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Mer et montagne

 | 
Nathalie Richard
, 
Renaud Morieux
, 
Alain Cabantous
, 
et al.

Troisième partie. Représentations et stéréotypes

Solitudes montagnardes et déserts marins. Les religieux contemplatifs et leur relation au milieu naturel au XVIIe siècle

Émilie-Anne Pépy

Texte intégral

  • 1 Gobry I., De saint Colomban à saint Boniface. Le temps des conquêtes, Paris, Fayard, 1987.

1De l’univers marin aux montagnes, les correspondances ne manquent pas dans l’histoire du monachisme contemplatif. Au VIe siècle, l’épopée de saint Colomban le mena des rivages de la mer d’Irlande, au cœur des forêts vosgiennes, où il choisit le désert propice à accueillir le premier monastère colombanien1, les mugissements des vagues lui évoquaient les plaintes des païens à évangéliser. La période moderne constitue toutefois un observatoire de choix, pour examiner permanences et mutations dans la manière de regarder « religieusement » les rivages ou les monts, du point de vue des solitaires et de leurs visiteurs.

  • 2 Poutrin I., « Ascèse et désert en Espagne (1560-1600). Autour de la réforme carmélitaine », Mélang (...)
  • 3 Saint-Saëns A., La nostalgie du désert, l’idéal érémitique en Castille au Siècle d’Or, San Francis (...)
  • 4 Chaix G., « Idéal érémitique et réalités ligueuses dans la France d’Henri III », Henri III et son (...)
  • 5 Gutton J. P., Dévots et société au XVIIe siècle, construire le ciel sur la terre, Paris, Belin, 20 (...)

2Dans l’Europe catholique de l’âge classique, la renaissance des « déserts » est partie intégrante des aspirations réformatrices catholiques. L’épicentre du phénomène se situe dans l’espace ibérique, où l’érémitisme connaît un remarquable regain de ferveur illustré par l’essor rapide de congrégations comme le Carmel2. Les œuvres d’art valorisent la figure de l’ermite au désert, contribuant à ancrer dans les représentations collectives une série de topoï paysagers, ceux-là mêmes qui définissent le « beau » désert3. En France, l’appel de la solitude demeure plus discret, plus tardif aussi, mais il constitue une réalité tangible, surtout à la fin des guerres de religion, lorsque les anciens ligueurs abandonnent l’arène militaire et politique, pour redéployer leur action dans le champ spirituel4. Les dévots du Grand Siècle, davantage enclins de travailler à leur salut qu’à se dissiper en mondanités, aspirent à un idéal de retraite spirituelle, qui conduit les plus exigeants à se retirer ponctuellement dans l’ombre d’un couvent5. La recherche du désert demeure toutefois l’apanage des vocations les plus affirmées. Comme l’érémitisme au sens étroit du terme n’est guère encouragé par une Église post-tridentine cherchant à normaliser les vocations, les aspirants à la solitude se dirigent plutôt vers les ordres contemplatifs réputés pour l’ascétisme de leurs mœurs.

3Qu’est-ce qu’un désert à l’âge classique ? L’existence d’un véritable érémitisme urbain renvoie à une intériorisation croissante de la recherche du désert, sans pour autant que celui-ci ait perdu toute attache avec la réalité physique. Les ermites des villes coexistent avec les ermites des forêts, dont les rudes conditions de vie influencent tout un système de représentations. Il s’agira de voir quelles sont les images associées au désert dans le vocabulaire hagiographique ou religieux : dans quelle mesure les paysages marins ou montagnards entrent en résonance avec un projet spirituel de retrait du monde ?

4L’implantation de déserts le long des littoraux ou au cœur des montagnes répond aux aspirations spirituelles de l’Antiquité tardive ou de l’époque médiévale. Au temps de la réforme catholique, la réputation de sainteté des déserts montagnards n’est plus à faire, alors que les déserts marins peinent à se réformer et à attirer des vocations contemplatives. Pourtant, si l’on s’intéresse, à une échelle fine, aux rapports entre les solitaires et leur milieu naturel, les similitudes entre mer et montagne l’emportent sur leurs différences.

Aux fondements d’images stéréotypées

  • 6 Labrousse M. et al., Histoire de l’abbaye de Lérins, Cahiers Cisterciens, no 9, Bégrolles-en-Mauge (...)
  • 7 Stone J., « À propos des moines navigateurs et des bateaux de cuir », Les religieux et la mer, act (...)

5Pour les solitaires du Moyen Âge, le désert se définit par opposition à la ville, aux honneurs et au commerce des hommes. C’est un lieu à l’écart, d’accès difficile, dont la rudesse permet de mettre en valeur la piété héroïque de ceux qui souhaitent s’y retirer afin d’imiter les « athlètes de la foi », ces solitaires orientaux des IIIe et IVe siècles. Mers et montagnes conviennent particulièrement à ce projet spirituel, dans la mesure où elles demeurent des milieux hostiles, encombrés d’un imaginaire très sombre, voire maléfique, et qui représentent un véritable enjeu d’investissement spatial et symbolique pour l’Église. L’origine des déserts est continentale : c’est bien à l’intérieur des terres, au cœur des déserts de Palestine, d’Égypte ou de Syrie, que se retirent les premiers anachorètes. Le nouveau mode de vie qui y prend naissance touche rapidement d’autres types d’espaces. À partir du IVe siècle, le monachisme suscite un attrait incomparable en Occident. Honorat s’inspire du modèle oriental pour établir son désert sur la plus petite des îles de Lérins (vers 410), fondation appelée à devenir le grand centre monastique que l’on sait6. La quête de la solitude et de conditions de vie ascétiques se trouve donc être à l’origine du monachisme insulaire. Lérins joue un rôle important dans la christianisation de la Gaule, mais aussi de l’Irlande et de l’Angleterre, où le monachisme celtique engendre une pratique nouvelle, la peregrinatio. Quelques moines, formés dans des monastères proches des côtes, se sentent appelés à prendre la mer, et se laissent porter au gré des flots et de la volonté divine jusqu’aux rivages païens, notamment les côtes bretonnes où s’implante durablement le christianisme7. Dans le même temps, les nouvelles fondations monastiques continentales essaiment sur les côtes provençales et languedociennes.

Déserts de montagnes

6Les ermites occidentaux ont substitué aux déserts bibliques et aux thébaïdes du Moyen-Orient les montagnes vides d’hommes de leur continent. Dans les textes sacrés, la montagne est dotée d’une forte charge symbolique : comme suspendu entre terre et ciel, cet espace de révélation et de transcendance est propice à la mise en rapport entre l’humain et le divin. La figure de la montagne demeure cependant ambivalente : elle est tout à la fois un refuge pour ceux qui souhaitent se soustraire aux tumultes du siècle, et un lieu de mise à l’épreuve de leur foi, contre les difficultés matérielles et la tentation. Au Moyen Âge, elle incarne également le saltus des Anciens, c’est un espace inquiétant, dangereux, que l’on ne traverse que les yeux fermés ; la multiplication de fondations de monastères alpins montre toutefois que l’Église cherche à s’implanter au plus profond de cet univers de l’étrange. La plupart des fondations se situent sur les voies de passage et les cols principaux, afin de procurer des secours physiques comme spirituels aux voyageurs. Mais à partir du XIe siècle, le succès d’ordres strictement contemplatifs, comme celui des chartreux, se traduit par la fondation de monastères refuges, à l’écart des grandes routes, comme la Grande Chartreuse dont le site fut précisément choisi en raison de la difficulté de ses accès.

Des hauts lieux sacrés

7Le processus d’investissement des espaces de marge par l’Église a donné naissance à des hauts lieux spirituels, dont le rayonnement dépend de l’aura sacrée des religieux, et des pouvoirs miraculeux des reliques. La mémoire de cette ancienne cartographie du sacré perdure jusqu’au XVIIIe siècle, du moins dans les milieux ecclésiastiques. En témoigne une remarque de Dom Martène à propos de l’abbaye Saint-Victor de Marseille, proche du port :

  • 8 Martène E., (Dom), Voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint Mau (...)

« Tout le terrain d’alentour s’appeloit autrefois paradisus, à cause de la sainteté des religieux qui l’habitoient au nombre de cinq mille8. »

  • 9 Froeschlé-Chopard M. H., Espace et Sacré en Provence (XVIe-XXesiècles). Cultes, images, confréries(...)
  • 10 Baudot M. (dir.), Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, tome III, Culte de saint Michel et p (...)

8Les abbayes de mer ou de montagne ont imprimé leur présence sacrée dans le paysage, d’autant mieux qu’elles se situaient souvent à proximité de points remarquables9. Chapelles, oratoires, croix, statues, constituaient autant de marqueurs spirituels permettant de prolonger l’influence de l’Église jusqu’aux limites de l’écoumène. Ces fonctions de protection et d’édification, dont témoignent les miracles attribués aux saints fondateurs, furent universellement reconnues par les populations voisines. Depuis le Moyen-Âge, des monastères comme Lérins ou le Mont-Saint-Michel dit « au péril de la mer » devinrent l’objet de pèlerinages fervents, qui déplaçaient des voyageurs seuls ou en groupes, voire des communautés villageoises entières de cent ou deux cents personnes sous la conduite de leur curé ou de leurs consuls10.

9La densité des marqueurs de sacralité dépend de la fréquentation des lieux et des objectifs spirituels de la communauté. Si Dom Martène ne compte qu’une seule croix dans les parages de l’abbaye Saint-Martin du Canigou, remarquable par son isolement à flanc de montagne, en revanche, le territoire de monastères plus fréquentés, notamment par les pèlerins, se trouve souvent saturé de symboles. Le périmètre du désert de la Grande Chartreuse est ainsi ponctué par une série d’oratoires monumentaux, auxquelles répondent les croix plantées sur les principaux sommets et des chapelles marquant les deux points d’accès principaux : aucun voyageur ne doit ignorer qu’il pénètre au cœur d’un espace sacré. Le même type de dispositif se retrouve sur l’île Saint-Honorat de Lérins, où sept chapelles sont implantées autour des bâtiments fortifiés, le long du rivage. Au Mont-Saint-Michel, le lien entre le marquage sacré de l’espace et le milieu marin est renforcé par la présence d’une chapelle réservée aux navigants.

XVIe-XVIIe siècles : le triomphe du modèle montagnard ?

10Jusqu’au XVIIIe siècle, l’art joue un rôle fondamental de médiation entre le regard et l’espace objectif. À l’époque classique, le paysage idéal, pictural et poétique, exclut la verticalité, les formes chaotiques ou l’immensité non cadrée qui ne correspondent pas aux canons esthétiques en vigueur. Avant que d’être regardées pour elles-mêmes, mer et montagne demeurent donc des univers abstraits et des réservoirs d’images rhétoriques fréquemment convoquées dans les ouvrages à vocation moraliste. Au fil de la métaphore, la montagne figure la voie aride choisie par l’ermite, qui conduit au salut, alors que la mer représente le miroir trompeur des hasards de l’existence, et les aléas de la fortune.

L’opposition rhétorique

  • 11 Cabantous A., Le Ciel dans la Mer. Christianisme et civilisation maritime, XVIe-XIXesiècles, Paris (...)

11Le traitement de la mer dans les textes sacrés, comme une puissance insolente contenue par la puissance divine, a contribué à fixer un imaginaire hostile11. Friands de rhétorique, les esprits baroques décrivent le monde de la cour comme un univers marin traître et incertain, métaphore que relaient volontiers les sermons, comme celui du père Trophime :

  • 12 Dompnier B., Enquête au pays des frères des anges. Les Capucins de la province de Lyon au XVIIeet (...)

« C’est donc sur les monts Religieux, où ie désire que vous fuyez : car c’est là que vous éviterez le chagrin, la plainte et le murmure, d’avoir tant vogué inutilement sur le sein de l’Océan de la Cour : où il n’y a pas une goutte de plaisir qui ne soit salée ; pas une charge, si le fonds en est sondé, où l’on ne voye la vanité, l’inconstance et la peine ; et pas un lieu, ny coin, ni détroit, qui soit exempt du naufrage12. »

12Dans le champ de la morale, le jeu de comparaison entre les flots et les monts permet de matérialiser le choix qui s’offre à chacun entre perdition et vertu, vie mondaine et conversion des mœurs. En quoi ces images rhétoriques ont-elles une influence sur la pratique et sur le volume de vocations ?

  • 13 Corbin A., L’homme dans le paysage, Paris, éditions Textuel, 2001, p. 63.

13Jusqu’au XVIIIe siècle, les récits de voyages demeurent hantés par la mythologie du désert et son cortège de paysages fantasmés, fort éloignés de toute réalité physique. La fortune du désert n’est pas linéaire et reflète l’évolution des modèles de piété. Le concept, qui va de pair avec la sanctification de la vie religieuse, connaît un nouvel âge d’or dans le sillage de la réforme catholique. Le désert d’alors est idéalement un locus horribilis, situé au milieu des rocs et des cavernes, à mille lieues des espaces urbains idéalement policés. En effet, la thébaïde de montagne n’est pas née au Moyen-Âge. Elle est le produit de la pensée et de l’esthétique baroques, suivant un modèle qui permet de fusionner une perception « païenne » du paysage, reposant sur des grilles de lecture largement inspirées de l’héritage littéraire antique, dans le système de sainteté post-tridentin13. Dans la pratique, l’aspirant à la solitude n’aura nul besoin de s’établir dans un nid d’aigle. Au contraire, les solitudes les plus prisées (La Trappe, Port-Royal-des-Champs) ont le mérite de rester accessibles, à une distance raisonnable des villes.

  • 14 Thibaud J. V., Histoire de la vie et des mœurs de la Très-illustre et très vertueuse dame Madame M (...)

14Tout endroit quelque peu reculé, abritant la retraite de pieux moines ou de dévotes religieuses, peut donc prétendre au titre convoité de désert, qui donnera lieu à des descriptions surenchérissant l’horreur de sa solitude. Les caractéristiques du paysage objectif entrent moins en compte que la combinaison de critères tels que l’éloignement du monde, la présence d’individus dont l’exemplarité des pratiques religieuses laisse présumer de la sainteté, auxquels s’adjoignent plusieurs paramètres sensoriels liés au climat, à la lumière, etc. Ainsi, le couvent des Bernardines d’Hyères, qui agence un site en hauteur et une vue sur la mer, ne sera pas pour autant comparé à une horrible solitude14. En effet, les religieuses, issues des bonnes familles locales, ne sont pas soumises à une stricte observance de la règle et multiplient les contacts avec leur ville d’origine. Il faut attendre le tournant du Grand Siècle et l’intervention d’une abbesse réformatrice pour que la clôture soit rétablie. Mais en bénéficiant de conditions d’existence douces, les religieuses ne peuvent prétendre au titre de saintes solitaires.

  • 15 Lobineau G. A., Les vies des saints de Bretagne et des personnes d’une éminente piété qui ont vécu (...)

15Dans les faits, rien ne s’oppose à l’implantation d’un « désert » en bord de mer. Dom Noël Mars, réformateur de l’ordre bénédictin, s’est retiré avec une poignée d’autres religieux de Marmoutier dans le prieuré de Lehon, décrit comme une « solitude dont la situation affreuse n’est propre qu’à des gens qui regardent les agrémens de la vie comme un obstacle au détachement que la perfection exige de ceux qu’elle unit à Dieu15 ». Néanmoins, dans l’imaginaire du XVIIe siècle, la thébaïde rêvée demeure à l’intérieur des terres. Les supports imprimés bon marché, mais aussi les discours (sermons, prêches) qui connaissent une inflation au cours du siècle dans le sillage de la Réforme catholique, contribuent à perpétuer l’imaginaire d’un désert essentiellement continental.

Les déserts de montagne, paradigmes des « beaux » déserts

16Si de nombreux déserts de plaine peuvent forcer l’admiration des visiteurs, pour autant, le monastère de montagne demeure l’archétype de la sainte solitude. En effet, son environnement paysager entre parfaitement en résonance avec les représentations picturales qui réinterprètent les Écritures en faisant la part belle aux rocs stériles et aux anfractuosités. La Grande Chartreuse tient lieu de modèle, comme en témoigne la définition même du mot « désert » donnée par le dictionnaire d’Antoine Furetière :

  • 16 Furetière A., Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots français tant vieux que (...)

« On le dit en contresens d’un homme qui aimant la solitude, a fait bastir quelque jolie maison hors des grands chemins, & éloignée du commerce du monde, pour s’y retirer. Ainsi on appelle la Grande Chartreuse un beau désert16. »

  • 17 Lancelot C. (Dom), Relation d’un voyage d’Aleth contenant des mémoires pour servir à l’histoire de (...)

17Cependant, durant la seconde moitié du XVIIe siècle, d’autres solitudes, comme Port-Royal ou la Trappe, font à leur tour couler beaucoup d’encre. En effet, la renaissance et l’essor des déserts engendrent une forme de comparaison, voire de rivalité entre les établissements monastiques, qui se traduit par une surenchère du discours quant à l’ascétisme des mœurs et à la rudesse du milieu. Dans ses publications, l’abbé de Rancé cherche à faire en sorte que la Trappe prenne le pas sur la Grande Chartreuse. Relayant la rivalité qui sous-tend les relations de leurs prieurs, les descriptions des deux monastères rivalisent de superlatifs quant à l’horreur de leur environnement respectif, permettant de faire ressortir l’héroïsme de leurs religieux. Pour autant, le prestige de la Grande Chartreuse, bien que remis en cause par des déserts concurrents, ne s’est pas érodé. Le solitaire de Port-Royal Dom Claude Lancelot a eu l’occasion, lors d’un voyage vers Pamiers, d’admirer l’abbaye de Saint-Claude, « un des plus affreux Déserts qui soient au monde, car ce ne sont que des Montagnes et des Rochers d’une hauteur prodigieuse […], et je ne pouvois assez admirer le soin que ces grands saints avoient eu de se venir enterrer tous vivants17 ». Reçu quelques jours plus tard à la Grande Chartreuse, il revient sur son jugement :

  • 18 Ibid., p. 23-29.

« Je vous avoüe que toutes les idées qu’on m’en avoit donné, se trouvent courtes au prix de ce qui se présenta à nos yeux, ce que j’avois vü même du Désert de Saint Claude, qui m’avoit paru si surprenant, n’étoit rien en comparaison de cette affreuse solitude18. »

18Les références à des descriptions du même type pourraient être multipliées tout au long du siècle d’or des chartreux. Au XVIIe siècle, cet ordre mi-cénobitique, mi-érémitique, est alors à son apogée en termes de prestige, de vocations nouvelles et d’accroissement du temporel. La renommée de la Grande Chartreuse, « miroir et lumière de l’ordre », contribue à pérenniser l’image idéale d’un désert montagnard, accessible aux seules âmes d’exception, et qui, jusqu’au XVIIIe siècle, continue d’édifier les esprits.

Bord de mer ou bord de terre ? Le cas ambigu des déserts marins

19Si les contemplatifs de l’époque moderne surinvestissent les déserts de montagne, en revanche, les milieux marins sont demeurés à l’écart du phénomène. Affronter un univers aussi rude et inquiétant aurait pu constituer un objectif pénitentiel privilégié pour des anachorètes participant à la dynamique de renaissance des déserts au XVIIe siècle. Toutefois, jusqu’au XVIIIe siècle, et parfois même au-delà, les espaces marins sont demeurés des angles morts dans le royaume de France, à l’écart de la vitalité institutionnelle constatée notamment autour des centres urbains. Or, pour que se perpétue une maison religieuse dans une observance relativement stricte, encore faut-il qu’elle draine un nombre suffisant de vocations et qu’elle puisse développer des affiliations spirituelles avec d’autres monastères, susceptibles de créer une certaine émulation. Dans le cas des littoraux français, il manque la trame monastique qui aurait permis de soutenir de nouvelles fondations. La responsabilité de l’encadrement spirituel des populations des gens de mer repose généralement sur les évêques.

20Il peut être intéressant de revenir sur les modalités chaotiques de la réforme monastique en Bretagne, pour comprendre ces mécanismes d’évitement du bord de mer. Au cours du premier quart du Grand Siècle, un certain nombre de monastères bretons sont atteints par une fièvre réformatrice qui les conduit à faire appel à des congrégations spécialisées pour obtenir du personnel, ainsi qu’un meilleur encadrement institutionnel. La première initiative est portée par une poignée de religieux profès du monastère bénédictin de Marmoutier. En 1603, constatant le relâchement des mœurs dans son abbaye d’origine, ce groupe obtient à la fois le soutien formel d’Henri IV et le ralliement à son projet de Dom Noël Mars, un jeune profès de Marmoutier. Ce religieux, dont on loue la vertu exemplaire et les accointances dans les milieux dévots, termine alors ses études en Sorbonne, tout en fréquentant assidûment la chartreuse de Paris. Les réformateurs de Marmoutier l’appellent à la tête de la solitude qu’ils ont choisie : le prieuré Saint-Magloire de Lehon, près de Dinan.

  • 19 À la chartreuse de Paris où il effectuait sa retraite d’ordination, Dom Noël Mars s’est entretenu (...)
  • 20 L’emprise des monastères ligériens sur la Bretagne remonte au XIe siècle. Les Bretons, désireux de (...)
  • 21 Martène E. (Dom), Histoire de l’abbaye de Marmoutier, de Dom Édmond Martène, publiée par M. l’abbé (...)

21Devenu un monastère réformé, Lehon est à l’origine de la naissance d’une Société de Bretagne en 1607, dont l’objectif est de restaurer strictement l’observance dans les monastères associés : le Tronchet, Lantenac, Landévennec, La Chaume et Redon. L’accent est mis sur la liturgie et la prière ; l’importance accordée à la contemplation s’explique peut-être par l’influence des chartreux que le prieur Dom Noël Mars a fréquentés à Paris19. Toutefois, quelle qu’ait pu être l’influence des solitaires de saint Bruno sur les bénédictins de Marmoutier en quête de réforme, leur choix de se retirer sur le littoral breton ne s’explique pas par l’attrait des solitudes côtières, mais bien par la configuration des obédiences de leur monastère d’origine, Marmoutier20. D’ailleurs, Lehon se situe davantage en bord de terre qu’en bord de mer, puisqu’il est situé au fond de l’estuaire de la Rance, avec les fenêtres du réfectoire donnant sur la rivière. D’après Dom Martène, « ce prieuré est dans un fond, entouré de tous côtés de montagnes qui en bornent la vue de toute part ; les bâtiments étoient fort en désordre, et c’étoit s’ensevelir tout vivant dans un horrible sépulcre21 ». Sa description, qui fait la part belle au topos du désert environné de montagnes, laisse ignorer la proximité estuarienne de l’océan.

  • 22 Carte geographique des abbayes et monasteres de la congregation de St Maur avec les archevechez et (...)

22Durant les décennies qui suivent, la poursuite de la réforme des bénédictins dans l’espace breton revient à la congrégation de Saint-Maur, pourtant peu encline à s’implanter dans les marges littorales du royaume22. Lorsqu’un monastère ou un groupe de monastères réformés (comme les pères de Bretagne) projettent de rejoindre la congrégation, les mauristes accueillent la demande d’union avec bienveillance, mais laissent la situation traîner en longueur, jusqu’à ce qu’une autorité supérieure, royale ou pontificale, leur ordonne de finaliser la procédure. En 1622, les mauristes prennent pied au Mont-Saint-Michel. Au cours des décennies suivantes, ils sont rejoints par les monastères des pères de Bretagne, et d’autres comme l’abbaye de Saint-Jacut (1643). L’investissement de la congrégation de Saint-Maur dans la province de Bretagne s’explique donc par la nécessité de relayer les formes historiques de réforme dans le monde bénédictin. Le fait que le Mont-Saint-Michel tienne lieu de prison à la congrégation est bien symptomatique du caractère répulsif que conservent les périphéries littorales.

Le solitaire dans son désert : une relation privilégiée au milieu naturel

23Le rapport spirituel du contemplatif à son milieu naturel demeure difficile à évaluer, dans la mesure où son regard doit demeurer tourné vers l’intérieur, sans se laisser distraire par les événements extérieurs. Mais saint Bruno lui-même admettait que même les esprits d’exception ont besoin d’interrompre de temps à autre la contemplation par des moments récréatifs, et qu’alors le spectacle de la nature constitue un moyen louable de célébrer la création. Au XVIIe siècle, le regard que portent les solitaires sur le paysage est en quelque sorte un regard en biais. S’ils ne sont pas encore sensibles au concept de vue, dans le sens où admirer la mer ou la montagne ne constitue en aucun cas une finalité en soi, ils ne nient pas pour autant l’existence de l’univers qui les entoure.

Montagnards ou marins, des cloîtres aveugles

24Le XVIIe siècle correspond à une phase de prospérité architecturale pour les bâtiments monastiques, qu’il s’agisse de nouvelles constructions ou de reconstructions. Les plans que l’on produit pour l’occasion deviennent alors révélateurs du rapport à l’environnement naturel, à une échelle fine.

  • 23 Bardel A., Pérennec R., « Landévennec, une abbaye de la mer », Les religieux et la mer, actes du c (...)
  • 24 Ibid., p. 130.

25Par exemple, lorsqu’ils investissent une maison religieuse, les mauristes ont soin de relever les bâtiments existants ou d’en construire de nouveaux. C’est un autre Dom Noël Mars, neveu et homonyme du réformateur de Lehon, qui a fourni des descriptions des monastères de Landévennec et de Saint-Jacut pour les années 1650. Après les années noires des guerres de la Ligue et leur cortège de pillages, Landévennec tente de se redresser au début du XVIIe siècle et se tourne vers la Société de Bretagne en 161623. L’accès à cette abbaye ne s’effectue commodément que par la mer, alors que la « montagne » à laquelle sont adossés les bâtiments rend malaisé l’accès par voie terrestre. D’après la description donnée par Dom Noël Mars en 1638, le dortoir compte « dix-sept chambres lesquelles ont vüe sur le jardin […] au pied duquel la mer vient battre deux fois le jour ses murailles, ce qui ne faict pas peu à la beauté du dortoir, le vüe duquel n’est point bornée, car directement devant luy est la ville du Faou, esloignée de demie lieue ; du costé du septentrion la terre est aussi esloignée […]. Je ne dis rien du contentement innocent que peuvent prendre les religieux assis dans leurs cellules de voir passer les navires qui vont à Chasteaulin et au Faou24 ».

26Certes, le regard des moines ne plonge pas dans l’immensité océane. Ils aperçoivent l’autre rive de la ria, avec la ville toute proche du Faou. Néanmoins, ce panorama fait partie de leur univers familier, ce que traduit assez bien un religieux du début du XVIIIe siècle :

  • 25 Ibid., p. 130.

« Un bassin d’une lieue de mer borne nostre jardin et fait la veüe de nostre monastère, où les montagnes nous mettent à couvert des tempestes25. »

27Au fil de la description d’une autre abbaye de la mer, Saint-Jacut-de-l’Isle-de-la-Mer, affleurent les représentations négatives sur le milieu naturel.

  • 26 Lemasson A., Recueil de documents pour servir à l’histoire de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer, N (...)

« L’air de l’Abbaye est tempéré et sain, car quoiqu’il soit proche de la mer ; toutefois, comme à l’entour de l’abbaye il y a plusieurs sables, cela faict que l’air ne soit maritime, mais fort doux, à raison qu’il est meslé à celuy de la mer et de celuy de la terre, qui est de trois costez de nostre Isle. Ce en quoy l’Abbaye est plus incommodée, c’est des sables que les vents portent et enlèvent par-dessus l’Abbaye, quand il fait des grandes tempestes ; car ce sable estant menu et sec, le vent le faict voler où il veut. Le jardin de l’Abbaye est très bon, proche lequel on a dessein de construire un grand corps de logis26. »

  • 27 Pépy É. A., Le territoire de la Grande Chartreuse, fin XVIe-XVIIIesiècles. La montagne des solitai (...)

28Les bâtiments donnent sur le jardin et non sur l’océan, ce qui permet de se prémunir des tempêtes de sable (fig. 1). En montagne, on retrouve la même logique d’obturation du regard. Ainsi toutes les maisons de l’ordre cartusien sont construites sur un plan identique : les cloîtres sont aveugles, et les cellules ouvrent seulement sur des jardinets individuels, bornés par une enceinte qui clôt l’ensemble des bâtiments (fig. 2). La règle de saint Bruno prévoit des temps de récréation, durant lesquels les solitaires se voient autorisés à rompre le vœu de silence perpétuel, et à déambuler dans l’espace du désert. L’étude de cette pratique du spatiement à la Grande Chartreuse a montré que les religieux étaient conduits à apprivoiser les formes anguleuses du milieu naturel de montagne, par le biais d’une spiritualité qui laisse une certaine latitude à la contemplation de la création27.

  • 28 Chiaberto S. (dir.), Certose di montagna, certose di pianura : contesti territoriali e sviluppo mo (...)

29Quel que soit leur site géographique, les plans des monastères disent donc bien le projet spirituel sous-jacent, fondé sur le repli de l’âme sur elle-même. Il n’est pas question de laisser les regards vagabonder à l’extérieur des cellules ; elles n’ont pas pour but d’ouvrir sur le panorama naturel. Cependant, les descriptions abordent la question du milieu naturel à travers un concept détourné, en donnant une appréciation de l’« air ». L’atmosphère marine est considérée comme corruptrice et néfaste mais, sur le littoral, les monastères peuvent bénéficier de l’équilibre qu’introduisent les influences terrestres. Les descriptions poétiques et littéraires de Lérins insistent sur la bonne qualité de l’air environnant, ce qui est une façon de rappeler que la protection divine s’étend à ces lieux où la communauté ne sera pas décimée par les maladies. L’action humaine peut éventuellement améliorer la qualité de l’air : les religieux de la Grande Chartreuse demandent l’abattage des arbres de haute futaie situés dans les parages du cloître car on les soupçonne de générer des miasmes malsains. La mauvaise qualité atmosphérique fait partie des motifs d’abandon d’une solitude, comme l’illustre le transfert de la chartreuse de Bonnefoy vers un site moins élevé28.

Vivre des ressources du milieu

30Le fonctionnement des monastères de mer et de montagne témoigne d’une symbiose avec le milieu naturel, dont toutes les ressources sont judicieusement exploitées. Ces unités de vie constituent des entités à même d’exploiter des milieux difficiles sur la longue durée (unité d’action, économies d’échelles, poids juridique). Leur patrimoine naturel fait d’ailleurs l’objet d’une gestion raisonnée, veillant à ne pas épuiser les milieux, pour assurer la perpétuation du mode de vie de la communauté.

  • 29 Martin P., Les fermiers du rivage. Droits maritimes, fermiers et fraudeurs en Bretagne sous l’anci (...)

31Les abbayes de mer tirent partiellement leur subsistance des ressources halieutiques, le plus souvent sous forme de droits de pêche parfois convertis en rente monétaire. Certaines, comme Landévennec ou Saint-Jacut, jouent un rôle plus important dans l’aménagement des milieux littoraux, en y entretenant des pêcheries29. L’abbaye du Mont-Saint-Michel domine un vaste territoire marin et îlien, avec ses six prieurés, le quart de l’île de Guernesey, des terres à Jersey, les îles de Chausey et Jethou, avec leurs productions spécifiques. Le cas des chartreuses de montagne est encore plus significatif quant au changement de regard porté sur les déserts. Au XVIIe siècle à leur fonction spirituelle de refuge sacré s’ajoute celle de réserves de ressources naturelles. Les forêts de la Grande Chartreuse font ainsi l’objet d’une mise en exploitation systématique. Elles alimentent simultanément la consommation urbaine de Grenoble et des bourgs alentour, la construction navale des arsenaux du Levant, et les hauts fourneaux de la métallurgie cartusienne. Toutes les chartreuses montagnardes adoptent peu ou prou un modèle de développement calqué sur celui de leur chef d’ordre.

32La mise en valeur et l’exploitation de leurs territoires marins ou montagnards conduisent les religieux des déserts à développer un rapport privilégié à leur espace vécu, produisant une accumulation de connaissances empiriques. Par exemple, au Mont-Saint-Michel, l’intérêt porté à l’environnement marin se manifeste par la compilation systématique des phénomènes naturels : vents dominants, tempêtes, tremblements de terre. Dès le début du XVIIe siècle, le désert de la Grande Chartreuse fait l’objet d’une campagne de cartographie destinée à en rationaliser la gestion ; au siècle suivant, les moines seront parfaitement en mesure de renseigner les naturalistes venus explorer leur désert, en leur indiquant les lieux les plus favorables à l’herborisation ou à l’observation faunistique. Cette relation privilégiée au milieu naturel se traduit enfin par une politique de prévention des risques. Les monastères situés sur les routes alpines se font un devoir de secourir les voyageurs en péril. C’est également le cas de certains religieux de mer, comme les moines du prieuré de l’île d’Ecréhou, dépendant de l’abbaye de Val Richer, qui entretiennent un fanal dans leur chapelle pour prévenir les naufrages nocturnes. Quant aux religieux effectuant des retraites dans l’îlot désert de Tombelaine, satellite du Mont-Saint-Michel, ils viennent en aide aux pèlerins surpris par la marée, le brouillard ou le mauvais temps.

33Dans l’imaginaire religieux du Grand Siècle, le beau désert demeure davantage montagnard que marin, du fait des aspérités du paysage, mais aussi parce que les monastères des espaces littoraux peinent à se réformer et à incarner la voie vers la sainteté. Pour autant, le rapport à l’espace environnant est sensiblement identique en mer ou en montagne. Bien que le regard du contemplatif demeure tourné vers l’intérieur, il ne peut nier l’existence et la spécificité du milieu naturel qui l’entoure. La mise en valeur économique renforce l’accumulation de connaissances empiriques et contribue à développer une relation de proximité et d’empathie avec le lieu de vie, quelque soit son caractère a priori hostile.

34Au XVIIIe siècle, la « révolution des regards » contribue à valoriser les paysages des déserts. Sous l’influence de la théologie naturelle, la mer comme la montagne ne sont plus considérées comme des stigmates du Déluge, témoins de la colère divine, mais bien comme d’aimables reflets de la création, révélant la bonté du Tout-puissant. À travers l’expérience du sublime, les paysages se voient attribuer une valeur et une fonction spirituelles. En outre, avec l’essor du tourisme, la manière de regarder le désert évolue en fonction de préoccupations esthétiques plus que morales, qui contribuent à renforcer l’aura de hauts lieux religieux, comme la Grande Chartreuse ou le Mont-Saint-Michel.

Figure 1
Le monastère de Saint-Jacut d’après une gravure de 1690, tirée de : Lemasson A., Recueil de documents pour servir à l’histoire de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer, Nantes, Louis Durance, 1917, p. 83.

Figure 2
Les bâtiments de la Grande Chartreuse vus depuis le Grand Som.

Notes

1 Gobry I., De saint Colomban à saint Boniface. Le temps des conquêtes, Paris, Fayard, 1987.

2 Poutrin I., « Ascèse et désert en Espagne (1560-1600). Autour de la réforme carmélitaine », Mélanges de la Casa de Velázquez, 1989, p. 145-159.

3 Saint-Saëns A., La nostalgie du désert, l’idéal érémitique en Castille au Siècle d’Or, San Francisco, Mellen Research university Press, 1993.

4 Chaix G., « Idéal érémitique et réalités ligueuses dans la France d’Henri III », Henri III et son temps ; actes du colloque international du Centre de la Renaissance de Tours, octobre 1989, Paris, J. Vrin, 1992, p. 195-210.

5 Gutton J. P., Dévots et société au XVIIe siècle, construire le ciel sur la terre, Paris, Belin, 2004.

6 Labrousse M. et al., Histoire de l’abbaye de Lérins, Cahiers Cisterciens, no 9, Bégrolles-en-Mauges, 2005.

7 Stone J., « À propos des moines navigateurs et des bateaux de cuir », Les religieux et la mer, actes du colloque de Lille Baie de Somme, 21, 22 et 23 septembre 2001, Amiens, Cahmer, université de Picardie, 2004, p. 279-290.

8 Martène E., (Dom), Voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint Maur, Paris, Florentin Delaulne et al., 1718, p. 283.

9 Froeschlé-Chopard M. H., Espace et Sacré en Provence (XVIe-XXe siècles). Cultes, images, confréries, Paris, Éditions du Cerf, 1994.

10 Baudot M. (dir.), Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, tome III, Culte de saint Michel et pèlerinage au Mont, Paris, P. Lethielleux éditeur, 1971.

11 Cabantous A., Le Ciel dans la Mer. Christianisme et civilisation maritime, XVIe-XIXe siècles, Paris, Fayard, 1990, p. 22.

12 Dompnier B., Enquête au pays des frères des anges. Les Capucins de la province de Lyon au XVIIe et XVIIIe siècles, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1993, p. 133.

13 Corbin A., L’homme dans le paysage, Paris, éditions Textuel, 2001, p. 63.

14 Thibaud J. V., Histoire de la vie et des mœurs de la Très-illustre et très vertueuse dame Madame Marguerite des Solliez religieuse de l’ordre de Citeaux et abbesse du très dévot monastère de Saint-Bernard d’Hyeres en Provence… par le R. P. Joseph Victor Thibaud, de l’ordre des minimes de S. François de Paule, Romans, Jean Guillermet marchand libraire et imprimeur, 1659.

15 Lobineau G. A., Les vies des saints de Bretagne et des personnes d’une éminente piété qui ont vécu dans la même province, Rennes, Compagnie des libraires imprimeurs, 1725, t. 2, p. 348-349.

16 Furetière A., Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots français tant vieux que modernes et les termes de toutes les sciences et des arts, Genève, rééd. Slatkine, 1970, t. 1.

17 Lancelot C. (Dom), Relation d’un voyage d’Aleth contenant des mémoires pour servir à l’histoire de Messire Nicolas Pavillon, s. l., Théophile, 1733, tome III, p. 16-17.

18 Ibid., p. 23-29.

19 À la chartreuse de Paris où il effectuait sa retraite d’ordination, Dom Noël Mars s’est entretenu à plusieurs reprises avec Dom Richard Beaucousin.

20 L’emprise des monastères ligériens sur la Bretagne remonte au XIe siècle. Les Bretons, désireux de réformer leurs monastères, avaient fait appel aux établissements des pays de Loire, qui leur envoyèrent des religieux, et gagnèrent ainsi des églises paroissiales. Ce tropisme ligérien s’expliquait par les alliances politiques qui liaient alors les ducs de Bretagne et les comtes de Blois ou de Tours.

21 Martène E. (Dom), Histoire de l’abbaye de Marmoutier, de Dom Édmond Martène, publiée par M. l’abbé C. Chevalier, Tours, Guilland-Verger, 1875, t. 2, p. 419-424.

22 Carte geographique des abbayes et monasteres de la congregation de St Maur avec les archevechez et evechez de France/par Fr. Le Chevallier R. B. (XVIIIe s.).

23 Bardel A., Pérennec R., « Landévennec, une abbaye de la mer », Les religieux et la mer, actes du colloque de Lille Baie de Somme, 21, 22 et 23 septembre 2001, Amiens, Cahmer, université de Picardie, 2004, p. 125-144.

24 Ibid., p. 130.

25 Ibid., p. 130.

26 Lemasson A., Recueil de documents pour servir à l’histoire de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer, Nantes, Louis Durance, 1917, p. 83.

27 Pépy É. A., Le territoire de la Grande Chartreuse, fin XVIe-XVIIIe siècles. La montagne des solitaires, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, à paraître en 2011.

28 Chiaberto S. (dir.), Certose di montagna, certose di pianura : contesti territoriali e sviluppo monastico, Borgone di Susa, Melli, 2002.

29 Martin P., Les fermiers du rivage. Droits maritimes, fermiers et fraudeurs en Bretagne sous l’ancien Régime, thèse de doctorat, université de Bretagne Sud, 2004.

Table des illustrations

Légende Figure 1Le monastère de Saint-Jacut d’après une gravure de 1690, tirée de : Lemasson A., Recueil de documents pour servir à l’histoire de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer, Nantes, Louis Durance, 1917, p. 83.
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