Les montagnes et les îles comme altération du cosmos originel (XVI-XVIIe siècles)
p. 111-126
Texte intégral
Éloge de la sphère
1En grec, puis en latin, un jeu de mots ancien associe le monde et la beauté. Cosmos en grec est tout à la fois nom et adjectif. C’est parce qu’il est « orné » que le monde s’appelle ainsi. Même allusion en latin : mundus exprime à la fois la totalité, quand il est substantif, et la pureté, quand il est qualificatif. Il est dès lors tentant de voir dans l’image du monde l’expression de la bonté et de la générosité divines, et c’est ce que ne manquent pas de faire, au seuil de leurs ouvrages encyclopédiques, les cosmographes de la Renaissance, de Pierre Apian à Ortelius et à Mercator1. La description générale du monde devient dès lors le prétexte à une « méditation cosmographique » sur l’admirable dessein du Créateur2.
2L’univers est donc assimilé à un spectacle visuel dont l’inépuisable variété fait le prix et que Dieu a réservé depuis les origines à l’homme pour sa récréation et son instruction. Cette pédagogie du Créateur, qui recourt à l’image – ou plus exactement aux images innombrables et variées que déploie, de la base au sommet, l’immense échelle des êtres – pour faire comprendre à l’esprit humain, par inductions successives, l’unité du grand Tout, est à son tour imitée par les auteurs de « philosophie naturelle », naturalistes, médecins et géographes. Forts de cette certitude selon laquelle cosmétique et cosmographie procèdent du même principe divin de la variété, les uns et les autres font de leurs descriptions savantes cette « marqueterie mal jointe » chère à l’auteur des Essais, où l’éparpillement d’objets singuliers interdit toute classification trop précise3.
3Le problème surgit, pourrait-on dire, avec la doctrine chrétienne et l’inscription du péché dans la Création. La conception d’une nature fondamentalement bonne, chez saint Augustin déjà, se conjugue, en une tension non résolue, à l’idée, à première vue contradictoire, d’une nature déchue, défigurée et corrompue par les suites inéluctables du péché originel. Cette « incertitude de la pensée explicite de saint Augustin », pour reprendre l’analyse de Jean Céard portant sur les monstres4, se reflète par exemple dans l’œuvre d’Olaus Magnus, placé entre deux impératifs contradictoires, celui d’exalter les merveilles du Septentrion et celui de traquer, à travers une multitude d’indices et de prodiges, les progrès du mal dans ces régions, autrement dit ceux de l’hérésie luthérienne favorisée par le roi de Suède Gustav Vasa5.
4Or il en va de la figure de la terre comme de l’homme et de toutes choses créées. L’ambivalence des monstres, dont le statut hésite entre l’anomalie défectueuse et l’accomplissement, se retrouve dans tout ce qui semble contredire à la perfection du cosmos. Parmi ces singularités qui oscillent entre la difformité et la plénitude, je retiendrai les montagnes et les îles. Les unes comme les autres introduisent l’irrégularité et la disparate dans l’ordre apparent du cosmos. Tantôt elles dressent des aspérités qui blessent l’œil du spectateur ; tantôt elles aménagent des vides qui déçoivent son attente. Dans tous les cas, elles heurtent l’idée d’accomplissement et de perfection.
5C’est par exemple le débat qui oppose, à propos des îles de l’archipel universel, Vincenzo Coronelli à Jacques d’Auzoles-Lapeyre. Les îles de l’Océan, dont la multiplication est, selon toute apparence, consécutive au Déluge, sont-elles la marque du péché de l’homme ou bien le signe de la perfection divine, laquelle, dans son infinie sagesse, a voulu ainsi orner le monde ?
6Même problème encore pour les montagnes, dont certains prétendent qu’elles sont consécutives au Déluge, et qu’elles défigurent par conséquent la rondeur originelle du monde. C’est contre cette « sotte opinion » que s’élève Paul Merula dans sa Cosmographia generalis publiée à Leyde en 16056. Les montagnes ne sont nullement liées à la faute, comme le prouve le témoignage de la Bible, tant dans la Genèse que dans les Psaumes de David et les Proverbes de Salomon. De surcroît elles concourent à la beauté du monde et possèdent leur utilité.
7Cette « sotte opinion », c’est par exemple celle de Sébastien Münster, reprise sur ce point sans correction par François de Belleforest, son commentateur et continuateur, au deuxième chapitre de la Cosmographie universelle :
« Comme ainsi soit que l’Escriture dise que les eaux du deluge creurent, et se esleverent grandement par-dessus la terre, et que l’arche flottoit sur la face des eaux, et ce pendant que le Seigneur Dieu a transporté le vent sur ceste inondation, afin que les eaux par le souffle d’iceluy s’en retournassent de dessus la terre, jusques à ce qu’elle fut seichée, il n’y a point de doute que ceste impetuosité d’eaux, à flotter et reflotter, n’ait fait beaucoup de cavernes, d’ouvertures et de goulphes en la terre : et là où auparavant le deluge il n’y avoit nulle mer, desja nouvelle mer y est venue : par mesme raison, beaucoup de montagnes et de vallées se sont faictes par le cours des eaux, là où la terre estoit auparavant toute plane7. »
8Mais on voit que l’opinion que Merula combat est plus nuancée et moins sotte qu’il ne le dit. Münster suggère seulement que certaines montagnes, comme la plupart des mers et des fleuves, sont postérieures au Déluge. Il n’exclut nullement que d’autres montagnes et d’autres mers, à commencer par l’Océan circulaire, remontent à l’origine du monde. Avec beaucoup de prudence, il s’abstient du reste de distinguer entre montagnes originelles et montagnes subséquentes, laissant au lecteur une certaine marge d’appréciation. En ce qui concerne les fleuves, Münster a plus de certitudes : puisque la Bible ne fait mention que des quatre fleuves issus du Paradis terrestre, à savoir le Géhon ou le Nil, le Phison, le Tigre et l’Euphrate, tous les fleuves de l’Europe sont nécessairement postérieurs au Déluge. D’où sa conclusion sur ce point :
« Et mesmes beaucoup de grands fleuves, comme sont le Danube, le Rhin, le Rhosne, et autres, pour la plus grand’part, ont prins leur origine au deluge, quand les fontaines du grand abysme se sont ouvertes : Dieu pourvoyant ainsi à l’homme qui devoit estre espars par toute la terre, afin que les hommes et les pays se peussent mutuellement aider l’un l’autre8. »
9Une solution se dessine ici, qui ne sépare pas le mal de son remède, mais les lie fortement. Les fleuves qui découlent du Déluge et donc du péché de l’homme sont aussi et en même temps une manifestation de la Providence divine qui remédie par là même à la dispersion de l’humanité, en aménageant des voies de communication entre ses parties séparées. De sorte qu’un mal peut être aussi un bien, tant il est vrai que Dieu continue d’agir dans une Création qui, quoique défigurée, porte toujours sa marque et dit sa gloire. C’est cette solution de l’accomplissement de la Création que reprendra Jacques d’Auzoles-Lapeyre au siècle suivant.
10Il reste qu’îles et montagnes, dans l’imaginaire de la Renaissance, représentent d’emblée des irrégularités, des anomalies qui contreviennent à la belle image du monde ou à sa bonne forme. J’alléguerai ici le témoignage de deux poètes, Ronsard et d’Aubigné.
11Ronsard tout d’abord. Dans un passage de la Responce aux injures, où il réplique au ministre Zamariel qui le blâmait d’avoir changé sa couronne de laurier pour celle de la tonsure, le poète célèbre la rondeur comme symbole de perfection, une rondeur observable à tous les étages du cosmos :
Car rien n’est excellent au monde s’il n’est rond :
Le grand ciel est tout rond, la mer est toute ronde,
Et la terre en rondeur se couronne de l’onde,
D’une couronne d’or le Soleil est orné,
La Lune a tout le front de rayons couronné9.
12D’Aubigné ensuite. Aux tout derniers vers de « Misères », le premier livre des Tragiques, le poète-prophète appelle sur la nouvelle Babylone le feu du Ciel :
Frappe du ciel Babel, les cornes de son front
Desfigurent la terre, et lui ostent son rond10.
13Des flèches et des dômes de l’Église de Rome, qui manifestent son orgueil, et qui dentellent la terre comme autant de montagnes artificielles, d’Aubigné tire une admirable métaphore : ces accidents de terrain, faits de main d’homme, brisent la régularité de la surface terrestre, son plat ou sa courbe – son plat si l’on s’en tient au regard rapproché, topographique ; sa courbe ou son rond, si l’on adopte le regard éloigné du cosmographe.
14Or c’est cette rondeur que la corne, le clocher ou déjà la montagne interrompt, brise et déforme. C’est cette rondeur synonyme de perfection qu’avant même le triomphe de la Nouvelle Babylone les montagnes nées du Déluge altèrent et défigurent.
15Ou comme le dit encore d’Aubigné dans sa Méditation sur le Psaume133 : « Ces roches cornuës qui passent la region moyenne [de l’air], pour de leur front endurci rompre et troubler les exercices des nuës, qui deffigurent la rondeur de la terre », sont « propres seulement à donner dommage sans profit, et l’effroi sans plaisir11 ». Elles sont l’image exacte de l’État inique qui opprime les hommes et insulte à la majesté divine. Elles sont la marque de l’hybris qui altère jusqu’à la nature des choses.
16Le monde dentelé de montagnes et de vallées, ce serait donc un monde défiguré, un visage marqué de plaies, une main plantée de verrues – ce terme que Paul Merula affectionne pour décrire les montagnes dans lesquelles, pourtant, il voit une manifestation de la divine Providence : verrucarum instar in manu12.
La Sainte Géographie
17La Saincte Geographie que Jacques d’Auzoles-Lapeyre publie à Paris en 1629 est ainsi nommée « parce qu’elle est toute tirée du pur texte de l’Escriture Saincte, ou de la doctrine des Peres et Docteurs de la Saincte Église13 ». L’ambition de ce géographe du temps de la Contre-Réforme est de montrer en effet que toute la science des Païens est contenue par avance et selon le sens littéral dans l’Écriture sainte, éclairée par les lumières de l’Église. Le fait est que les géographes profanes « ne nous apprennent rien qui ne soit contenu dans les Saincts Livres », mais « qu’ayant prins d’iceux ce qu’ils nous en enseignent, ils n’ont fait que déguiser les matieres, et nous dire les mesmes choses en plusieurs et differents langages ».
18Cette sainte géographie, ornée de nombreuses cartes, est diachronique. Elle montre à l’œil « les divers changements de la forme et figure de la Terre, tant devant le deluge que après iceluy, et jusques à maintenant14 ». Certaines parties de l’ouvrage, par leur séquence de cartes et figures, font penser à une sorte de bande dessinée cartographique. On y voit le chaos originel céder la place à l’ordre progressif de la Création, au fil des six premiers jours. Un cercle noir uniforme représente, selon un schématisme limpide, le chaos originel. Ce disque aveugle symbolise assez bien la « forme, informe, du monde ». « Telle estoit, assure d’Auzoles-Lapeyre, la face de l’Univers, comme nous la pouvons representer, couverte de tenebres15. »
19La séparation de la lumière et des ténèbres n’est pas moins facile à figurer : ce sera un disque mi-parti, blanc et noir, la moitié supérieure éclairée et la moitié inférieure d’un noir d’encre16. Ce disque de lumière et d’ombre inclut les cercles concentriques des éléments, eau, air et feu, et ceux des planètes. Ces derniers, et pour cause, sont encore vides. La structure géocentrique est prête, et n’attend plus que d’être remplie. La pure abstraction jaillie de l’entendement divin précède de la sorte la matérialisation du monde, ou du moins son effectuation.
20Ensuite la « Seconde figure du Monde depuis la lumière créée » voit l’éclaircissement de l’hémisphère inférieur. En haut, un Soleil ovale et légèrement écrasé projette sa lumière depuis le quatrième ciel. Ne subsiste que l’ombre portée de la Terre, qui « va seulement en pyramide jusques au second Ciel, qui est le Ciel de Mercure », tronc de cône obscur dressé sur sa pointe17. Avec le troisième jour, apparaît la distinction de la terre et des eaux. À partir d’une source unique située en haut de la carte, les cours d’eau, quatre, puis douze, divergent en éventail à travers la terre régulièrement plantée d’arbustes, sorte de verger universel, pour se jeter tout en bas dans la mer réduite à une flaque18.
21La grande idée de d’Auzoles-Lapeyre, et qu’il répète volontiers, est que « par le Deluge la forme et face de la terre a esté changée, sinon du tout, pour le moins en partie19 ». La terre, à l’origine, était plus grande que la mer, beaucoup plus grande. La « Carte du monde avant le septième jour » prouve cette vérité qu’enseigne l’Apocalypse d’Esdras20 : les six septièmes de la terre sont émergés et forment un bloc solidaire. De la fontaine circulaire située au centre du monde s’écoulent les quatre fleuves du Paradis, qui irriguent la totalité de l’immense continent primitif. Égaillés sur un fond de carte soigneusement quadrillé de dix en dix degrés, des animaux minuscules parsèment l’étendue, comme répandus sur un carrelage : chameaux, chevaux, chèvres, chiens, sangliers, cerfs, éléphants, lions, rats, antilopes, lapins, moutons, etc.21.
22Dans la carte en projection cylindrique qui récapitule « la saincte géographie depuis l’origine du Monde jusques au déluge22 », la mer est repoussée à droite et à gauche sous la forme de deux étroites bandes verticales qui bordent symétriquement un vaste espace central. À l’intérieur du rectangle ainsi dégagé, les quatre fleuves de la Genèse décrivent leur cours sinueux, ne laissant aucun recoin à l’écart de leurs eaux bienfaisantes.
23Telle est l’affirmation capitale de d’Auzoles-Lapeyre, confirmée par raisons géographiques et exposée dans les cartes successives de sa Saincte Geographie : la terre, à l’origine, n’était qu’un vaste continent entouré d’un liseré de mer. Les montagnes et les vallées qui la tramaient « n’empeschoient pas que la Terre ne fut toute contiguë et ronde en sa surface, et toute en soy ramassée et circulairement environnée de la Mer23 ».
24Or le Déluge, en sanctionnant le péché des hommes, a bouleversé cet ordre géographique primordial, renversant la proportion de la terre et de l’eau et aggravant les accidents du relief. L’auteur de la Saincte Géographie raisonne ainsi : si le moindre tremblement de terre est capable de faire venir des fleuves, des lacs, des étangs, là où il n’y en eut jamais, « que devons-nous estimer qu’aura fait le Déluge envoyé tout exprès pour perdre la terre24 » ? Le Déluge a dissocié l’unique continent primitif, il a ouvert partout des lacunes et des gouffres, restreignant sur la surface du globe la part laissée à l’homme. En d’autres termes, le Déluge a engendré les îles.
« Au tems devant le Deluge, une fontaine arrousoit toute la surface de la Terre, Ge. II. 6. et ainsi la Terre estoit toute continente. Après le Deluge nous ne voyons plus cette admirable fontaine, et tant s’en faut que la Terre soit continente, qu’elle est divisée en plus de portions qu’il n’y a des estoilles au Ciel, si de chaque Isle, cogneuë et incogneuë, nous faisons portions distinctes, comme cela se peut, puis qu’elles sont divisées du reste de la Terre25. »
25La fin du cataclysme ne ramène nullement l’état de choses antérieur. La terre sortie des eaux représente un état dégradé de la Création, comme si, malgré le pardon divin et l’alliance conclue avec Noé, l’action délétère du péché originel continuait de faire son œuvre. La terre ressort amoindrie du Déluge, et morcelée à l’extrême, en plus de portions, écrit joliment l’auteur de la Saincte Géographie, qu’il n’y a d’étoiles au ciel. De cette constellation des îles nouvellement apparue, ne résulte aucun sentiment d’euphorie, bien au contraire.
26Certes, dans la lignée du théologien Pererius, le père jésuite Bento Pereyra, auteur de Commentaires sur la Genèse, dont il adapte la leçon26, d’Auzoles-Lapeyre s’efforce, d’un autre côté, d’inscrire le Déluge dans le plan général de la Création. C’en serait le troisième et dernier degré, après la création proprement dite, au premier jour, et le passage du Non-Être à l’Être et du Rien au Tout, et la distinction, au cours des cinq jours suivants, du bien au mieux et de l’imparfait au parfait. Le rétablissement de la terre après le Déluge permettrait donc d’accéder au troisième degré, celui de l’ornement et de l’accomplissement. Le premier degré fait éclater la toute-puissance de Dieu, le deuxième sa sagesse et le troisième sa bonté27. Mais comment ne pas voir que ce schéma théorique d’une Création accomplie, par-delà la catastrophe du déluge, en trois étapes hiérarchiquement ordonnées, est contredit et comme sourdement miné par l’idée contraire d’une dégradation ? Le fait que le monde, en l’espace de quarante jours, ait pu changer aussi radicalement de face témoigne éminemment de sa caducité. S’il est « muable » en effet, c’est qu’il est aussi périssable à plus ou moins brève échéance.
27Instructive est l’insistance avec laquelle d’Auzoles-Lapeyre se plaît à imaginer la surprise de Noé et de sa famille au sortir de l’arche après le retrait des eaux. Grandement « étonnés », c’est-à-dire stupéfaits, « de voir ce piteux changement de la Terre, en tant et tant de parts delabrée28 », Noé et ses fils tombent de haut, dans tous les sens du terme. Du mont Ararat où l’arche s’est échouée, ils descendent en Palestine, leur premier séjour, qu’ils ont bien de la peine à reconnaître. Rien ou presque ne subsiste du paysage antérieur. De la terre naguère si généreuse, il ne reste que le relief escarpé du Liban, réduit à la roche nue. Le site du Paradis terrestre en particulier, que le géographe place en Galilée, terre promise à Abraham et à sa lignée, terre où plus tard Dieu s’incarnera29, est méconnaissable. Plus de chérubins au glaive famboyant pour en garder l’entrée, plus de hautes murailles pour en dérober au regard les arbres précieux et la fontaine jaillissante. Du « divin Parc » ne subsistent ni fossés, ni haies vives, « ny ces espées flamboyantes ou murailles de feu qu’ils souloient voir, non pas mesmes qu’il y eût eu aucune apparence de jardin ».
28En désespoir de cause, ils se résignent à habiter cette terre, « quoy que changée et comme defigurée ». – Une face « défigurée », tel est bien le visage méconnaissable qu’offre la terre aux survivants du Déluge universel. La marque la plus évidente de cette défiguration est l’éclatement du continent originel en un grand nombre d’îles. Là où s’étendait une « grande et belle plaine, par laquelle les quatre fleuves couloient au sortir du Paradis terrestre », on n’aperçoit plus « que quelques Isles, tout le reste estant devenu Mer30 ». L’hypothèse du continent primitif préservait le dogme de l’unité du genre humain31 ; les îles postdiluviennes signifient la dispersion de l’humanité jusque-là unie et soudée, et son exil dans un monde devenu étranger à lui-même. De la sorte, l’éparpillement des peuples après l’épisode de la tour de Babel (Genèse, 11, 1-9) est inscrit par avance dans la nouvelle géographie surgie du Déluge, programmé en quelque sorte par la configuration lacunaire des terres émergées.
29Dans l’introduction de son Isolario dell’Atlante Veneto, publié à Venise en 1691, le père Vincenzo Coronelli enregistrera, non sans réticence ni regret, l’hypothèse de « Giacomo d’Auzoles La-Peyre, auteur en langue française d’un volume de Géographie sacrée32 ». Impossible pour Coronelli de souscrire au jugement négatif de d’Auzoles-Lapeyre concernant les îles. De l’archipel, le Vénitien retient non les lacunes et les vides, mais les points et les pleins, les jalons alignés à travers la mer et les passerelles ainsi apprêtées à l’homme pour circuler sur toute la surface du globe. Le finalisme de la Création et la providence partout lisible dans le riche tableau qu’elle offre au regard ne se manifestent nulle part mieux que dans l’archipel universel qui rend la terre tout à la fois plus praticable et plus belle. Car le bénéfice des îles est non seulement pratique, mais aussi esthétique. Avec leurs ports abrités et leurs plages accueillantes, les îles favorisent la maîtrise de l’homme sur le monde et sur sa partie la plus rebelle et la plus hostile en apparence, à savoir l’élément marin, et dans le même temps elles contribuent à l’embellissement de la nature en augmentant sa variété. En effet, si les vastes continents permettent d’admirer la Création dans sa grandeur incomparable, les îles en révèlent la grâce et le charme, cette vaghezza qui s’accroît de la diversité des apparences, lesquelles donnent matière à des comparaisons continuelles33. Le chatoiement des îles, leur côté gorge-de-pigeon en quelque sorte, offre une prise commode au discours géographique, qui additionne, rapproche et compare.
30On constate en définitive qu’à l’archipel comme dégradation et comme faute, résultant d’un cataclysme ancien et marquant à jamais le péché de l’homme dans la forme de la terre, s’oppose la vision euphorique de l’archipel universel comme achèvement du cosmos et accomplissement du projet divin. Deux hypothèses se dressent face à face, difficilement compatibles l’une avec l’autre : la première fait des îles la marque du péché, et donc de la finitude de l’homme ; la seconde, au contraire, voit dans les îles variées à l’extrême l’action directe d’une providence attentive et bénigne infiniment.
Commodité de la Terre
31L’archipel, pour Coronelli, c’est en quelque sorte le monde mis à la portée de l’homme, et fait pour récréer ses yeux. Même chose pour les montagnes dans la Cosmographia generalis de Paul Merula. Les montagnes adaptent la Création aux besoins de l’homme. Tout comme les îles de Coronelli, elles rendent le monde plus praticable :
« Grâce à elles, plus tempérée est la salubrité de l’air, plus forte la fertilité des céréales et des plantes, plus grande la maturation de toutes choses ; elles brisent les attaques de la mer et réfrènent la fureur des vents34. »
32La commodité de la Terre – commoditas Terrae – s’en trouve augmentée, mais aussi, à y bien réfléchir, sa dignité (decus) et sa beauté. Un nouvel ornatus se découvre alors : ce n’est plus l’égalité et la régularité qui produisent le cosmos ou belle forme, mais l’inégalité – inaequalitas, si ita appellanda35.
33Encore cette inégalité n’est-elle perceptible qu’à l’échelle humaine. De loin et de haut, la terre est parfaitement ronde et lisse, tout comme au commencement. L’harmonie est donc une question d’échelle. Comme le remarquait déjà Sébastien Münster :
« Les montagnes bien hautes, ou les cavernes qui sont cavées par les flots de la mer n’empeschent point que la terre ne soit ronde. Car jaçoit que les montagnes soyent eslevées au ciel de deux ou trois lieues, et que la mer ait cavé une fosse aussi grande en la face de la terre : que sera-ce en comparaison de toute la terre, laquelle en sa circonference a 5 400. lieuës d’Allemagne36 ? »
34Paul Merula ne dit pas autre chose, dans la comparaison des montagnes avec des verrues :
« Terra igitur est rotunda, huc illuc in aequabilem tumorem adsurgens. Nam excelsi Montium vertices, declivesque Vallium descensus cum totius Terrae vastitate commissi inaequalitatem nullam pariunt aut diversitatem; habentque se in hac mole Montes altissimi verrucarum instar in manu; Valles autem, etiam profundissimae, ut rimae in magno globo37. »
35Dieu donc, du plus haut ciel, voit le monde comme une sphère toujours égale, sans défaut ni aspérité. Mais pour peu que le regard descende au niveau de l’homme, alors se découvrent des montagnes et des abîmes, des mers et des îles. Ces accidents sont tout à la fois la marque du péché d’Adam et le remède à celui-ci. Ils attestent, sur toute la surface de la terre, la dispersion de l’humanité, et, contradictoirement, ils permettent sa réunion, par les jalons qu’ils disposent et les routes qu’ils aménagent. Mais ils ne valent jamais qu’à hauteur d’homme, pour le malheur de ce dernier ou son salut. Que le regard reprenne de l’altitude, le détail s’efface, l’unité et la perfection sont reconquises.
Le prétendu « défaut » des îles et des montagnes
36Autre tradition philosophique : l’épicurisme. Cette fois, nulle Providence à l’horizon, mais un obstacle premier : la Terre, à l’origine insituable des temps, n’a pas été créée pour l’homme. Aujourd’hui pas plus qu’hier, elle n’est faite pour lui. Résultat d’une conjonction de phénomènes, elle ne répond du reste à aucune finalité. L’homme, faute de mieux, a dû, au fil des millénaires, s’en accommoder, et pour la rendre viable, se l’approprier de proche en proche, en inventant les divers arts et techniques.
37Dans cette conception, la figure du monde ne répond à aucun dessein, et ne présente, par conséquent, ni plan ni régularité. Elle n’est rien d’autre, dans son désordre manifeste et vaguement hostile, que le fruit du hasard. À preuve l’étendue des mers et des marécages, des montagnes et des forêts impénétrables, qui interdisent de la considérer comme le séjour naturel de l’homme, moins encore comme la maison qu’un Dieu bienveillant et souverain lui aurait réservée de toute éternité.
38C’est dans la tradition épicurienne que l’on rencontre par conséquent cette idée selon laquelle les îles et les montagnes manifesteraient le « défaut » de la terre. Cette idée révolutionnaire, les hommes de la Renaissance l’ont découverte chez Lucrèce, l’auteur du De rerum natura38. Pour le poète et philosophe latin disciple d’Épicure, il n’existe pas de Providence. À ses yeux, l’existence de montagnes inaccessibles et de mers infranchissables, reléguant les îles à l’écart, constitue bien la preuve que le monde n’a pas été fait pour l’homme, mais qu’il lui est indifférent. Le monde ne reflète nul dessein supérieur. C’est une donnée brute dont l’homme, au fil des âges, a dû s’emparer et qu’il a réussi à faire sienne, en triomphant un à un des obstacles qui lui étaient opposés :
[…] tanta stat praedita culpa.
Principio quantum coeli tegit impetus ingens,
inde avidam partem montes silvaeque ferarum
possedere, tenent rupes vastaeque paludes,
et mare quod late terrarum distinet oras39.
« Le monde ne fut pas créé divinement pour nous, si grand est son défaut. De l’espace que l’immense élan du ciel englobe, les montagnes, les forêts pleines de fauves occupent une part dévorante, les rocs, les marais désolés, la mer qui largement sépare les rives terrestres40. »
39On voit donc comment les cosmographes de la Renaissance ont tous à l’esprit ce passage, deux fois présent dans le De rerum natura, au sujet duquel, d’une manière ou d’une autre, ils doivent prendre position. Toutefois il y a pour eux au moins deux manières de relever ce que l’on pourrait appeler le défi épicurien. La première solution est de prendre acte du défaut du monde, en considérant celui-ci non plus comme une donnée première, mais comme le résultat de l’action humaine, à savoir la conséquence différée de la Chute, et telle est la thèse, on l’a constaté, de Jacques d’Auzoles-Lapeyre. Dans cette hypothèse, le processus est inversé par rapport au schéma dessiné par le De rerum natura : alors que Lucrèce décrivait un processus d’appropriation progressive du monde, peu à peu adapté par l’homme à ses besoins vitaux à force de labeur et d’ingéniosité, le cosmographe chrétien, au contraire, imagine le phénomène inverse d’une dégradation continue à partir de la perfection originelle, et d’une sorte de désappropriation progressive, qui finit par faire de l’être humain un étranger sur une terre conçue à l’origine pour son usage exclusif. La faute de l’homme lui a rendu le monde étranger et hostile, ce qu’il n’était nullement à l’origine, tel qu’il sortit des mains de Dieu.
40La seconde manière de réfuter l’affirmation provocatrice de Lucrèce quant au « défaut » du monde, c’est de montrer qu’il n’en est rien, et que ce défaut apparent procède d’une erreur de lecture, en quelque sorte, ou pire, d’une interprétation maligne. Le monde, tel qu’il est encore et tel qu’on peut le voir, est beau et bon – ce qu’expriment précisément les mots de cosmos en grec, de monde en latin. Encore faut-il savoir le regarder, et le lire avec les bonnes lunettes. C’est la réponse choisie par Paul Merula et par Vincenzo Coronelli, mais avant eux déjà par Philippe Duplessis-Mornay, « le pape des huguenots », l’ami et le conseiller d’Henri de Navarre, le futur Henri IV. Tel est l’objet de son traité De la Verité de la Religion Chrestienne : contre les Athées, Epicuriens, Payens, Juifs, Mahumedistes, et autres infideles, ouvrage publié à Anvers chez Christophe Plantin en 1581. Le chapitre XI est employé à démontrer « Que Dieu conduit le Monde, et tout ce qu’il contient, par sa Providence ».
41Duplessis-Mornay, sur lequel il vaut la peine de s’attarder, car il fournit le modèle canonique de réfutation de l’épicurisme cosmographique, expose ainsi l’argument d’Épicure, repris par Lucrèce :
« Ces derniers nient avoir apperceu ceste Providence ès choses. “Car s’il y en avoit une, disent-ils, pourquoy les montagnes occuperoyent elles partie de la terre ; et pourquoy les bestes sauvages ; et pourquoy la Mer ? Pourquoy aussi de ce peu qui reste de la terre, les deux parties sont-elles inhabitables, de chaud ou de froid, et la tierce proche de l’estre, si l’homme n’en arrache les espines de fois à autre41 ?” »
42À ces objections concernant la Providence, Duplessis-Mornay est bien aise d’opposer l’argument de la divine variété, la varietas qui fait la beauté de l’ensemble, et que Lucrèce autant qu’Épicure sont incapables de percevoir, car situés l’un et l’autre à trop faible distance de leur objet. Leur jugement blasphématoire sur le monde tient à leur myopie et à la petitesse de leur appréhension, à l’incapacité flagrante de leur vue. Car Dieu a horreur de l’uniformité, qui plaît au contraire à l’esprit borné et paresseux des hommes :
« Si tout estoit d’une sorte, où seroit la Providence : car qu’est-ce Providence que la disposition de plusieurs differentes choses à un but : et quelle peut estre la disposition, si c’est par tout une mesme chose ? Animal que tu es ! Ainsi parleroit un Fourmy de toy. Il demanderoit à quoy sert l’eminence de ton nez, ou de tes sourcils en ton visage ; de tes costes mesmes, qui sont plus haut eslevées sur ton corps, que ne sont les montagnes sur les plaines de la terre. Tu l’estimes beauté en ton visage ; proportion en ton corps : et en deviens amoureux en l’autruy : et le veux blasmer en l’Univers, comme deformité et faute d’ordre. Mais oserois-tu, je te prie, ainsi parler d’un Peintre, ou toy mesmes Lucrece, ne te feroit-il point mal qu’on parlast si lourdement de ton livre42 ? »
43On relève au passage l’allusion au livre biblique des Proverbes : « Vade ad formicam43 ». « Va-t’en à la formy… », traduit exactement Du Bartas dans son poème de La Sepmaine ou Creation du monde, publié trois ans plus tôt :
Paresseux, si tu veux aprendre ta leçon,
Va-t’en à la formy, va-t’en au herisson.
Cestui-ci de son dos ravit les fruicts d’automne,
L’autre les fruicts d’aesté de sa bouche moissonne,
Afin d’avitailler pour la froide saison
Cestui-ci son logis, l’autre sa garnison44.
44La sagesse de Salomon ne dédaigne pas de s’inspirer de la créature la plus basse en apparence, mais non la moins avisée. Il est bon de condescendre à la fourmi, pour tirer d’elle une leçon d’humilité. L’orgueil humain doit en rabattre, coutumier qu’il est de se prendre pour la mesure de toutes choses et prompt à légiférer en des ordres de grandeur qui lui échappent manifestement. Ceux qui nient l’action de la Providence dans le monde non seulement ne possèdent pas le sens des proportions, mais de surcroît pèchent par orgueil, en ramenant l’ordre universel à la mesure de leurs petites préoccupations.
45Qui n’est frappé, d’autre part, par le caractère circulaire et tautologique d’un raisonnement qui assigne un sens et une intention au monde, et qui, pour le prouver, recourt à l’image du peintre dessinant et « desseignant » tout à la fois son tableau, en projetant et en prévoyant aussi bien le moindre détail que la structure d’ensemble ? On relève également l’analogie traditionnelle entre macrocosme et microcosme, qui permet à l’apologiste de glisser sans transition du corps du grand monde au corps du petit monde, avec ses reliefs et ses creux, ses lumières et ses ombres, ses beautés et ses laideurs. Pour finir, Lucrèce est renvoyée à sa propre œuvre et à son propre dessein poétique. Le De rerum natura répond, de toute évidence, à un tel projet. Il développe un programme philosophique. Il propose une dogmatique. Et surtout, en tant que poème, il est composé selon les règles de l’art. Pourquoi n’en irait-il pas de même du monde, qui est justement l’objet du De rerum natura ? Pourquoi n’en devrait-il pas être de même ? C’est là toutefois que le bât blesse. Comparaison n’est pas raison.
46À vrai dire, dans la démonstration de Duplessis-Mornay, la conviction sous-jacente, le présupposé constant, c’est que la nature imite l’art, plutôt que l’inverse. La nature, pour parler comme Montaigne, est « artialisée » a priori. Elle est l’œuvre d’un Dieu artiste, et par conséquent il est aisé de l’expliquer par la production artistique des hommes, les tableaux, les statues, les jardins et les palais de la Renaissance.
47Pour en revenir au prétendu « défaut de nature » stigmatisé par Lucrèce, il ne s’agit en réalité que d’une composante indispensable à l’harmonie de l’ensemble. L’erreur de Lucrèce est de s’arrêter au détail au lieu de saisir l’ensemble, et ensuite de raisonner en termes d’utilité et non de plaisir. Certes, pour Duplessis-Mornay, le monde est bien commode pour l’homme ; il a été créé précisément pour sa commodité et son plaisir. Mais, de plus, ce qui n’est nullement négligeable, il est agréable à contempler, pourvu qu’on n’en rejette rien et qu’on le saisisse en totalité :
« C’est que ce qui est laid à part, embellit l’œuvre ; l’ombre plus que la couleur, et le noir plus que l’esclattant quand il y est mis à propos. Et les païsages ne sont beaux, qu’autant qu’ils sont divers. Et si sur une plaine tu voys pendre un rocher ombrageux, et au bout d’une claire riviere un antre moussu dont elle sort ; tu en loües le tableau, et en admires le Peintre d’avantage. Non, peut estre, que la plaine ne te plaise plus que la montagne, et la riviere que le rocher ; mais par ce que sans iceux ils ne te plairoyent pas tant. […] Or cela soit pour responce à tous ces Philosophes, qui veulent contrerooller les parties d’une œuvre qu’ils ne comprennent pas. Car blasmer l’Univers pour la montagne, et la montagne pour la forest, c’est blasmer l’homme pour moins qu’une verruë, ou un poil. Et le poil mesmes que le Barbier jettera au feu, quand il l’aura couppé, tu l’honores au vieillard, et le vieillard pour luy45. »
48On constate, par cet exemple-ci et par celui de Merula analysé plus haut, l’extraordinaire fécondité de « l’argument de la verrue », comme il convient de l’appeler. « Les païsages ne sont beaux, qu’autant qu’ils sont divers », affirme Duplessis-Mornay. Il faut donc, quand on regarde le monde, avoir l’œil de l’amateur de peinture et non celui du barbier. Apprécier le paysage général de la Création jusque dans ses ombres, et non pas avoir la prétention d’extraire la verrue ou de couper le poil follet. Une prétention proprement blasphématoire, quand le visage en question est celui du monde créé par Dieu !
49Le problème, au départ, réside peut-être dans le fait que le cosmos est une idée grecque. Comment accorder cette idée grecque à l’histoire judéo-chrétienne de la Création et de la Chute ? Certes les deux conceptions s’accordent à voir dans le monde l’expression d’un ordre transcendant et d’une volonté supérieure. Mais on a vu que la cosmologie épicurienne s’écartait déjà du consensus en substituant à la Providence le hasard et en reléguant les dieux au rôle passif de spectateurs. Or, avec la redécouverte de Lucrèce et ses éditions savantes et commentées, notamment par Denis Lambin, l’épicurisme fait son grand retour à la Renaissance. Pour le combattre, et c’est là la principale cible de Duplessis-Mornay, il faut rechristianiser le monde et son image, en s’aidant au besoin des propres arguments des païens eux-mêmes, quant à la caducité du monde par exemple. Et sur ce point précis, Lucrèce peut servir d’allié dans une controverse destinée à ruiner sa cosmologie matérialiste.
50C’est ainsi que Duplessis-Mornay rappelle que « Lucrece Epicurien chante de son temps, Que la nature des choses estoit trouvée de n’agueres ; comme aussi Seneque qui vint depuis : Que depuis le commencement que la sagesse fut remuée jusques à son temps, il ne se trouvoit que mille ans46 ». Plus loin, Duplessis-Mornay revient sur ce thème et présente comme une victoire le fait que Lucrèce admette la jeunesse du monde et, partant, celle de l’humanité :
« Voire Lucrece mesmes, tout Epicurien et contempteur de Dieu qu’il estoit, est contraint de se rendre ; quand il voit, que toute l’histoire ancienne n’a autre borne que la destruction de Troye47. »
51On ne voit pas que Lucrèce soit pris en contradiction avec lui-même ! Il suffit à Duplessis-Mornay qu’il contredise Aristote et la thèse de l’éternité du monde. Dès lors, Lucrèce, quelque matérialiste qu’il soit, sert d’allié à la doctrine chrétienne, qui affirme la création du monde et son origine relativement récente. Bien plus, toute l’histoire de la civilisation matérielle que Lucrèce retrace au chant V de son poème, comme une réponse à la toute-puissance du besoin48, abonde, de même, dans le sens du christianisme et se montre en définitive d’accord avec la Bible :
« Que si nous trouvons l’origine des Arts, des Loix et des Polices ; du commerce, de la nourriture, et des lettres mesmes ; c’est à dire, et du bien vivre et du vivre tel quel, aymerons nous mieux confesser en l’homme une ignorance eternelle ; qu’une jeunesse qui ait appris selon les aages ? Et veu que les sciences, les arts, les grandeurs et les delices de la vie mesmes, nous prouvent un commencement ; y aura il plus homme, ny sçavant, ny idiot ; ny grand, ny petit ; ny Philosophe, ny mechanique ; ny laboureur, ny suyvant les vanitez du Monde, qui ose debatre l’eternité de ce Monde49 ? »
52On le voit : tout au long de cet exposé il a été question de géographie, mais aussi, et surtout, de bien autre chose : de théologie et de philosophie chrétienne. La mappemonde, comme l’Écriture sainte, doit servir d’abord à l’instruction du fidèle, de quelque confession qu’il soit. Comme le rappelle encore Duplessis-Mornay, le spectacle harmonieux du monde n’a pas sa fin en soi. Il renvoie à une vérité plus haute :
« J’entends que nous n’admirions point le Monde au Monde ; mais bien l’Ouvrier et l’Autheur du Monde : comme ce seroit une enfance trop manifeste, d’admirer le Tableau d’un Peintre, qui n’admireroit le Peintre beaucoup plus50. »
53En un âge où le maniérisme triomphe, où c’est donc la main du peintre qui retient l’attention plus encore que le sujet du tableau, il n’y a rien d’étonnant si l’image du monde suscite l’admiration pour son auteur invisible et omniscient.
Notes de bas de page
1 Voir par exemple Thevet A., Cosmographie universelle, Paris, Pierre L’Huillier et Guillaume Chaudière, 1575, t. I, livre I, chap. 1er, f. 1 r° ; Belleforest F. de, Histoire universelle, Paris, Gervais Mallot, 1570, « Préface au Lecteur », f. non chiffré.
2 Pour ce concept de méditation cosmographique, voir Les Méditations cosmographiques à la Renaissance, « Cahiers V. L. Saulnier », no 26, Paris, PUPS, 2009. Cf. Besse J.-M., Les Grandeurs de la Terre, Lyon, ENS Éditions, 2003, p. 309-336.
3 Lestringant F., L’Atelier du cosmographe ou l’image du monde à la Renaissance, Paris, Albin Michel, 1991, p. 51.
4 Céard J., La Nature et les prodiges. L’Insolite au XVIe siècle, en France, Genève, Droz, 1977, p. 29.
5 Voir Johannesson K., The Renaissance of the Goths in Sixteenth-Century Sweden. Johannes and Olaus Magnus as Politicians and Historians, translated and edited by James Larson, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.
6 Merula P., Cosmographiae generalis libri tres: Item Geographiae particularis libri quatuor, Leyde, ex officina Plantiniana Raphelengi, 1605, I, III, XII, « De forma terrae », p. 186. Voir le commentaire de Céard J., « La Montagne des cosmographes : Paulus Merula », in Gorris-Camos R. (dir.), Les Montagnes de l’esprit : Imaginaire et histoire de la montagne à la Renaissance. Actes du Colloque international de Saint-Vincent (Vallée d’Aoste) les 22-23 novembre 2002, Aoste, Musumeci Éditeur, 2005, p. 171-182. Voir p. 175.
7 Münster S., Cosmographie universelle, Bâle, Heinrich Petri, 1556, livre I, chap. 2 : « De la division de la mer, et de la source des fleuves », p. 1-2. Même texte dans Münster S. et Belleforest F. de, La Cosmographie universelle de tout le monde, Paris, Nicolas Chesneau et Michel Sonnius, 1575, t. I, livre I, chap. 2, colonne 8.
8 Münster S., op. cit., à la suite.
9 Ronsard P. de, Responce aux injures, v. 1046-1050, in Œuvres complètes, éd. Paul Laumonier, t. XI, Paris, STFM., diff. Les Belles Lettres, 1973, p. 169.
10 Aubigné A. d’, Les Tragiques, I, v. 1379-1380 ; éd. J. R. Fanlo, Paris, Champion, 1995, t. I, p. 151.
11 Aubigné A. d’, Méditation sur le Pseaume 133, in Œuvres, éd. Henri Weber et alii, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, p. 501 ; Œuvres complètes, t. I. Petites œuvres meslées, éd. Véronique Ferrer, Paris, Champion, 2004, p. 148.
12 Cité par Céard J., art. cité, 2005, p. 174.
13 Auzoles-Lapeyre J. d’, La Saincte Geographie, c’est-à-dire, exacte description de la terre, et veritable demonstration du Paradis terrestre, depuis la creation du Monde jusques à maintenant : selon le sens literal de la Saincte Escriture, et selon la doctrine des Saincts Peres et Docteurs de l’Eglise, Paris, par Antoine Estienne, imprimeur ordinaire du roy, 1629, « Aux Lecteurs, sur le subjet de la Saincte Geographie », f. â v r°.
14 Ibid., f. â v r°.
15 Ibid., livre II, p. 48.
16 Ibid., livre II, p. 51.
17 Ibid., p. 52.
18 Ibid., p. 60.
19 Ibid., livre I, p. 28: « Conclusion 8 ».
20 4 Esdras 6, selon la nomenclature de la Vulgate, citée par Auzoles-Lapeyre J. d’, op. cit., p. 75, 136, etc.
21 Ibid., livre II, p. 77.
22 Ibid., p. 89.
23 Auzoles-Lapeyre J. d’, op. cit., livre II, p. 63.
24 Ibid., livre II, p. 137.
25 Ibid., p. 136.
26 Pereyra de Ruzafa B., S. J., Commentariorum et disputationum in Genesim, tomi duo, Lyon, Giunti, 1593-1594 ; Commentariorum […] tomi quatuor, nunc primum editi, Cologne, A. Hierat, 1601. Cité par d’Auzoles-Lapeyre sous la forme latine de Pererius.
27 Auzoles-Lapeyre J. d’, op. cit., livre II, p. 136 : « Divers degrez de Creation ».
28 Ibid., p. 138.
29 Ibid., p. 188. La vingtième conclusion affirme en effet « qu’en cette mesme terre de Chanaan qui n’est autre que le Jardin d’Eden, nostre Seigneur Jesus-Christ a esté incarné, et a esté faict Homme pour sauver les hommes ». Cette hypothèse situant le paradis terrestre en Syrie-Palestine rencontra un égal succès chez les protestants et les catholiques ; les deux autres hypothèses les plus fréquemment retenues aux XVIe et XVIIe siècles étaient l’Arménie et la Mésopotamie (solution proposée par Calvin). Sur cette question de la localisation, voir Delumeau J., Une histoire du Paradis. Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992, chap. VIII, p. 203-227 et notamment p. 220-222.
30 Ibid., livre III, p. 149.
31 Voir sur ce point le livre de Gliozzi G., Adam et le Nouveau Monde, trad. fr., Lecques, Théétète éditions, 2000.
32 Coronelli V., Isolario dell’Atlante Veneto, Venise, 1691-1697, 2 vols, t. I, « Introduttione », p. 1.
33 Ibid., un peu plus haut : « E che, havendo rotta la Terra co’Seni di Mare, e co’Fiumi, perche fosse più facilmente comunicabile, habbia voluto seminare d’Isole il Mare, per renderlo più praticabile ; disponendo in esse Porti, e Spiagge commode pel rifugio, ed hospitio alle Navi, ed à Naviganti ; onde se ne’Gran Continenti si ammira la bellezza della Terra senza paragone diverso ; nell’Isole la di lei vaghezza si accresce nella diversità dell’apparenze, che danno motivo di continue comparationi. »
34 Merula P., op. cit., Pars I., liber III., cap. XII, p. 185 ; cité et traduit par Céard J., art. cité, 2005, p. 174.
35 Merula P., ibid. ; cité par CéARD J., art. cité, p. 174, note 8.
36 Münster S., op. cit., 1556, livre I, chap. 16 : « De la grandeur de la terre », p. 26.
37 Merula P., op. cit., Pars I., liber III, cap. XII, p. 185.
38 Voir Fraisse S., Une conquête du rationalisme. L’influence de Lucrèce en France au XVIe siècle, Paris, Nizet, 1962 ; Gambino Longo S., Savoir de la nature et poésie des choses : Lucrèce et Épicure à la Renaissance italienne, Paris, Champion, 2004 ; Renaissance de Lucrèce, sous la direction de Naya E., Cahiers V. L. Saulnier no 27, Paris, PUPS, 2010.
39 Lucrèce, De rerum natura, II, 167-183 ; passage répété au livre V, 199-203.
40 Lucrèce, De la nature, traduction de José Kani-Turpin, Paris, Flammarion, GF-Flammarion, p. 327.
41 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, Anvers, Christophe Plantin, 1581, chap. XI, p. 235.
42 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, chap. XI, p. 237.
43 Proverbes, VI, 6 : Vade ad formicam, o piger, et considera vias ejus, et disce sapientiam. Sur ce « lieu commun », voir Curtius E. R., La Littérature européenne et le Moyen Âge latin, Paris, PUF, 1956, et Agora, 1986, t. II, p. 35.
44 Du Bartas, Saluste G., La Sepmaine ou Creation du monde (1578), VII, 647-652, éd. Y. Bellenger, Paris, Société des textes français modernes, 1993, p. 333.
45 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, chap. XI, p. 238-239.
46 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, chap. VIII, « De quand le Monde a eu son commencement », p. 144.
47 Ibid., p. 156.
48 Lucrèce, De rerum natura, V, 925 sqq. Voir Panofsky E., Essais d’iconologie, op. cit., p. 59.
49 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, chap. VIII, p. 158.
50 Duplessis-Mornay Ph., De la Verité de la Religion chrestienne, chap. VII, p. 131 : « Le Monde nous presche son origine ».
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