris, Presses de Sciences Po, 2008.
9 Sur les circonstances de ce choix stratégique, cf. L. Gayer, « Les milices du Khalistan, serviteurs et usagers de l’État », ibid.
10 Selon le recensement de 2001, les sikhs étaient 20 millions en Inde, dont ils constituaient 1,94 % de la population ; ils seraient près de 2 millions à l’étranger, les principaux foyers d’émigration restant la Grande-Bretagne (400 000 individus), le Canada (350 000) et les États-Unis (300 000).
11 Les affiches de martyrs du Khalistan qui continuent d’orner les murs de certains temples sikhs (gurudwaras) au Pendjab ont souvent une dimension fortement locale : elles mettent en scène les martyrs d’un village ou d’un district, peu avant leur mort. Nous tenons à remercier Lionel Baixas, doctorant à Sciences-Po Paris, et Charlene Simon, doctorante à l’EHESS, de nous avoir procuré l’une de ces affiches, commémorant les martyrs du district de Mansa, situé au sud de la province. Comme l’ont constaté ces deux jeunes chercheurs au cours d’un terrain dans la région en avril 2008, cette affiche accueillait notamment les visiteurs du gurudwara du village de Jiandoke.
12 Les dhadis (bardes traditionnels) se sont fait les relais des groupes armés khalistanis, en chantant la gloire de leurs martyrs dans les villages du Pendjab et en diaspora ; cf. J. Pettigrew, « Songs of the Sikh Resistance Movement », Asian Music, 23 (1), automne/hiver 1991-1992, p. 85-118.
13 Le Central Sikh Museum, situé dans l’une des tours du Temple d’or d’Amritsar, contient pour sa part une galerie de portraits des martyrs sikhs qui inclut les compagnons de Bhindranwale morts au cours de l’opération Bluestar (Amrik Singh et Shabeg Singh), ainsi que les assassins du général Vaidya, l’un des responsables de cette opération militaire.
14 Fondé en 1978, le Dal Khalsa est la plus ancienne organisation sécessionniste sikhe ; elle s’est notamment illustrée par un acte de piratage aérien en 1981.
15 Sahidi Directory. Indo-Sikh War, June 1984 (pendjabi), Dal Khalsa, Amritsar, 2006, p. X.
16 M. Nijhawan, Dhadi Darbar. Religion, Violence and the Performance of Sikh History, Delhi, Oxford University Press, 2006, p. 158 sq.
17 L. E. Fenech, Playing the Game of Love. Martyrdom in the Sikh Tradition, New Delhi, Oxford University Press, 2001.
18 La ritualisation de ces souffrances est notamment passée par l’adoption de prières, individuelles ou collectives, commémorant les grands martyrs du Panth, en particulier l’Ardas, récitée au lever et au coucher, et dont la deuxième section est entièrement consacrée aux sacrifices des martyrs sikhs.
19 Pour un aperçu des manifestations littéraires de ce « dolorisme combatif », cf. B. Singh Bawa, Punjabnama (pendjabi) (Tout sur le Pendjab), Amritsar, Ravi Parkashan, 1994 ; G. Singh Lote, Khuni Churasi (pendjabi) (Les événements sanglants de 1984), Birmingham, 1985.
20 Sur la sécularisation de la posture victimaire dans le monde contemporain, à partir du cas juif, cf. E. Benbassa, La Souffrance comme identité, Paris, Fayard, 2007.
21 L. E. Fenech, « The Taunt in Popular Sikh Martyrologies », in P. Singh, N. G. Barrier (eds.), The Transmission of Sikh Heritage in the Diaspora, Delhi, Manohar, 1996, p. 178.
22 « If not now when, Mr. Secretary General ? », lettre ouverte publiée par les principales organisations sikhes d’Amérique du Nord dans le New York Times, 22 juin 1994.
23 Observation personnelle, Southall (Grande-Bretagne), 1998.
24 Pour une illustration de ces concurrences mimétiques, dans le contexte indien, cf. C. Jaffrelot, « Le syncrétisme stratégique et la construction de l’identité nationaliste hindoue », Revue française de science politique, 42 (4), 1992, p. 594-617.
25 Entretien, Chandigarh, 23 mars 2001.
26 E. Benbassa, La Souffrance comme identité, op. cit., p. 14.
27 Proche de l’un des principaux leaders de la guérilla sikhe, Daljit Singh Bittu, Dhillon a d’abord milité au sein de la branche « droits de l’homme » du SAD avant de fonder sa propre organisation, le Human Rights and Democracy Forum, en 1994.
28 En Grande-Bretagne, le Khalistan Council du D r Chauhan parvint ainsi à rassembler 100 000 £ dans les deux mois qui suivirent l’opération Bluestar ; cf. G. Singh et D. Singh Tatla, Sikhs in Britain. The Making of a Community, Londres, Zed Books, 2006, p. 107.
29 Dans le cas britannique, voir ibid., p. 106.
30 Officier de police soupçonné d’avoir aidé Bhindranwale à s’approvisionner en armes et – de manière beaucoup plus improbable – d’avoir participé à l’assassinat d’Indira Gandhi par ses gardes du corps sikhs en novembre 1984, S. S. Mann passa plusieurs années en prison avant d’être élu député en 1989. Son parti, le SAD (Mann), a rallié à lui la plupart des anciens combattants et soutiens intellectuels du mouvement pour le Khalistan. Il a cependant échoué à exercer une influence durable sur la scène politique régionale.
31 Les jats constituent le bras armé de la communauté sikhe depuis le XVIIIe siècle. Dominant l’armée de Ranjit Singh, ils firent l’objet d’un traitement de faveur des Britanniques, qui virent en eux une « race martiale ». Si cette histoire martiale ne se retrouve pas dans les autres castes sikhes, elle ne suffit pas à expliquer la domination écrasante des jats au sein des organisations pro-Khalistan, en Inde comme à l’étranger. En raison de ses origines rurales, cette communauté a été la principale bénéficiaire de la « révolution verte », mais celle-ci a suscité de nouvelles attentes et de nouvelles frustrations parmi elle, avec une intensité que l’on ne retrouve pas dans les autres castes ayant marginalement soutenu le mouvement pour le Khalistan (les khatris, commerçants urbains et les ramgarhias, charpentiers).
32 L. Gayer, « Un turban pour les Mounties : multiculturalisme canadien et politiques du corps sikhes », Raisons politiques [première formule], n° 4, 2000, p. 67-90.
33 Farida Ayoub, Chief, Non Governmental Organizations Unit, à Alice Basake, Executive Assistant, WSO, 31 mai 1990.
34 Sénateur républicain de Caroline du Nord, longtemps président de la Commission des Affaires étrangères du Sénat.
35 Représentant républicain de l’Indiana, membre du Congress Human Rights Caucus (CHRC, fondé en 1983) et du Comité des Affaires étrangères de la Chambre.
36 Compagnon de route des communistes, puis du SAD, le D r Chauhan s’établit à Londres en 1971 pour médiatiser la cause du Khalistan. Il se rendit à plusieurs reprises au Pakistan pour solliciter l’appui du général Zia-ul Haq à la cause indépendantiste sikhe, et accéda à la notoriété en publiant un encart dans le New York Times, appelant à la création du Khalistan. En 1982, Jesse Helms permit à Chauhan de se rendre en visite aux États-Unis, et ce bien que les autorités américaines lui aient initialement refusé un visa, en l’invitant à témoigner devant le Comité pour l’Agriculture du Sénat. À la même époque, il mit aussi Chauhan en contact avec les milieux anti-communistes américains, via l’American Security Council (ASC), lié à la World Anti-Communist League (WACL).
37 Communiqué de presse de Dan Burton, 27 avril 1990.
38 Celle-ci ne fut pourtant pas ratifiée par le Sénat et n’entra donc jamais en vigueur.
39 51 représentants adressèrent alors un courrier au Président Clinton pour lui demander d’interdire la visite du policier, en raison de sa responsabilité dans les violations des droits de l’homme perpétrées par les services de sécurité placés sous son autorité au Pendjab.
40 Reproduit dans Khalistan Affairs Center, Lest We Forget, Washington D. C, s. d.
41 En 1987, le Dr Gurmit Singh Aulakh, alors président de l’International Sikh Organization, accusa Rajiv Gandhi de « continuer d’appartenir à la sphère communiste, qui soutient activement le terrorisme », précisant que Gandhi « approuve l’invasion soviétique de l’Afghanistan et reconnaît la légitimité du gouvernement fantoche du Cambodge ». Pour Aulakh, les sikhs apparaissaient comme le seul rempart à cette menace, « en vertu de nos croyances, qui font de nous des anticommunistes virulents » ; cité dans R. Singh Samagh (ed.), US Congress on Sikh Struggle for Freedom in India, International Sikh Organization, Washington D. C., 1988, p. 33.
42 Dans une lettre adressée à Gary Ackerman, datant de septembre 1993, l’un des collaborateurs du Dr Aulakh écrivit ainsi que « les sikhs n’ont pas seulement combattu Hitler et les nazis tyranniques, mais ont également contribué à la création d’Israël » ; P. Singh Ajrawat to Gary Ackerman, 7 septembre 1993.
43 « India objects to Clinton’s view on Sikh rights », The Times of India (Delhi), 24 janvier1994.
44 L. Gayer, « Projections internationales ou détours vers le local ? Les diplomaties identitaires des sikhs (Inde) et des Mohajirs (Pakistan) », International Review of Sociology, 18(1), mars 2008, p. 83-106.
45 Cette affaire est commentée dans T. Smith, Foreign Attachments. The Power of Ethnic Groups in the Making of American Foreign Policy, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 101-102.
46 L. Arnaud et C. Guionnet, « Introduction », in L. Arnaud et C. Guionnet (dir.), Les Frontières du politique. Enquête sur les processus de politisation et de dépolitisation, Rennes, PUR, coll. « Res Publica », 2005, p. 16.
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