Le christianisme en Pologne à l’aube du XVIe siècle
p. 211-221
Texte intégral
1La religion chrétienne a été implantée sur le sol polonais sous le prince Mieszko Ier au Xe siècle. La province ecclésiastique de Gniezno, fondée en l’an mil avec le consentement de l’empereur Otton III, comportait déjà, outre l’archevêché de Gniezno, les quatre évêchés de Poznań, de Cracovie, de Wrocław (en allemand Breslau) et de Kołobrzeg (Kolberg). Au cours des XIVe et XVe siècles, les sièges de Wrocław – en Silésie – et de Kołobrzeg – en Poméranie se trouvèrent sous l’autorité de souverains non polonais, respectivement le roi de Bohême et le prince de Poméranie. Cela n’empêchait pas l’archevêque de Gniezno de compter toujours l’évêque de Wrocław parmi ses suffragants vers 1500. L’essor de l’Église dans les territoires soumis à l’autorité des princes polonais puis du roi de Pologne (depuis l’instauration de ce titre en 1320) entraîna la création de nouveaux diocèses. Celle-ci accompagna l’élargissement de l’espace soumis à l’autorité des souverains polonais puis polono-lituaniens après l’union dynastique entre le royaume de Pologne et le grand-duché de Lituanie en 1385. L’évangélisation de la Lituanie dans les années suivantes n’aboutit pas à la création d’une nouvelle province ecclésiastique lituanienne : le siège de Vilnius (Wilno en polonais), centre du grand-duché, conserva son rang épiscopal. Mais les territoires ruthènes, annexés par le roi Casimir le Grand dans les années 1340 à 1360, furent dotés de leur propre métropole catholique, située à Halicz au XIVe siècle puis transférée à Ľviv (Lwów en polonais) en 1414.
2L’organisation ecclésiastique de la Pologne dépendait dès l’origine du pouvoir princier. Mais dès le début du XIIe siècle, grâce aux donations foncières venant du souverain et des grands seigneurs, l’Église de Gniezno commença à devenir propriétaire de nombreuses terres qui assuraient son fonctionnement et permirent son développement autonome. Le rôle des princes puis des rois de Pologne demeura toutefois important, surtout en matière de nomination aux bénéfices. Toutefois, à la faveur du morcellement du pays et de l’affaiblissement du pouvoir princier en Pologne, le poids politique de l’Église s’accrut à partir du XIIe siècle au point de faire contrepoids à l’autorité des princes.
3Entre le Xe et le XVIe siècle, l’Église et le christianisme polonais connurent de profonds changements. Entrée dès le Xe siècle dans les sociétés de Pologne, la nouvelle foi atteignit celles de Lituanie à partir du XIVe siècle. Il convient ici d’employer le mot « sociétés » au pluriel en raison de la diversité des groupes ayant un statut mais aussi une langue, des mœurs et des coutumes spécifiques. Tous soumis à la même hiérarchie ecclésiastique, ils n’en imprimèrent pas moins le christianisme de leurs traits particuliers, donnant ainsi naissance à de multiples variantes de la piété populaire. Quant aux cadres ecclésiastiques (diocèses et paroisses), ils furent complétés jusqu’à l’aube du XVIe siècle puis (en ce qui concerne les diocèses) restèrent inchangés jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Le réseau des paroisses couvrait l’ensemble du territoire du royaume de Pologne autour de 1500 ; le message de l’Église pouvait ainsi atteindre la totalité de la population. Le processus de christianisation en profondeur – et non plus seulement de manière formelle – semble achevé en Pologne vers la fin du XVe siècle et au début du siècle suivant, surtout dans les villes. La Lituanie et la Ruthénie (en Ukraine aujourd’hui), orthodoxes, avaient été évangélisées dès les Xe et XIe siècles. L’Église catholique y rencontra donc une organisation et une pratique religieuses déjà bien enracinées à la fin du XIVe siècle.
L’organisation de l’Église vers 1500
4Les deux provinces ecclésiastiques du royaume de Pologne et du grand-duché de Lituanie, Gniezno et Ľviv, regroupaient un total d’environ seize diocèses autour de 1500 : le premier comprenait les diocèses de Poznań, Włocławek, Chełmno, Płock, Cracovie, Samogitie, et Vilnius et le second diocèses de Łuck, Chełm, Przemyśl, Kamieniec Podolski, Kijów, Seret. Le diocèse de Warmia (Ermland en allemand) dépendait à cette époque de l’archevêché de Riga ; puis, après la suppression de la métropole de Riga, il fut directement soumis au Saint-Siège. Les rois de Pologne et les grands-ducs de Lituanie avaient la haute main sur les nominations aux bénéfices ecclésiastiques, pouvoir réaffirmé sous le règne de Casimir Jagellon (1446-1492). Le réseau des diocèses et de paroisses se répartissait de façon très inégale sur le territoire des deux pays. À l’ouest du royaume de Pologne, là où l’Église latine était présente depuis le Xe siècle, les diocèses étaient plus petits qu’à l’est ou en Lituanie et en Ruthénie. Dans les diocèses de Gniezno, Poznań, Włocławek, Cracovie et Chełmno, la superficie moyenne d’une paroisse variait entre 31 et 60 km2 ; seuls les diocèses de Płock et de Warmia avaient des paroisses d’une taille supérieure, entre 61 et 100 km2. En Lituanie en revanche, les diocèses de Vilnius, de Samogitie, de Łuck et de Kamieniec Podolski avaient des paroisses couvrant de 501 km2 jusqu’à 1000 km2. L’Église catholique n’y était implantée que dans les quelques régions où les fidèles étaient concentrés, en Samogitie et autour de Vilnius, Trakai, Łuck et Kamieniec Podolski. La plupart des habitants du grand-duché de Lituanie et les Ruthènes étant orthodoxes, il s’agissait principalement de Polonais et d’Allemands vivant en Lituanie. Les autres diocèses catholiques de Lituanie – celui de Kijów, Kyiv en ukrainien, la partie sud du diocèse de Łuck, et le diocèse de Seret – étaient pratiquement dépourvus de structures ecclésiastiques catholiques (en dehors des centres de diocèse). Les superficies paroissiales étaient donc très vastes, et pour ainsi dire abstraites, dépassant parfois 5000 km2. La partie de la Ruthénie rattachée au royaume de Pologne – les diocèses de Ľviv, Chełm et de Przemyśl – avait cependant un réseau paroissial plus dense (de 101 km2 à 500 km2) que celle qui dépendait politiquement du grand-duché (dans les diocèses de Kijów, Łuck ou même Vilnius). Bien que ces calculs soient approximatifs et reflètent mal la situation du terrain, ils montrent les grandes lignes de la géographie ecclésiastique de la Pologne et de Lituanie à l’aube du XVIe siècle. Là où les paroisses étaient rares, naturellement, la christianisation – la pastorale, l’instruction et la pratique religieuses – était faible, faute de contacts réguliers avec le curé et du fait de l’éloignement de l’église paroissiale. En retour, les communautés paroissiales, fragiles, étaient peu touchées par les changements ou les divisions éventuelles au sein de l’Église catholique.
5Si le choix des évêques demeura entre les mains du roi, c’est parce qu’il était aussi une décision politique. Les évêques siégeaient en effet à la Chambre haute de la diète du royaume de Pologne, ou sénat. Dans le grand-duché lituanien, les évêques étaient membres du conseil ducal, avec un poids très inférieur à celui des évêques de Pologne. Conséquence de ces activités, les évêques résidaient peu dans leur diocèse. Cela permettait aux chapitres cathédraux, dépossédés de leurs prérogatives anciennes en matière de désignation des évêques, de gérer les affaires diocésaines. Certes, l’absence d’autorité unique en la personne de l’évêque privait ce gouvernement canonial d’assurance et de cohérence. En dehors de quelques évêques et abbés, le patronage sur les églises et la présentation aux bénéfices étaient exercés en majorité par des laïcs. Individus ou communautés, nobles ou bourgeois, sans parler du roi, ils étaient quelque 1772 patrons non ecclésiastiques qui pourvoyaient 72 % des prébendes paroissiales1. Grâce à ce levier, les laïcs avaient une forte emprise sur la direction de l’Église. Il faisait aussi de la fonction épiscopale l’art de trouver un compromis entre le respect rigoureux du droit canon et la pratique sociale quotidienne. Pour le roi également, la nomination aux bénéfices ne se contentait pas de répondre aux besoins de la pastorale ; elle permettait de récompenser des personnes remarquées tant au plan politique que culturel, qui cumulaient très souvent plusieurs dignités ecclésiastiques. Cette évolution dénoncée par les réformateurs protestants aboutit à la condamnation par l’Église catholique du cumul des charges avant même le concile de Trente, en raison des négligences que causait cet abus dans l’accomplissement des tâches pastorales. Toutefois, malgré la réhabilitation de la fonction épiscopale par la Contre-Réforme, le cumul des sièges fut pratiqué en Pologne et en Lituanie jusqu’à la fin du XVIIIe siècle2.
Le clergé séculier
6En Pologne, les clercs séculiers furent tenus de respecter le célibat à partir du milieu du XIIIe siècle. Devenir prêtre était encore une forme de promotion sociale au début du XVIe siècle. En effet, les charges ecclésiastiques, même épiscopales, étaient ouvertes à tous, fils de paysans et de bourgeois inclus. C’est au milieu du XVIe siècle seulement que la noblesse parvint à se réserver l’accès aux prélatures. Évêques et abbés furent alors recrutés presque exclusivement parmi les nobles, plus rarement dans la bourgeoisie cultivée, tels Jean Dantyszek (Johannes Dantiscus) ou Marcin Kromer. Ceux-ci, après avoir fréquenté une université, se faisaient employer à la cour royale et c’est par ce biais qu’ils obtenaient leur nomination. Le recrutement social du bas clergé était plus hétérogène : on y trouvait des nobles mais aussi des bourgeois et des fils de paysans fortunés. En attendant les futurs séminaires, les candidats à la carrière ecclésiastique qui n’étaient ni nobles, ni fortunés devaient suivre des études universitaires couronnées par un diplôme, de préférence en théologie ou en droit. L’instruction du clergé était une chose, son engagement pastoral en était une autre. Les attitudes et les pratiques varièrent du tout au tout et, il ne faut pas l’oublier, les comportements jugés répréhensibles à l’époque ont laissé beaucoup plus de traces dans les sources que les actions édifiantes. De façon générale, la vision que les contemporains avaient du clergé, sans même parler des partisans de la Réforme protestante, était très négative.
7Le nombre de clercs séculiers atteignait environ 13 à 15 000 personnes à l’aube du XVIe siècle. En y ajoutant les réguliers, on obtient une population de 18 à 21 000 individus. Pour le royaume de Pologne, la Lituanie et une partie de la Poméranie, soit une population totale d’environ six millions d’habitants au tournant des XVe et XVIe siècles, ces chiffres donnent une moyenne d’un clerc pour 300 ou 400 habitants3.
8Le niveau culturel du clergé polonais au début du XVIe siècle reste encore mal connu. Même si le savoir n’était plus réservé aux clercs, ils formaient l’essentiel du groupe des litterati. Ils recevaient les bases de la formation intellectuelle dans les écoles paroissiales d’une part et grâce à l’instruction particulière d’autre part. Au dessus de ce niveau élémentaire venaient les écoles capitulaires (collégiales ou cathédrales) et les universités. Une seule université existait en Pologne-Lituanie, celle de Cracovie. Fondée en 1364 puis restaurée et dotée des quatre facultés (dont la théologie) en 1400, elle était florissante à la fin du XVe et au début du XVIe siècle. C’est à cette période que le jeune Nicolas Copernic y fit ses études. Outre les sciences, l’université de Cracovie était réputée pour ses professeurs de droit (Paulus Vladimiri) et de théologie (tel Mathieu de Cracovie, lui aussi enseignant à Cracovie à la fin du XVe siècle). Le courant de la Renaissance et l’humanisme ont commencé a pénétrer l’Église de Pologne et de Lituanie dans la seconde moitié du XVe siècle4. Les idées nouvelles sur la littérature, la philosophie, l’esthétique et l’art arrivèrent avec les étudiants lituaniens et polonais qui, après leurs études à l’étranger, revenaient au pays. Elles se diffusèrent surtout dans le haut clergé, parmi les nobles fortunés ou ayant étudié à l’étranger et dans la bourgeoisie. Marian Rechowicz écrit à propos de la théologie positive et de controverse « [...] l’école polonaise ne date que des années 1550. Son évolution accompagna l’humanisme érasmien et répondit à la nécessité de lutter contre l’afflux massif de la littérature protestante5. »
9Les courants spirituels sont, en dehors des couvents, difficiles à repérer. La devotio moderna n’encourageait pas l’écriture. Elle avait pénétré les cercles instruits de l’Église polonaise : les litterati connaissaient ainsi le De imitatione Christi, dont une version manuscrite circulait à Cracovie dès le XVe siècle. L’impact de ce mouvement ne s’affirma que plus tard, aux XVIe et XVIIe siècles, dans la religiosité quotidienne. Selon Karol Górski, la piété populaire était centrée en Pologne sur deux sentiments religieux fondamentaux : le dolorisme, ou méditation sur le sort douloureux du Christ, et le culte marial.
« L’union de ces deux éléments s’est opérée à la charnière des XVe et XVIe siècles sur les terres polonaises, trouvant son expression en particulier dans Rozmyślania dominikańskie [“Méditations dominicaines”]. Au travers du théâtre liturgique (les spectacles de Passion donnés au couvent de la Sainte-Trinité à Cracovie), cette spiritualité commença à façonner la piété des croyants illettrés – c’est-à-dire de ceux qui ne savaient pas le latin, paysans, citadins, hobereaux, femmes de toutes conditions – et elle survécut jusqu’au XVIIe siècle, se structurant sous l’influence de la réforme tridentine et s’avérant un phénomène caractéristique du catholicisme polonais. Le dolorisme et le culte marial restent depuis lors des traits propres à la spiritualité polonaise6. »
10Signe de l’imprégnation du dolorisme et du culte marial dans la tradition et dans la pratique religieuse nationales, dans la Prusse ducale, même après leur conversion au luthéranisme en 1525, certains habitants continuaient à se rendre en pèlerinage à Święta Lipka, grand centre de dévotion mariale de Prusse orientale, et à s’adresser à la Vierge dans leurs prières en privé. Ce luthéranisme teinté de catholicisme persista en Mazurie, dans le duché de Prusse, jusqu’au début du XIXe siècle7.
Les institutions régulières
11Les ordres monastiques, bénédictins et cisterciens, n’étaient pas engagés directement dans la pastorale. Toutefois, le faible nombre de paroisses, leur éloignement et plus encore (semble-t-il) les nouveaux besoins spirituels des croyants laissaient aux communautés religieuses la possibilité d’intervenir dans l’évangélisation par la prédication et les nouveaux procédés de diffusion du message religieux qu’étaient les offices paraliturgiques et les chants, dans les villes principalement mais aussi parfois dans les campagnes au XVIe siècle.
12Vers 1520, les clercs réguliers se répartissaient dans les provinces de l’Église de Pologne et de Lituanie de la manière suivante8 :
Type de communauté | Nombre d’établissements | Nombre de membres |
Moines | 40 | 600 |
Chanoines réguliers | 30 | 1000 |
Frères mendiants | 213 | 4000 |
Total | 283 | 5 600 |
13Il ressort de ces estimations chiffrées, évidemment approximatives, que les frères mendiants (franciscains et dominicains) étaient ceux qui, par leur nombre et leur activité pastorale, agissaient sur la piété des croyants, surtout ceux des villes, de manière déterminante. Implantés depuis le XIIIe siècle en Pologne et le XVe en Lituanie, ils s’adressaient à toutes les catégories de la société, notamment par le type de piété qu’ils promouvaient. Leur efficacité venait aussi de ce qu’ils ne prélevaient ni dîmes ni taxes, contrairement aux clercs séculiers, comptant uniquement sur les dons bénévoles ; ce qui procurait à leurs bienfaiteurs une récompense supérieure dans l’Au-delà, selon les croyances de l’époque. L’importance des mendiants dans l’instruction religieuse des croyants, particulièrement grande en Pologne et en Lituanie, eut pour résultat la diffusion du culte de la Sainte Famille, en lien avec la théâtralisation des célébrations du jour de Noël. Loin de se limiter aux villes, les frères étaient également actifs dans les villages. Au total, la christianisation approfondie, individuelle et affective – voire empreinte de naïveté sentimentale – de larges couches sociales (paysans, citadins, nobles, aristocrates mais aussi clercs séculiers) doit beaucoup à l’activité des mendiants9.
La foi des croyants
14Dans un ensemble aussi vaste que la Pologne et la Lituanie, soit environ un million de kilomètres carré au XVIe siècle, les croyances et pratiques religieuses des fidèles étaient forcément diverses. Sans entrer dans le détail des particularismes régionaux, présentons ici les grandes différences que l’on relève dans la culture religieuse des croyants catholiques des deux provinces de Gniezno et de Ľviv.
15Pour commencer, il convient de distinguer villes et campagnes. Les citadins avaient accès non seulement aux églises paroissiales, plus proches de leur domicile de toutes façons et plus vastes, mais aussi aux églises des communautés régulières. Alors que les églises rurales, petites, ne pouvaient pas accueillir tous les fidèles pour la messe dominicale, messe qui était certainement moins suivie à la campagne qu’en milieu urbain10. L’instruction des fidèles n’y était donc pas aussi poussée qu’en ville et leur contrôle par les clercs paroissiaux plus lâche. En retour, les villageois étaient souvent accusés par les clercs de garder des « superstitions païennes11 ». La christianisation des campagnes était pourtant achevée à la fin du XVe siècle. Même si des vestiges de rites agraires et de fêtes d’origine préchrétienne subsistaient, les mentalités paysannes étaient bel et bien structurées par la religion chrétienne. Le prouvent la pratique des baptêmes et des mariages à l’église, la participation aux messes et à la communion mais aussi l’introduction dans le paysage de signes chrétiens (calvaires, statues de saints). Les villes, surtout les grandes, offraient un large éventail de lieux de culte et donc de possibilités d’instruction religieuse, outre les pratiques organisées au sein des multiples confréries. Le développement de la pratique du Rosaire, qui aidait a mémoriser l’histoire de la Rédemption et l’activité des ordres mendiants – surtout dominicains et franciscains observants, appelés « bernardins » en Pologne – firent que c’est du milieu urbain que vinrent les changements religieux au cours des premières décennies du XVIe siècle, au moment de la Réforme protestante puis dans le sillage de la Contre-Réforme.
16Les critiques et la volonté de renouveau exprimées par Martin Luther ont rencontré un certain écho dans les villes, à dominante germanophone, des provinces de Poméranie (à Toruń et Gdańsk) et de l’ouest de la Grande Pologne. En Petite Pologne et en Lituanie, la diffusion de la Réforme protestante (celle de Martin Luther puis de Jean Calvin) fut fonction de l’attitude des magnats détenteurs du droit de patronage sur les églises paroissiales : s’ils étaient acquis à la via moderna, les paroisses changeaient de confession. Le duché de Prusse offre un autre exemple de ce lien étroit entre attitude du pouvoir local et propagation du luthéranisme. En 1525, avec le consentement du roi de Pologne et grand-duc de Lituanie Sigismond Ier l’Ancien, le prince Albert de Hohenzollern fit du luthéranisme la confession de son duché prussien. Les réticences du clergé rural n’y empêchèrent pas l’adoption dès 1530 de la Confession d’Augsbourg12. Le protestantisme gagna de façon spectaculaire les autres provinces polono-lituaniennes jusque dans les années 1560, en raison du soutien de grandes familles seigneuriales comme les Leszczyński, les Radziwiłł ou les Firlej, qui appuyèrent puis protégèrent leurs coreligionnaires.
17Le protestantisme perdit néanmoins de son élan dans les années suivantes du XVIe siècle et on assista même à une recatholicisation du pays, lente d’abord puis assez soutenue jusqu’au début du siècle suivant. Ce déclin viendrait de ce que le souverain et l’épiscopat n’ont jamais adhéré – en dépit de quelques hésitations jusqu’aux années 157013 – au camp de la Réformation. La tolérance religieuse pratiquée dans les deux pays, fondée sur le refus de résoudre par les armes les divergences religieuses, permettait de changer facilement de confession. Cette liberté incita certains individus à abandonner le catholicisme mais aussi à y revenir. Il est à noter que les nobles et les aristocrates, sauf exception, n’obligèrent pas leurs sujets à faire le même choix qu’eux. C’est pourquoi les paysans et les habitants des petites bourgades, autrement dit la majorité de la population polono-lituanienne, sont restés catholiques14.
18Cette brève typologie des attitudes religieuses et des formes de piété doit prendre en compte par ailleurs le statut social des croyants, leur niveau d’instruction et de fortune. S’agissant de la première moitié du XVIe siècle, il paraît difficile d’opposer diamétralement une religion des masses à une religion des élites. Les nuances en matière de sentiment religieux variaient néanmoins selon le degré d’instruction, les pratiques restant sensiblement les mêmes. La signification du maître autel de l’église de Notre-Dame de Gdańsk réalisé en 1510-1517 n’était pas compréhensible dans sa totalité à ceux qui ne connaissaient ni le latin, ni l’art de la réthorique utilisé pour la prédication15 ; mais même les idiotae participaient à la vénération et à la perception minimale du message religieux que cet autel véhiculait. Il en allait de même pour le culte des reliques, comme celles de la Sainte Croix16. La richesse permettait à quelques privilégiés de se procurer des objets de dévotion hors de portée pour beaucoup. Mais la supériorité sociale et matérielle s’accompagnait aussi d’obligations religieuses spécifiques, par le droit de patronage, les fondations pieuses et l’intervention dans la gestion des affaires des églises locales.
19Bien avant l’apparition de la Réforme protestante, une autre forme de christianisme côtoyait le catholicisme en Pologne et en Lituanie : l’orthodoxie. Ce voisinage suscita des échanges et des rencontres qui mériteraient des recherches plus approfondies. On a ainsi observé que le tableau de la Vierge de Jasna Góra (Częstochowa), pièce maîtresse du culte marial polonais, s’inscrivait dans la tradition byzantine. Certes, en 1596, Jan Dymitr Solikowski, un évêque catholique de la province de Ľviv – où catholiques et orthodoxes arrivaient à égalité – demanda à ses prêtres de « purifier » les églises des peintures orientales ou orientalisantes17. Inversement, l’évêque de Cracovie Marcin Szyszkowski, disciple de saint Robert Bellarmin, donna à l’occasion du synode diocésain de 1621 le tableau de la Vierge de Częstochowa comme un bel exemple de peinture pieuse18.
20Enfin, la durée de l’évangélisation est aussi un facteur important. De toute évidence, le royaume de Pologne, qui avait fait l’objet d’une activité pastorale depuis le Xe siècle, avait au début du XVIe siècle une société plus christianisée que le grand-duché de Lituanie où, aux XVIe et XVIIe siècles encore, les traces des croyances antérieures étaient toujours présentes19.
21À l’aube du XVIe siècle, l’Église catholique formait dans le royaume de Pologne et le grand-duché de Lituanie un ensemble encore disparate. Les cadres ecclésiastiques de la métropole de Gniezno, achevés en Pologne, ne l’étaient pas tout-à-fait en Lituanie et dans les régions ruthènes appartenant au royaume. La liturgie – le calendrier des fêtes, les traditions locales en matière d’administration des sacrements – variait d’un diocèse à l’autre. Il faut attendre le concile de Trente pour que les usages des deux provinces de Gniezno et de Ľviv soient unifiés et c’est seulement aux XVIIe et XVIIIe siècles que cette harmonisation s’appliqua à la fois au royaume de Pologne et au grand-duché de Lituanie. La province de Kiev et les régions avoisinantes restaient au XVIe siècle peuplées en majorité d’orthodoxes. La stabilisation du réseau paroissial alla de pair avec la consolidation politique, puisque le roi nommait aux évêchés et à beaucoup d’autres bénéfices, même mineurs.
22Alors que la christianisation paraissait terminée, la Réforme protestante connut un vif succès tant en Pologne qu’en Lituanie – certes éphémère, puisqu’il ne dépassa pas le début du XVIIe siècle. C’était le signe d’une crise de l’Église catholique, qu’une partie des croyants critiquaient non seulement sur des articles de foi mais aussi dans ses aspects temporels : ils remettaient en cause l’exemption fiscale du clergé et son statut juridique privilégié. Cependant, une fois passé le temps des polémiques – qui n’atteignirent jamais le paroxysme des guerres de religion –, la situation de l’Église catholique se stabilisa. On peut même dire qu’elle regagna au début du XVIIe siècle la position qu’elle occupait avant la Réforme protestante. Au point que Wacław Urban et d’autres historiens réduisent celle-ci à un « épisode » qui n’aurait pas laissé de traces dans l’organisation ecclésiastique, ni dans la pratique de la foi chrétienne20. Sans adhérer à ce point de vue, soulignons le paradoxe entre la rapidité de la diffusion de la Réforme en Pologne-Lituanie et son déclin tout aussi spectaculaire quelques décennies plus tard.
23Les grands traits du catholicisme polonais – le dolorisme, le culte marial, l’importance de la piété villageoise par rapport à celle des citadins – remontent au plus tard au début du XVIe siècle. Ils se sont ensuite consolidés dans les controverses et conflits liés au protestantisme, ainsi que par leur transmission aux générations suivantes. Faut-il parler du coup de lente mutation ou bien de rupture brutale pour caractériser cette période ? La Réforme protestante, la Réforme catholique et la Contre-Réforme ont indiscutablement transformé l’Église polonaise, son organisation, ses méthodes et la culture religieuse des fidèles, mais sans heurts. Le recours à l’écrit dans les procédés de propagation des idées religieuses connut par exemple un net essor grâce aux controverses entre catholiques et protestants. Loin d’être courant jusqu’alors, l’apprentissage de la lecture se généralisa parmi les catholiques, même parmi les illiterati ou idiotae, grâce à la catéchèse assurée par l’Église catholique. La diffusion des manuels de catéchisme21 comme des vies de saints, des livres de chants et autres outils de piété écrits était une façon efficace de répondre aux protestants, qui prônaient la lecture individuelle de textes religieux.
Notes de bas de page
1 Stanisław Litak, Atlas Kościoła łacińskiego w Rzeczpospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku [Atlas de l’Église catholique dans la République des Deux nations au XVIIIe siècle], Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 2006, p. 40-41.
2 Stanisław Kazimierz Olczak, Duchowieństwo parafialne diecezji poznańskiej w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII w. [Le clergé paroissial du diocèse de Poznań de la fin du XVIe à la première moitié du XVIIe siècle], Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL, 1990 ; St. Litak, « W dobie reform i polemik religijnych » [À l’époque des réformes et des polémiques religieuses] », dans Jerzy Kłoczowski (dir.), Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1979 [Le christianisme en Pologne. Précis historique de 966 à 1979], Lublin, TN KUL, 1992, p. 189-253 ; St. Litak, Parafie w Rzeczpospolitej w XVI-XVIII wieku. Struktura, funkcje społeczno-religijne i edukacyjne [Les paroisses dans la République aux XVIe-XVIIIe siècles. Structures et fonctions socio-religieuses et éducatives], Lublin, Instytut Geo-grafii Historycznej Kościoła w Polsce KUL, Wydawnictwo KUL, 2004.
3 Eugeniusz Wiśniowski, Parafie w średniowiecznej Polsce [Les paroisses en Pologne médiévale], Lublin, Instytut Geografii Historycznej Kościoła w Polsce KUL, Wydawnictwo KUL, 2004 ; E. Wiśniowski, « Kościół na ziemiach polskich w średniowieczu » [L’Église en Pologne au Moyen Âge] », dans M. David Knowles, Dimitri Obolensky (dir.), Historia Kościoła [Histoire de l’Église], t. 2 : 600-1500, trad. Ryszard Turzyński, Warszawa, Instytut Wydawniczy Pax, p. 417-469 ; E. Wiśniowski, « Liczebność duchowieństwa parafialnego na ziemiach polskich w pierwszej połowie XVI wieku » [L’effectif du clergé paroissial en Pologne dans la première moitié du XVIe siècle] », Roczniki Humanistyczne, t. xvi, 1968, no 2, p. 43-77 ; E. Wiśniowski, « Bilan du Moyen Âge (1450-1525) », dans J. Kłoczowski (dir.), Histoire religieuse de la Pologne, Paris, Le Centurion, 1985, p. 141-172 ; E. Wiśniowski, « Bilans średniowiecza (1450-1525) » [Bilan du Moyen Âge (1450-1525)] », dans J. Kłoczowski (dir.), Chrześcijaństwo..., op. cit., p. 151-188.
4 Jan Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku [L’humanisme et la scolastique. Études sur l’histoire de la culture philosophique en Pologne aux XVIe et XVIIe siècles], Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL, 1992 ; Krzysztof Baczkowski, Rady Kallimacha [Les conseils de Callimachus], Kraków, 1989. L’impact de l’humanisme dans la formation intellectuelle du clergé, c’est-à-dire dans sa formation théologique, pastorale et juridique, a été résumée dans Marian Rechowicz (dir.), Dzieje teologii katolickiej w Polsce [Histoire de la théologie catholique en Pologne], t. 1 : Średniowiecze [Moyen Âge], t. 2 : Od Odrodzenia do Oświecenia [De la Renaissance aux Lumières], <Ire partie : Teologia humanistyczna [La théologie humaniste], IIe partie : Teologia neoscholastyczna i jej rozwój w akademiach i szkołach zakonnych [La théologie néoscolastique et son développement dans les académies et écoles des ordres religieux], Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 1974-1975.
5 Marian Rechowicz, Teologia pozytywno-kontrowersyjna szkoła polska w XVI wieku [La théologie positive et la controverse : l’école polonaise du XVIe siècle], dans M. Rechowicz (dir.), op. cit., t. 2, Ière partie, p. 83 (traduit du polonais par l’auteur).
6 Karol Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce [Précis sur l’histoire de la spiritualité en Pologne], Kraków, Wydawnictwo « Znak », 1986, p. 83-84.
7 Janusz Małłek, Moje Prusy, moje Mazury. Szkice z dziejów Prus Książęcych, Królewca i Mazur [Ma Prusse, mes Mazuries. Essais sur l’histoire de la Prusse ducale, Królewiec et les Mazuries], Dąbrówno, Oficyna Retman, 2009, p. 99-110.
8 E. Wiśniowski, « Bilan... », op. cit., p. 147.
9 J. Kłoczowski, Polska prowincja dominikańska w średniowieczu i Rzeczpospolitej obojga (wielu) narodów [La province polonaise des dominicains au Moyen Âge et à l’époque de la République des Deux nations], Poznań, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów « W drodze », 2008 ; Karol Górski, Studia i materiały z dziejów duchowości [Études et sources sur l’histoire de la spiritualité], Warszawa, Wydawnictwo ATK, 1980 ; K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków [Précis d’histoire de la spiritualité en Pologne], Wydawnictwo « Znak », 1986 ; Stanisław Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku Średniowiecza [La christianisation des campagnes en Pologne à la fin du Moyen Âge], Warszawa, Instytut Historii PAN, 2002.
10 Izabela Skierska, Obowiązek mszalny w średniowiecznej Polsce [L’obligation dominicale en Pologne au Moyen Âge], Warszawa, Instytut Historii PAN, 2003 ; Ead., Sabbatha sanctifices. Dzień święty w średniowiecznej Polsce [Sabbatha sanctifices. Le jour saint en Pologne au Moyen Âge], Warszawa, Instytut Historii PAN, 2008.
11 St. Bylina, op. cit., p. 170-192.
12 J. Małłek, op. cit., p. 105.
13 Le primat de Pologne, l’archevêque de Gniezno Jakub Uchański, fut constamment suspecté par les nonces apostoliques de fomenter un schisme et de chercher à fonder une Église nationale. Voir Sławomir Nasiorowski, « List pasterski » kard[ynała] Bernarda Maciejowskiego [La « lettre pastorale » du cardinal Bernard Maciejowski], Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL, 1992, en particulier p. 15-59.
14 Wacław Urban, Epizod reformacyjny [L’épisode de la Réformation], Kraków, KAW-RSW « Prasa-Książka-Ruch », 1988, p. 75 et suiv.
15 Bożena Noworyta-Kuklińska, « Praedicatio tabularis ». Obrazowe kazanie o tryumfie Maryi Eklezji na retabulum ołtarza głównego kościoła Mariackiego w Gdańsku [« Praedicatio tabularis ». Le sermon en images sur le triomphe de la Vierge Ecclesia du retable du maître autel de l’église Notre-Dame de Gdańsk], Lublin, Wydawnictwo KUL, 2006.
16 Leszek Wojciechowski, Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzyża w chrzescijaństwie zachodnim (IV-połowa XVII wieku). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i pismiennictwa specjalistycznego [L’arbre le plus noble. L’arbre de la Croix dans la Chrétienté occidentale (IVe-milieu du XVIIe siècle). De la légende aux controverses confessionnelles et aux analyses savantes], Lublin, Wydawnictwo KUL, 2003.
17 Tadeusz Mańkowski, Orient w polskiej kulturze artystycznej [L’orientalisme dans la culture artistique polonaise], Wrocław-Kraków, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wydawnictwo, 1959, p. 85.
18 Jan Białostocki (dir.), Teoretycy, pisarze i artyści o sztuce 1500-1600 [Théoriciens, écrivains d’art et artistes, 1500-1600], Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985, p. 429.
19 Marceli Kosman, Drogi zaniku pogaństwa u Bałtów [Les chemins vers la disparition du paganisme chez les peuples baltes], Wrocław, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, 1976.
20 Ibid., p. 80.
21 Sur les catéchismes en polonais, voir : Jan Zbigniew Słowiński, Katechizmy katolickie w języku polskim od XVI do XVIII wieku [Les catéchismes catholiques en langue polonaise du XVIe au XVIIIe siècle], Lublin, Wydawnictwo KUL, 2005 ; Mieczysław Rusiecki, Przedmiot katechezy potrydenckiej w Polsce (1566-1699) [Les thèmes de la catéchèse en Pologne à l’époque posttridentine (1566-1699)], Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL, 1996.
Auteur
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Hubert Łaszkiewicz
Université catholique Jean-Paul II, Lublin (Pologne).
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