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OpenEdition Books

L'Europe centrale au seuil de la modernité

 | 
Marie-Madeleine De Cevins

Troisième partie. Les ferments de modernité religieuse

L’Église utraquiste entre tradition médiévale et modernité confessionnelle. Jalons pour un bilan historiographique

Olivier Marin

Full text

  • 1 Diversis praeliis postmodum fatigati, vix hodierno die Catholicae Ecclesiae se subdiderunt. Chronic (...)

1À l’orée du XVIe siècle, le chanoine régulier brabançon Pierre Impens (1452-1523), insérant dans la chronique relative à l’histoire de son prieuré de Bethléem quelques tranches d’histoire universelle, ne manqua pas de rappeler les grandes heures de la révolution hussite. L’essentiel du résumé fort convenu qu’il en donne vient tout droit d’Énée Silvio Piccolomini. Mais il s’y glisse ce finale original : « C’est à peine si [les hérétiques], ensuite épuisés par leurs nombreux combats, se sont aujourd’hui soumis à l’Église catholique1. »

2Vix se subdiderunt : qu’est-ce à dire ? L’embarras dont témoigne Pierre Impens rejoint la difficulté des historiens à cerner cet objet ecclésiologique non identifié qu’est l’Église utraquiste. Ni catholique, du moins au sens romain du terme, ni protestante dans quelque acception que ce soit, elle résiste aux typologies habituelles. C’est là le premier handicap dont elle pâtit : ne sachant trop quoi en faire, l’historiographie a longtemps été tentée de l’ignorer et de la sacrifier sur l’autel d’une cohérence tout artificielle. Autre infortune, une marginalité aussi bien géographique que chronologique frappe l’utraquisme. D’une part, le mouvement n’a guère rayonné au-delà de ce qui avait été d’emblée ses terres d’élection, la Bohême et – dans une moindre mesure – la Moravie, cependant que le reste de l’Europe et même les autres pays de la Couronne tchèque (Silésie, Lusaces) y sont demeurés réfractaires. La parenthèse révolutionnaire refermée, la dissidence tchèque a donc pris les dimensions d’un schisme régional et d’autant plus périphérique que, sur la scène politique et culturelle, Prague s’effaçait peu à peu devant Buda et Vienne. D’autre part, l’utraquisme présente l’inconvénient de chevaucher la division académique entre Moyen Âge et époque moderne. C’est peu de dire que sa juste compréhension en a été entravée. Dépeint sous les couleurs d’une réformation prématurée par les uns et d’une survivance anachronique par les autres, il a été dans tous les cas ramené à une transition sans guère de consistance propre.

  • 2 Retenons surtout Kamil Krofta, « Václav Koranda mladší z Nové Plzně a jeho názory náboženské » [Ve (...)
  • 3 Sous le titre Studie k českému utrakvismu zejména doby jagellonské [Études sur l’utraquisme tchèqu (...)

3Dans ce processus d’occultation, il ne faudrait pas non plus ignorer l’effet des constructions et des sélections mémorielles dont l’histoire tchèque n’est pas exempte. Sans trop nous y attarder, rappelons quels refoulements successifs ont achevé de faire de l’utraquisme un point aveugle dans la conscience historique bohémienne. Une fois éliminée au lendemain de la bataille de la Montagne Blanche, l’Église utraquiste a connu l’oubli qui est le destin de tous les vaincus. Sa mémoire, longtemps rejetée dans les ténèbres extérieures par la Contre-Réforme triomphante, aurait certes pu refaire surface au XIXe siècle si le Národní Obrození (la Renaissance nationale) ne lui avait préféré celle, mieux accordée au libéralisme du temps, de l’Unité des Frères. Servie notamment par la haute figure de Pierre Chelčický, celle-ci en est alors venue à occuper dans l’imaginaire politico-religieux tchèque une place zénithale et à éclipser peu ou prou la branche modérée du hussitisme. Même le mouvement Los von Rom consécutif à l’effondrement de l’Empire austro-hongrois, dont on sait qu’il secoua le catholicisme tchèque au point d’y susciter un schisme qui perdure aujourd’hui, ne l’a guère réhabilitée non plus. De manière significative, la jeune Église hussite tchécoslovaque a trouvé ses figures tutélaires parmi les héros de la révolution, une génération pourvoyeuse de symboles autrement glorieux et mobilisateurs que de tardifs épigones. Il parut bien dans la première moitié du XXe siècle quelques travaux à ce sujet sous la plume de K. Krofta et F. Hrejsa, mais malgré le lustre de leurs auteurs, ils n’eurent ni sur place ni à l’étranger l’écho qu’ils méritaient2. Surtout, ils n’évitaient pas l’écueil de faire du protestantisme l’étalon invariable de l’histoire religieuse tchèque, un critère arbitraire et méthodologiquement inacceptable. Si l’on se rappelle enfin que l’emprise du communisme soviétique a identifié tout uniment le hussitisme authentique au taborisme, on comprend aisément pourquoi les recherches se sont détournées jusqu’au seuil des années 1980 d’une Église perçue comme le symbole même du conservatisme bourgeois. Faute de publication, l’habilitation que N. Rejchrtová consacra en 1984 à l’utraquisme d’après les Compactata3 demeura trop confidentielle pour réviser les jugements dépréciatifs que l’on ressassait sans scrupule sur cette « révolution pétrifiée » (G. Voigt) et cette « ombre d’Église » (E. Denis). Comparée au dynamisme de la hussitologie durant la même période, l’historiographie de l’utraquisme postrévolutionnaire faisait bien pauvre figure.

  • 4 Désormais abrégées BRRP.

4Les toutes dernières décennies ont cependant entraîné un tel bouleversement de notre monde que les manières d’écrire l’histoire en ont été elles aussi affectées. Avant même la chute du rideau de fer, l’aggiornamento du catholicisme et le développement de l’œcuménisme ont fait naître un intérêt soutenu pour toutes les formes, réelles ou imaginées, de « christianisme alternatif ». Puis les retrouvailles de l’Ouest et de l’Est, en rapatriant la Bohême dans le champ de la conscience historique européenne, ont ouvert des possibilités inédites de comparatisme. Cette nouvelle conjoncture a aidé à redécouvrir l’évidence si longtemps déniée : l’utraquisme fut durant plus d’un siècle et demi la religion de la majorité des Tchèques, et ce malgré les pressions croissantes venant tant du catholicisme en cours de recomposition que des nouvelles Églises réformées – étrange longévité pour une transition déliquescente ! Encore faut-il saisir les ressorts d’une telle capacité de résistance. C’est à cette tâche que sont attelés, d’abord indépendamment puis de concert grâce aux rencontres Bohemian Reformation and Religious Practice qu’organisent depuis 1996 D.R. Holeton et Z. R. David4, divers chercheurs tchèques, allemands et anglo-saxons. À défaut de dresser le bilan d’un renouvellement encore inachevé, il s’agira ici de faire un point provisoire pour en présenter les résultats, mais aussi en relever les points débattus et esquisser les perspectives qui s’ouvrent à la recherche. Comme le veut le thème du présent volume, l’attention se concentrera sur l’époque qui s’étend de la promulgation des Compactata (1436) jusqu’à l’accession au trône tchèque des Habsbourg (1526). Ces bornes chronologiques ne sont pas que factuelles. Elles signent ce que fut le destin de l’utraquisme, sur le difficile chemin qu’il se fraya entre la Chrétienté médiévale dont le concile de Bâle avait été comme le crépuscule et la modernité confessionnelle introduite par Martin Luther et ses disciples bohémiens.

Principaux acquis de la recherche

5Il est toujours artificiel de ne retenir d’un foisonnement de publications que quelques titres supposés exemplaires. On peut néanmoins considérer que trois ouvrages, issus d’écoles nationales et historiques différentes, ont particulièrement contribué, aussi bien par leurs mérites propres que par l’accueil qu’ils ont reçu, à ce tournant historiographique.

  • 5 Konfessionsbildung und Stände in Böhmen 1478-1530, Munich-Vienne, 1981.

6Le premier en date (1981) est la thèse menée à Bochum par Winfried Eberhard sous la direction du grand hussitologue Ferdinand Seibt. Son titre en dit immédiatement l’inspiration : La construction confessionnelle et les États en Bohême 1478-15305. Le propos se réclame d’Ernst Walter Zeeden, qui venait alors de forger le concept de « construction confessionnelle » – entendons par là le processus de fragmentation et de restructuration de la Chrétienté occidentale par quoi des ensembles ecclésiaux rivaux cherchèrent à imposer aux fidèles des modes de croire et de pratiquer exclusifs les uns des autres. Entre l’Allemagne luthérienne qui avait servi de laboratoire à la notion et la Bohême utraquiste, les différences sont toutefois de taille. Là, la construction confessionnelle eut partie liée avec la mise en place d’un système politique dual ou, en d’autres termes, de partage du pouvoir. De la révolution hussite, les grands vainqueurs ont en effet été les États. Cette structure, héritée pour partie du XIVe siècle, s’était largement renouvelée par suite de l’éviction de l’Église et de l’élargissement à ces forces montantes qu’étaient les chevaliers et les villes. Non seulement la sécularisation des biens ecclésiastiques les enrichit substantiellement, mais les États en retirèrent un prestige accru qui leur permit d’intervenir dans l’élection des rois, de se faire reconnaître de nouvelles prérogatives à la Diète et de monopoliser les offices royaux. Si ces singularités de l’évolution institutionnelle étaient déjà bien connues avant lui, l’apport de W. Eberhard est d’insister sur les vertus politiques qui en découlèrent pour l’utraquisme et de montrer en particulier comment le critère confessionnel s’associa avec d’autres paramètres complémentaires et parfois concurrents, tels que la naissance, l’esprit de corps ou l’enracinement géographique, pour cristalliser les lignes de front au sein de la société tchèque. De manière à évaluer le plus équitablement possible cette pertinence de l’utraquisme, l’historien allemand est alors amené à faire entrer en ligne de compte une multitude de facteurs. Le plus évident est d’ordre pécuniaire : il s’agissait, pour les hobereaux utraquistes qui en avaient bénéficié, de sauvegarder les biens et les droits acquis lors de la révolution ; l’affiliation à l’utraquisme servait aussi directement, par les facilités d’intervention qu’elle donnait aux laïcs dans les affaires ecclésiastiques, le pouvoir des élites nobiliaires et urbaines. Mais l’historien allemand se défie à juste titre de ce qu’une vision aussi unilatérale a d’appauvrissant et préfère mettre en valeur la fonction idéologique du choix confessionnel. Il démontre ainsi de manière convaincante que la veine multitudiniste et antihiérarchique de l’utraquisme a accéléré la maturité politique des États en étayant leur identification au bien commun. Quelle que soit l’explication privilégiée, la conclusion s’impose d’elle-même : l’utraquisme a servi, du moins sous les Jagellons catholiques, c’est-à-dire à une époque où, plus qu’auparavant, la religion constituait une pomme de discorde entre la diète et le souverain, de ständische Konfession, autrement dit de confession établie par et pour les États.

  • 6 Voir Winfried Eberhard, « Zur reformatorischen Qualität und Konfessionalisierung des nachrevolutio (...)

7Ainsi grossièrement résumée, la thèse de W. Eberhard procède à une double révision historiographique. Elle offre en premier lieu une lecture alternative de la confessionnalisation, qui s’inscrit en faux contre le paradigme de H. Schilling longtemps dominant. Alors que, selon cette tradition historiographique, l’invention des orthodoxies confessionnelles aurait donné aux États souverains en formation les moyens de s’assurer l’obéissance de leurs sujets et de discipliner le corps social, en Bohême au contraire, la confessionnalisation s’est faite dans un contexte non de renforcement, mais d’affaiblissement du pouvoir princier. De ce point de vue, W. Eberhard se range aux côtés de P. Blickle parmi les historiens attentifs aux structures communautaires des Réformations et soucieux de rappeler que l’État (proto) absolutiste n’est pas le seul chemin vers la modernité politique6. En ce qui concerne par ailleurs le Weiterleben de l’utraquisme tchèque, la lecture de W. Eberhard ruine la réputation de déliquescence et de paralysie dont il a longtemps souffert. Peut-être la révolution avait-elle été, de l’aveu de Jean Rokycana, l’âge d’or du hussitisme, si on entend par là mesurer l’intensité de la pratique religieuse et de la foi. Mais à considérer le poids que l’utraquisme post-révolutionnaire conserva dans les principes d’organisation et la conscience de soi de la société politique tchèque, il n’est plus possible de l’enterrer aussitôt après Georges de Poděbrady. Les Pragois n’ont-ils pas été encore capables, en 1483, de fomenter une deuxième défenestration qui brisa tous les plans de restauration catholique et garantit pour longtemps aux utraquistes la haute main sur les conseils de la capitale ? La secousse imputable aux influences luthériennes en sort inévitablement relativisée. Car s’il est vrai que le théologien de Wittenberg mit fin à l’isolement des Tchèques dans leur combat contre l’Église, ses émules se recrutèrent pour l’essentiel parmi les réduits catholiques et germanophones. En revanche, dans le cœur de la Bohême utraquiste, la pénétration de ses idées ne fit guère que conforter les revendications calixtines les plus radicales sans en dénaturer les traits originaux. Il fallait toute la probité intellectuelle d’un historien allemand pour l’établir.

  • 7 Víra a zbožnost jagellonského věku, Prague, 2001.
  • 8 Histoire de la Bohême depuis les origines jusqu’à 1918, Paris, 1984.

8La perspective socio-politique adoptée par W. Eberhard n’en était pas moins partielle. Parce qu’elle laissait dans l’ombre les attendus proprement théologiques de la confessionnalisation, les réduisant peu ou prou à la seule question ecclésiologique du rapport entre les utraquistes et Rome, elle n’échappait pas toujours au piège du fonctionnalisme. Il importait donc que l’historiographie se penchât avec un regard neuf sur le contenu de l’expérience religieuse que voulut être avant toutes choses l’utraquisme. Telle est l’ambition du maître livre La foi et la piété de l’âge jagellon de Josef Macek7. Habent sua fata libelli. L’auteur écrivit ces pages dans les années 1970 et 1980, à un moment où il lui était interdit de publier sous son nom, de sorte que le volume ne parut qu’en 2001, soit dix ans après sa mort. Il fit suite à la sortie posthume d’une monumentale Époque des Jagellons dans les pays tchèques en quatre tomes (Jagellonský věk v českých zemích, 1471-1526) et confirma le puissant regain d’intérêt pour cette période charnière jusque là négligée. L’utraquisme, auquel tout le deuxième chapitre est dévolu, occupe dans l’ouvrage une place de choix. J. Macek, tout en faisant son miel des travaux antérieurs, fait œuvre originale grâce à sa connaissance des sources littéraires. Récits de voyage, pamphlets, manuels d’éducation : les développements qu’il leur consacre montrent que ces textes ne méritent nullement le dédain dont on les écrase et qu’ils peuvent suppléer, pourvu qu’on les aborde comme des témoignages chargés d’intentions et de significations repérables par l’analyse lexicologique, aux lacunes des actes de la pratique. À base documentaire élargie, démarche renouvelée. Le but de l’historien tchèque n’est pas seulement ni même principalement de décrire le fonctionnement administratif de l’Église utraquiste. Même s’il ne l’escamote pas, il cherche plutôt à restituer quelle étaient les valeurs, les manières quotidiennes d’être et de croire, en un mot l’habitus utraquiste. On devine ici l’influence stimulante de l’École des Annales – moins certes l’inspiration braudélienne en histoire économique et sociale que le courant de l’histoire des mentalités dont Robert Mandrou, qui avait jadis préfacé l’Histoire de la Bohême de J. Macek8, fut le pionnier. Par son attention à toute l’épaisseur du vécu, par son aptitude à croiser les pratiques et les représentations, La foi et la piété de l’âge jagellon s’inscrit pleinement dans cette filiation.

9Ce faisant, J. Macek parvient à défricher des territoires nouveaux dont la fécondité ne s’est pas démentie depuis lors. La question centrale qu’il a le mérite de poser avec toute la clarté requise est celle de l’intrication et de la différenciation confessionnelles des comportements religieux. À le lire, il apparaît que la vision frontale traditionnelle s’avère peu opératoire pour rendre compte d’une réalité encore très mouvante et indécise. Non seulement le tracé de la frontière religieuse est resté inachevé du fait de la présence de nombreuses villes et villages mixtes, mais les signes d’identité confessionnelle eux-mêmes étaient affectés d’imprécision. Dans ces conditions, le partage entre utraquisme et catholicisme se faisait selon une large gamme de dégradés. Seules les formes concrètes de la vie chrétienne peuvent, en connotant une certaine vision de l’Église et des voies d’accès au salut, les révéler. J. Macek excelle à faire voir ces nuances de la sensibilité religieuse : le recours à l’intercession de la Vierge et d’un nombre plus ou moins grand de saints, la pratique du pèlerinage, la fonction variable reconnue à la langue vernaculaire dans la vie de foi, la proximité relative avec les ordres religieux, tels sont quelques-uns des marqueurs qui ont pour lui valeur de test. La liste n’est évidemment pas close. Depuis que la chute du communisme a permis une renaissance de l’histoire religieuse, de multiples études sont venues préciser, compléter, au besoin corriger le tableau. La postface du livre, confiée aux deux jeunes historiens tchèques Martin Nodl et Jan Hrdina, en donne un utile aperçu. On y voit que les recherches récentes ont mis à contribution des traces documentaires que J. Macek avait à peine effleurées, comme celles que livrent la culture matérielle et les arts plastiques ; son point de vue descriptif, quasi phénoménologique, y est parfois prolongé dans le sens d’une analyse structurale d’ordre anthropologique. Mais quand bien même l’historiographie s’est affranchie de ses inévitables limites, La foi et la piété de l’âge jagellon demeure une référence fondamentale, l’une des premières en tout cas à avoir fait bénéficier l’utraquisme de l’apport d’une réflexion globale sur les formes singulières de la coexistence religieuse dans les pays tchèques.

  • 9 Finding the Middle Way. The Utraquists’Liberal Challenge to Rome and Luther, Washington, 2003. Nou (...)

10Six années sont un laps de temps un peu court pour prendre le recul suffisant et évaluer à sa juste mesure le livre que l’historien américain d’origine tchèque Zdeněk V. David a publié outre-Atlantique sous le titre Chercher la voie moyenne. Le défi du libéralisme utraquiste à Rome et à Luther9. On ne court cependant pas trop de risque en saluant son audace. Par rapport à la synthèse de J. Macek, son approche est pourtant des plus classiques : Z. V. David, qui privilégie le XVIe siècle mieux balisé par l’historiographie, s’appuie essentiellement sur les actes du consistoire, les rapports de nonciature et sur les traités de théologie pour écrire une histoire de l’Église utraquiste vue « d’en haut », sans tellement se soucier des expériences de l’homme commun. Son originalité réside ailleurs. C’est que sa fibre épiscopalienne le porte à reconnaître dans l’utraquisme une variante continentale de la High Church anglicane. Le rapprochement, bien qu’il n’ait jamais été fait par les contemporains eux-mêmes, a l’avantage de rendre au mouvement sa dynamique de via media. De fait, tout au long de leur existence, les utraquistes durent se battre sur deux fronts, contre l’Église catholique et spécialement la curie romaine d’une part, mais aussi contre le taborisme, puis l’Unité des Frères et enfin le protestantisme, dont les séparaient des divergences dogmatiques insurmontables. Cette position inconfortable ne les a pas empêchés d’explorer une formule institutionnelle, liturgique et théologique que Z. V. David juge à la fois cohérente et viable. Le socle en aurait été la conscience de constituer l’aboutissement, dans un double mouvement de purification et de fidélité maintenue, de l’Église établie depuis des siècles en Bohême. De là viendrait l’obstination avec laquelle les utraquistes entendirent rester visiblement membres de l’Église catholique et, partant, en communion avec Rome, lors même qu’ils en rejetaient toute espèce de primauté. De là aussi leur répugnance à adopter une confession de foi distinctive. Sans doute l’analyse devrait-elle aller plus loin et chercher, derrière les ressemblances formelles entre utraquisme et anglicanisme, leurs sources communes. Toujours est-il que Z. V. David propose là une belle leçon de méthode qui dépasse largement le cadre chronologique retenu pour son enquête. Comment peut-on être utraquiste ? Il s’agit rien moins que de prendre au sérieux l’identité utraquiste, sans taxer immédiatement de timide ou de faible ce qui était en elle flexible.

11Par la force des choses, une thèse aussi tranchée présente également les défauts de ses qualités. Écrit cum ira et studio, le livre exhale des emportements apologétiques et patriotiques dignes des Jeunes Tchèques qui peuvent prêter à sourire. Plus grave, Z. V. David pèche par anachronisme quand il présente l’utraquisme sous les traits d’un libéralisme ecclésial. L’interprétation, à laquelle n’est pas étranger le désir de faire vibrer une corde sensible chez les lecteurs contemporains, est pourtant amplement contredite par le moralisme exacerbé, confinant souvent au puritanisme, du mouvement. Et si l’on sait gré à l’auteur de faire ressortir la continuité d’inspiration de l’utraquisme, on est en droit de se demander dans quelle mesure cette unité n’est pas, au moins en partie, une illusion documentaire projetée par les sources ecclésiastiques sur une réalité infiniment plus diverse. Ce n’est pas ici le lieu de discuter en détail l’argumentaire de Z. V. David. Disons seulement qu’à notre sens, s’agissant de la période antérieure aux Habsbourg et à la construction du catholicisme tridentin, il sous-estime les divisions internes à l’utraquisme et l’instabilité chronique qui en résulta.

Questions ouvertes

12On le voit, ne serait-ce que parce qu’ils sont loin de s’accorder, ces travaux soulèvent aussi de nouveaux problèmes auxquels se confrontent les recherches actuelles. Sans prétendre à l’exhaustivité, signalons quels champs se devinent les plus prometteurs et, le cas échéant, les plus controversés.

  • 10 Grâce notamment à Antonín Kalous, dont on consultera en priorité l’article synthétique « Morava a (...)

13Il y a d’abord la question de la géographie de l’utraquisme et des disparités régionales que celle-ci fait apparaître. La variable spatiale n’a en effet guère été prise en compte par les auteurs présentés plus haut, qui braquaient leur attention sur Prague et qui excluaient, de manière plus ou moins délibérée, la Moravie. Il est vrai que le margraviat passa de 1469 à 1490 sous la domination de Mathias Corvin et que les sources de cette période sont pour une bonne part en langue hongroise, un obstacle qui commence seulement à être surmonté10... L’utraquisme morave reste en tout état de cause difficile à saisir. Il semble avoir eu un profil plus rural que le tchèque et s’être développé loin de Prague, presque en vase clos, sans que le consistoire ait trouvé les moyens efficaces d’y intervenir. Du reste, même en Bohême, la capitale ne doit pas faire écran : d’autres pôles l’ont concurrencée, à commencer par Kutná Hora, la deuxième ville du pays, ou encore les régions orientales autour de Hradec Králové. Et un peu partout, l’impression générale est que les communautés paroissiales sont, dans un contexte d’affaiblissement des pouvoirs centraux, devenues largement autonomes et que, sur le terrain, l’utraquisme se déclinait au pluriel. Mais les travaux comparatifs manquent si l’on veut cartographier précisément son implantation et apprécier sa gestion institutionnelle de l’espace.

  • 11 Petr Čornej et Milena BartlovÁ, Velké dějiny zemí české 6 (1437-1526) [Grande histoire des pays tc (...)

14La chronologie de l’utraquisme post-révolutionnaire n’apparaît pas moins incertaine, avec son alternance d’accalmies, de crises et d’affrontements armés. La récente synthèse de P. Čornej en livre un récit circonstancié, sur lequel il est hors de question de revenir11. Retenons-en simplement les grandes scansions. Dans un premier temps correspondant aux années 1436-1462, l’application des Compactata permet à l’utraquisme à la fois de se débarrasser des ingérences du pouvoir pontifical et de recouvrer une régularité longtemps entravée par les troubles révolutionnaires. En un sens, ce processus est comparable à l’édification des autres Églises nationales, à une époque où la Chrétienté renonce bon gré mal gré aux perspectives de réforme générale et où la plupart des États négocient des concordats taillés sur mesure. La coexistence entre partisans et adversaires du calice se révèle cependant vite épineuse, chaque parti interprétant les Compactata dans son sens et cherchant à unifier l’Église tchèque sous son autorité exclusive. L’abrogation unilatérale des Compactata par le pape Pie II inaugure ensuite une vingtaine d’années de conflit ouvert (1462-1485), que l’historiographie a pu qualifier à bon droit de « seconde guerre hussite » tant le souvenir glorieux des années 1420 y rejoue puissamment. Tout entière mobilisée dans l’épreuve de force qui s’est engagée entre Georges de Poděbrady puis Vladislav Jagellon contre Mathias Corvin, la communauté utraquiste se retrempe alors à ses sources. La menace extérieure écartée, elle se montre encore assez soudée pour imposer ses conditions au roi et à la minorité catholique qui entendaient la frustrer des fruits de la victoire. Enfin, la paix de religion promulguée lors de la diète de Kutná Hora, en instituant une parité entre utraquistes et catholiques (à l’exclusion notable de l’Unité des Frères), consacre la validité des Compactata à l’échelle du royaume. Mais paradoxalement, elle ne met pas l’utraquisme à l’abri des difficultés : celui-ci est alors exposé à une radicalisation interne qui, sous l’influence des Frères, prétend le purifier de ses vestiges catholiques. Cette ligne semble en passe de s’imposer au début des années 1520, juste avant que l’avènement des Habsbourg ne renverse la tendance.

  • 12 Věk poděbradský [L’époque de Georges de Poděbrady], 4 volumes, Prague, 1915, 1918, 1930, 1962.
  • 13 En attendant, on peut se reporter à l’esquisse biographique proposée par Jaroslav Boubín, « Mistr (...)

15Il s’en faut pourtant que tout soit clair dans ce scénario. Remarquons que les travaux se sont focalisés sur les extrémités de la période : l’ère jagellonne d’une part, les années fondatrices de l’autre, quand l’empereur Sigismond et le légat bâlois Philibert de Montjeu pourvurent à l’organisation politique et canonique de l’utraquisme. En revanche, la fin du règne de Georges de Poděbrady, faute d’être couverte par la somme de Rudolf Urbánek12, reste trop peu étudiée. Ainsi, en l’absence d’éditions, l’abondante matière des controverses relatives à l’utraquisme qui virent le jour au milieu des années 1460, non seulement sur le sol tchèque mais aussi à l’étranger, demeure peu ou prou terra incognita. Les découvertes les plus diverses attendent là les chercheurs. Mais la lacune la plus fâcheuse reste l’absence de biographie récente de Jean Rokycana, figure majeure et quasi emblématique de l’utraquisme post-révolutionnaire sur le rôle de laquelle on en est souvent réduit à des conjectures mal fondées13.

16Diversité régionale, discontinuités temporelles. Cette approche empirique, qui a le mérite de montrer la diversité irréductible des espaces et des conjonctures, ne doit pas pour autant faire perdre de vue qu’il existait un substrat utraquiste commun. Peut-on le définir et comment ?

  • 14 Husitské synody v Čechách 1418-1440 [Les synodes hussites dans les pays tchèques], Prague, 1985. E (...)
  • 15 Sur ces deux personnages, voir les notices que leur consacre Winfried Eberhard dans E. Gatz (dir.) (...)

17Remarquons d’abord que l’appartenance à l’utraquisme n’était pas que spirituelle, mais qu’elle se structura au fil du temps par le moyen d’institutions territoriales. Il y a de ce point de vue beaucoup à glaner dans les recherches en cours de B. Zilynská sur l’administration de l’Église utraquiste, en attendant sa synthèse annoncée. Car loin de n’avoir été qu’un cadre neutre ou purement technocratique, les institutions utraquistes ont procédé à une redistribution des pouvoirs qui reflète des choix ecclésiologiques décisifs. Particulièrement éloquent est le cas des « synodes » utraquistes, dont le fonctionnement montre à la fois la continuité avec la pratique synodale antérieure, l’élargissement des compétences au détriment du magistère épiscopal et la progressive mise sous tutelle laïque. À partir de ce travail liminaire, l’historienne tchèque a ensuite étendu son enquête à l’organisation du premier utraquisme, un domaine jusqu’alors négligé du fait de la pénurie documentaire14. S’en dégage un certain profil d’Église, très largement hérité des structures préexistantes telles que l’archevêque Ernest de Pardubice les avait mises en place au milieu du XIVe siècle, mais qui n’en présente pas moins quelques traits caractéristiques. Si le réseau des paroisses et même des doyennés a été plus ou moins difficilement sauvegardé, les archidiaconés n’ont pas résisté à la tourmente révolutionnaire. Surtout, le monachisme et les ordres religieux ont répugné à l’utraquisme, qui ne tolérait au mieux que les formes de vie semi-religieuse de type béguinal. Enfin, à la suite du refus du concile et du pape de valider l’élection de Jean Rokycana, le siège épiscopal pragois est demeuré vacant, une situation provisoire qui s’éternisa pendant près de cent quarante longues années (1431-1562). De là chez les utraquistes une dissociation, plus accusée qu’elle ne fut jamais durant le Moyen Âge latin, entre ordre et juridiction : l’administration du diocèse fut confiée à un consistoire, collège de dignitaires ecclésiastiques et laïcs qui siégeait au Carolinum, dans la Vieille Ville (d’où son nom de « bas consistoire »), de manière à faire pendant au chapitre cathédral catholique, ou « haut consistoire » ; à sa tête, un administrateur, choisi par les États, réglait les affaires courantes. Mais en ce qui concerne les ordinations, les candidats tchèques à la prêtrise devaient aller les demander ailleurs, auprès d’évêques complaisants ou corrompus. Brièvement, des évêques italiens en rupture de ban ont aussi pu s’installer en Bohême et accomplir les actes sacramentels réservés à leur fonction, à l’instar d’Augustin Lucian, évêque titulaire de Santorin (1482-1493), puis de Philippe de Villanuova (1504-1507)15. Leur présence n’a cependant pas manqué de susciter des tensions avec le consistoire, qui prit ombrage de leur peu d’indépendance. Si l’on ajoute que certaines institutions ecclésiastiques étaient bipartites puisqu’y siégeaient à la fois des catholiques et des utraquistes, on mesure aisément le problème structurel d’autorité auquel fut confronté l’utraquisme. En pratique, cela eut pour effet d’offrir un boulevard aux pressions efficaces de la diète et des patrons laïcs. Voilà en tout cas qui distingue nettement l’utraquisme, au sein duquel la position clé était tenue par le prêtre, de la structure épiscopalienne propre à l’Église anglicane. Sous cet aspect, l’utraquisme marque plutôt l’aboutissement du mouvement qui, depuis deux siècles, visait à réhabiliter le ministère paroissial, non sans éveiller des prétentions presbytériennes plus ou moins assumées.

  • 16 Cf. le panorama qu’en dresse František Šmahel, Die hussitische Revolution (Monumenta Germaniae His (...)
  • 17 « Utrakvističtí církevní « hodnostáři » – součást městské elity ? [Les dignitaires de l’Église utr (...)

18La rareté des archives paroissiales, victimes des destructions de la Contre-Réforme, ne permet certes qu’incidemment d’observer cet encadrement des communautés utraquistes au quotidien. Encore les épaves conservées, complétées si besoin est à l’aide des archives urbaines, peuvent-elles préciser les enseignements tirés des sources narratives. La chute des effectifs cléricaux, la paupérisation des prêtres désormais privés des ressources bénéficiales, la mainmise des laïcs sur les nominations sont autant de phénomènes qui commencent à être quantifiés16. Mais à supposer qu’elle soit toujours possible, cette approche statistique a tout intérêt à déborder un cadre étroitement confessionnel pour étudier de front utraquisme et catholicisme. De multiples questions se posent à ce propos, auxquelles il est difficile d’apporter des réponses définitives, mais que l’on ne peut pas contourner : face à des défis qui leur étaient communs, les Églises rivales n’ont-elles pas adopté des modes de fonctionnement et des attitudes similaires ? À la suite de B. Zilynská, on soupçonne que, par leur culture comme par leur mode de vie, les deux clergés partageaient entre eux plus de valeurs qu’ils n’osaient se l’avouer. Même si les prêtres utraquistes, malgré d’importantes différenciations internes, étaient en moyenne plus pauvres que les catholiques, ils ont continué à former un corps à part, astreint au célibat et imbu de ses devoirs sacrés, cible aussi d’un anticléricalisme tenace17. Peut-on aller plus loin et parler dans certains cas d’influence mutuelle ? La laïcisation de la gestion temporelle des paroisses qui s’observe de part et d’autre irait en ce sens.

  • 18 Bratrstvie ke cti božie. Poznámky ke kultovní činnosti bratrstev a cechů ve středověkých Čechách [ (...)
  • 19 David R. Holeton, « The Evolution of Utraquist Eucharistic Liturgy : a textual study », BRRP 2, Pr (...)
  • 20 « The Utraquist Church and the Visual Arts Before Luther », BRRP 4, Prague, 2002, p. 215-223. Sur (...)
  • 21 Sur ce point particulier, voir Kateřina Horníčková, « A Utraquist Church Treasure and Its Custodia (...)
  • 22 Pour une première approche, voir Noemi Rejchrtová, « Sondy do postilní literatury pokompaktátního (...)
  • 23 Stanislaw Bylina, « La pieté des laïcs à la lumière de la Postilla tchèque de Jean de Rokycany », (...)

19Ces convergences sont encore plus flagrantes si l’on aborde la piété utraquiste. Les recherches menées actuellement dans ce domaine tendent à réévaluer, pour le dire en bref, la part catholique de l’utraquisme. Mentionnons à cet égard les beaux travaux de Hana Pátková, d’où il ressort que des confréries ont pu se perpétuer et prospérer en milieu utraquiste, encore qu’elles se soient montrées moins réceptives aux nouveaux cultes (sainte Anne, saint Antonin) que leurs homologues catholiques18. Grâce à D. R. Holeton et à quelques autres, commence également à être révélée l’histoire méconnue de la liturgie utraquiste, les innovations (communion sous les deux espèces, accès des petits enfants à l’eucharistie, introduction mesurée de la langue vulgaire) venant ici brocher sur un fond commun qui manifeste la rémanence de la liturgie latine dans les pays tchèques19. On pourrait en dire autant de l’art. Les études de Milena Bartlová éclairent la difficulté qu’il y a à identifier une iconographie spécifiquement utraquiste. Si l’on excepte les portraits de Hus et des autres martyrs tchèques, les artistes ont puisé dans le répertoire le plus classique et destiné indifféremment leurs œuvres à des clients catholiques ou calixtins20. Aussi bien l’intérieur des églises utraquistes ne présentait-il guère de singularités. L’autel majeur en était toujours le point focal, flanqué de nombreux autels secondaires, les retables n’y faisaient pas défaut et les ornements étaient restés à peu de choses près les mêmes. Il n’est pas jusqu’aux rares particularités de la vaisselle liturgique utraquiste qui ne doivent être imputées à une influence latine ; ainsi, les calices avec bec (řepice) employés pour la communion au vin s’inspiraient, semble-t-il, des exemplaires antiques que la délégation bohémienne avait pu observer en 1462 à... Saint-Pierre de Rome21 ! Ces avancées notables montrent tout le chemin qui reste à parcourir pour parvenir à une connaissance intime des normes religieuses utraquistes et de leur réception. On regrettera particulièrement que l’histoire comparée de l’homilétique, canal privilégié de la pastorale pour les deux confessions, n’en soit encore qu’à ses balbutiements22. Les indices relevés plus haut sont néanmoins si nombreux et concordants qu’il faut s’interroger sur ce traditionalisme utraquiste, un traditionalisme qui n’était pas seulement pratiqué sous l’effet de l’inertie, mais bel et bien revendiqué. Le maintien des formes du culte catholique peut en partie s’expliquer par l’universalisme qui n’a pas cessé d’habiter le mouvement hussite : c’était là une manière de préserver les chances de la réconciliation toujours espérée avec le reste de l’orbis catholicus. Il n’est pas exclu pour autant que les fidèles aient exercé une pression en ce sens, en obligeant le clergé à composer avec des pratiques ancestrales trop bien enracinées pour pouvoir être rayées d’un trait de plume. Gardons-nous à cet égard d’un certain angélisme. Dans les pays tchèques post-révolutionnaires, l’encadrement ecclésiastique était si faible, l’utraquisme lui-même si divisé, que bon nombre de fidèles plus ou moins livrés à eux-mêmes ont pu impunément revenir aux voies traditionnelles du salut. Les plaintes de Jean Rokycana concernant la rareté de la communion eucharistique parmi les utraquistes ou la popularité reviviscente des pèlerinages et autres messes de requiem en font foi23. C’est toute la question de la réactivité populaire aux innovations religieuses qui se trouve ici posée.

  • 24 Voir par exemple Hana Pátková, « Církev a konfese v pohusitských Čechách : dvojvěří ve třech západ (...)
  • 25 Cf. Jaromír Mikulka, « Polští kněží – husité v Čechách [Les prêtres hussites polonais dans les pay (...)
  • 26 « Confessional Identity of the Bohemian Utraquist Church: the transfer of priests from the sub una(...)

20Naturellement, cette approche renouvelée de l’identité utraquiste ne saurait ignorer non plus les représentations que se faisaient les contemporains d’eux-mêmes et des autres. Quelle conscience ecclésiale avaient les utraquistes ? Il y a là un champ de recherches tout à fait prometteur. Une étude du vocabulaire serait la bienvenue et pourrait réserver quelques surprises intéressantes. Jusqu’à plus ample informé, il semble qu’avant le milieu du XVIe siècle, les sources narratives tchèques hésitent à parler d’Église utraquiste et préfèrent présenter les calixtins et leurs adversaires comme deux partis antagonistes – preuve, s’il en est encore besoin, de l’intense politisation du champ religieux. Mais ne faut-il pas y voir aussi le souci de sauver les apparences en minorant la nouveauté insupportable que représentait la fracture religieuse, comme si l’Église restait perçue envers et contre tout comme indivise ? Sur le terrain en tout cas, il n’était pas rare que les testateurs fissent des legs aux deux institutions rivales, en une sorte d’« œcuménisme de la charité » qui en dit long sur les mécanismes d’inclusion identitaire24. Pour bien saisir les nuances de cette auto-identification confessionnelle, on gagnerait également à examiner les conversions d’une branche à l’autre du christianisme tchèque, voire les allers-retours dont la période n’a pas été avare. On sait par exemple depuis longtemps qu’à la fin du siècle, des dizaines de prêtres polonais sans emploi venaient desservir les paroisses utraquistes25. En sens inverse, de nombreux barons utraquistes, ainsi que des disciples en vue de Jean Rokycana, sont passés au catholicisme, tandis que d’autres, tel Paul Židek (1413-1471), ont suivi un parcours plus erratique, hésitant longtemps sur cette scène incertaine de la frontière confessionnelle. Des paroisses entières ont parfois connu de telles palinodies. Quels étaient au juste leurs motivations et leurs scrupules ? Quelle part faire, dans la reconstitution de chacun de ces itinéraires croyants, aux solidarités locales, aux traditions familiales et aux choix proprement personnels ? Petr Hlaváček s’est récemment engagé dans cette direction qui n’est pas sans évoquer, pour l’historien français, les perspectives ouvertes par Thierry Wanegffelen26.

  • 27 Petr Čornej, « Staré letopisy ve vývoji české pozdně středověké historiografie [Les Vieilles Annal (...)

21D’autres champs, à commencer par l’étude de la conscience historique utraquiste, se prêtent aisément, mutatis mutandis, au même type d’interrogation. La succession de chroniques rédigées par divers bourgeois anonymes de Prague et de Hradec Kralové de 1432 à 1527, qu’on a coutume d’appeler depuis F. Palacký les Vieilles Annales tchèques, constitue une mine inépuisable de renseignements. Sur ces textes en apparence bien connus, le regard s’est récemment affiné. à la suite de Petr Čornej, Joel Seltzer a entrepris d’y déchiffrer les expressions d’un hussitisme bien tempéré, typique tant du milieu citadin que de l’époque post-révolutionnaire. On comprend mieux à présent que si cette compilation s’est imposée dans la culture tchèque du temps comme une référence incontournable, c’est parce qu’elle dota l’utraquisme des lieux de mémoire symboliques et des figures électives propres à enraciner les nouvelles générations dans la continuité d’une histoire incessamment retravaillée27. Mais il serait bon d’élargir l’enquête aux sources non textuelles, notamment aux emblèmes, aux monuments et aux divers rituels qui, à partir de la fin du siècle, servirent à cristalliser la mémoire des principales villes hussites sur fond de compétition inter-confessionnelle.

  • 28 František ŠMAHEL, « à l’aube de l’idée œcuménique : la réforme hussite entre Occident et Orient », (...)
  • 29 Cf. Josef Macek, « K zahraniční politice krále Jiřího [à propos de la politique étrangère du roi G (...)
  • 30 « Le ordinazioni dei sacerdoti utraquisti a Venezia nella prima metà del XVI secolo », dans S. Gra (...)

22Une autre voie royale pour pénétrer la psychologie utraquiste est constituée par les relations nouées avec d’autres Églises vues, ou rêvées, comme ses « sœurs ». L’historiographie a jadis fait grand cas de l’ambassade tchèque qui fut dépêchée en 1451 à Constantinople auprès des adversaires grecs de l’union de Florence. Mais les résultats en furent à peu près nuls, et pas seulement du fait de la conquête ottomane28. Dans le monde latin, les négociations par lesquelles Georges de Poděbrady tenta de s’aboucher avec le roi de France Louis XI se soldèrent également par un échec. Malgré certaines affinités ecclésiologiques, l’Église gallicane était assurément trop jalouse de son orthodoxie pour se compromettre avec les Bohémiens29. La solitude de l’Église utraquiste aurait donc été à peu près totale si ne s’étaient développés sur le tard de fructueux contacts avec Venise. Les recherches en cours d’Anna Skýbová devraient mieux faire comprendre l’influence véhiculée par ces clercs utraquistes qui, durant toute la première moitié du XVIe siècle, partirent se faire ordonner auprès du patriarcat de Venise, et ce de la manière la plus officielle qui fût30. Postuler l’existence d’une internationale des catholicismes non romains serait exagéré. Se découvre néanmoins là, entre l’irrédentisme tchèque et le seul État italien capable de tenir tête au pape, une complicité appelée à durer.

  • 31 Sur l’émergence de ce catholicisme de Contre-Réforme dans les pays tchèques, voir Petr Hlaváček, Č (...)
  • 32 L’ouvrage de référence sur le sujet reste Rudolf Říčan, Die Böhmischen Brüder, trad. allemande, Be (...)
  • 33 La question nationale est abordée par Josef Macek dans le quatrième volume de sa somme Jagellonský (...)

23C’est donc seulement une fois que ces recherches auront été menées à bien qu’il sera possible de poser à nouveaux frais la question qui est véritablement la crux interpretorum : pourquoi le schisme bohémien s’est-il invétéré ? Pourquoi, s’il est vrai que l’utraquisme ne présentait pas de divergence dogmatique ni même rituelle fondamentale avec le catholicisme, l’accommodement s’est-il malgré tout révélé impossible ? Sans préjuger des résultats à venir, on peut avancer que l’échec du concile de Bâle, qui avait été le garant de la validité des Compactata, et le déclin consécutif du conciliarisme éloignèrent le catholicisme contemporain des requêtes formulées par les disciples de Jean Hus. L’Église catholique a alors couru le risque de s’identifier à son courant papaliste le plus intransigeant, sur le modèle de saint Jean de Capistran et de l’Observance franciscaine31. Encore attend-on des travaux d’A. Kalous qu’ils nous fassent connaître plus précisément l’attitude qu’ont adoptée à l’égard des pays tchèques les papes postérieurs à Pie II. Une autre piste à suivre mènerait vers les relations de l’utraquisme avec l’Unité des Frères. à partir de 1467, la constitution sur le territoire tchèque d’une Église dissidente, toujours prompte à fustiger les atermoiements du hussitisme modéré en vertu d’un puissant chantage à la fidélité, a en effet compromis tout rapprochement avec Rome32. Il est tentant d’incriminer dans la même veine le manque d’unité doctrinale et ecclésiale de l’utraquisme, qui l’aurait empêché d’engager avec la sérénité nécessaire les négociations. Mais il semble surtout qu’il faille chercher le ressort de la dissidence tchèque dans la fierté qu’avaient les utraquistes de constituer le peuple élu, d’être appelés en d’autres termes à régénérer dans le monde entier la communauté des croyants33. Cimenté par le symbole du calice, le culte de ses martyrs et les épreuves subies, ce patriotisme ombrageux fit de la différence une vertu et aida ainsi à rendre acceptable la solitude confessionnelle à laquelle les utraquistes furent finalement relégués. Le lien entre conscience nationale et sentiment religieux n’était certes ni neuf, ni propre aux pays tchèques. Qu’une nation se convainque majoritairement de l’excellence de la marginalité était en revanche une chose inouïe, dont on peut dire sans craindre d’être démenti qu’elle sonne le glas de la Chrétienté médiévale.

  • 34 Scott H. Hendrix, « In Quest of the Vera Ecclesia. The Crise of Late Medieval Ecclesiology », Viat (...)

24Moins que toute autre, l’histoire de l’Église utraquiste au cours de son premier siècle d’existence ne peut se satisfaire de réponses toutes faites. Conclure serait une gageure impossible à tenir. Bornons-nous à lancer une mise en garde contre la paresse intellectuelle qu’il y a à réduire l’utraquisme à un exotisme liturgique, une caricature que seul accrédite encore le provincialisme historiographique et linguistique français. Car même si, après 1436, l’utraquisme a incontestablement perdu de sa capacité de contestation et de son rayonnement, il n’en a pas moins maintenu ouverte une brèche dans l’unité de la Chrétienté. Par sa seule existence, il a rendu tout à la fois plus impérieuse et plus incertaine la recherche de la véritable Église, cette figure qui, depuis le Grand Schisme, hantait sans relâche les consciences34. En ce sens, l’utraquisme n’intéresse pas que l’amateur de cultures et de religions disparues. Cette expérience ecclésiale sans véritable précédent ni descendant qualifié met aussi au défila réflexion théologique contemporaine, pour peu que celle-ci accepte d’intégrer à sa démarche le donné historique. Il y va de la réponse à donner à l’interrogation que lançait naguère le Père Y. Congar, o. p., et qui n’a, à notre sens, rien perdu de sa pertinence : jusqu’à quel point l’unité de l’Église peut-elle se concilier avec la diversité des Églises ?

Notes

1 Diversis praeliis postmodum fatigati, vix hodierno die Catholicae Ecclesiae se subdiderunt. Chronicon Bethleemiticum, éd. Kervyn de Lettenhove, dans Chroniques relatives à l’histoire de Belgique sous les ducs de Bourgogne, t. 3, Bruxelles, 1876, p. 347. Sur cette œuvre méconnue, voir John Van Engen, « A Brabantine Perspective on the Origins of the Modern Devotion : the First Book of Petrus Impens’s Compendium decursus temporum monasterii Christifere Bethleemitice puerpere », dans W. Verbeke et alii (dir.), Serta devota in memoriam Guillelmi Lourdaux, Louvain, 1992, p. 3-78.

2 Retenons surtout Kamil Krofta, « Václav Koranda mladší z Nové Plzně a jeho názory náboženské » [Venceslas Koranda le jeune de Nová Plzeň et ses opinions religieuses], dans Id., Listy z náboženských dějin, Prague, 1936, p. 240-287, et la synthèse de Ferdinand Hrejsa, Dějiny křesťanství v Českoslo-vensku [Histoire du christianisme en Tchécoslovaquie], 6 volumes, Prague, 1947-1950. Leurs résultats ont été vulgarisés par Frederick G. Heymann, « The Utraquist-Hussite Church in the Fifteenth and Sixteenth Centuries », Archiv für Reformationsgeschichte 52, 1961, p. 1-16.

3 Sous le titre Studie k českému utrakvismu zejména doby jagellonské [Études sur l’utraquisme tchèque, spécialement à l’époque des Jagellons], Université Charles, Prague.

4 Désormais abrégées BRRP.

5 Konfessionsbildung und Stände in Böhmen 1478-1530, Munich-Vienne, 1981.

6 Voir Winfried Eberhard, « Zur reformatorischen Qualität und Konfessionalisierung des nachrevolutionären Hussitismus », dans F. Šmahel (dir.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Munich, 1998, p. 213-238.

7 Víra a zbožnost jagellonského věku, Prague, 2001.

8 Histoire de la Bohême depuis les origines jusqu’à 1918, Paris, 1984.

9 Finding the Middle Way. The Utraquists’Liberal Challenge to Rome and Luther, Washington, 2003. Nous avons consulté les recensions par Robert J.W. Evans dans European History Quarterly 35, 2005, p. 135-138, Patrick M. Hayden-Roy dans Renaissance Quarterly 58, 2005, p. 631-633, Pavel B. Kůrka dans Český časopis historický 103, 2005, p. 658-663 et par Joseph F. Patrouch dans The American Historical Review 109, 2004, p. 1672-1673.

10 Grâce notamment à Antonín Kalous, dont on consultera en priorité l’article synthétique « Morava a Matyáš Korvín [La Moravie et Mathias Corvin] », dans J. Mitáček (dir.), Vládcové Moravy, Brno, 2007, p. 99-111.

11 Petr Čornej et Milena BartlovÁ, Velké dějiny zemí české 6 (1437-1526) [Grande histoire des pays tchèques], Prague, 2007.

12 Věk poděbradský [L’époque de Georges de Poděbrady], 4 volumes, Prague, 1915, 1918, 1930, 1962.

13 En attendant, on peut se reporter à l’esquisse biographique proposée par Jaroslav Boubín, « Mistr Jan z Rokycan. Stručný náčrt jeho životních osudů [Maître Jean de Rokycany. Brève esquisse de son destin] », dans J. Boubín et J. Zachová, Žaloby katolíků na mistra Jana z Rokycan, Rokycany, 1997, p. 5-19.

14 Husitské synody v Čechách 1418-1440 [Les synodes hussites dans les pays tchèques], Prague, 1985. Ead., « Záduší [Les revenus paroissiaux] », dans I. Hlaváček et J. Hrdina (dir.), Facta probant homines. Sborník příspěvků k životnímu jubileu prof. Dr. Z. Hledíkové, Prague, 1998, p. 535-548. Ead., « Utrakvistická církevní správa a možnosti jejiho studia [L’administration ecclésiastique utraquiste : perspectives d’étude] », dans I. Hlaváček et J. Hrdina (dir.), Církevní správa a její pisemnosti na přelomu středověku a novověku, Prague, 2000, p. 39-53.

15 Sur ces deux personnages, voir les notices que leur consacre Winfried Eberhard dans E. Gatz (dir.), Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches, 2, Berlin, 1996, respectivement p. 51 et p. 724-725.

16 Cf. le panorama qu’en dresse František Šmahel, Die hussitische Revolution (Monumenta Germaniae Historica Schriften 43), 3, Hanovre, 2002, p. 1893 et suiv., sur la base de monographies locales et de l’Odeporicon de Jean Butzbach.

17 « Utrakvističtí církevní « hodnostáři » – součást městské elity ? [Les dignitaires de l’Église utraquiste appartenaient-ils à l’élite urbaine ?] », Documenta pragensia, 22, 2004, p. 116-124. Sur la persistance de l’anticléricalisme en milieu utraquiste, voir aussi František Šmahel, « The Hussite Critique of the Clergy’s Civil Dominion », dans P. A. Dykema et H. A. Oberman (dir.), Anticlericalism in Late Medieval and early Modern Europe, Leyde-New York-Cologne, 1993, p. 83-90.

18 Bratrstvie ke cti božie. Poznámky ke kultovní činnosti bratrstev a cechů ve středověkých Čechách [Des confréries pour l’honneur de Dieu. Notes sur l’activité cultuelle des confréries et des métiers dans la Bohême médiévale], Prague, 2000.

19 David R. Holeton, « The Evolution of Utraquist Eucharistic Liturgy : a textual study », BRRP 2, Prague, 1998, p. 97-126 ; Barry F. H. Graham, The Litoměřice Gradual of 1517 (Monumenta Liturgica Bohemica I), Prague, 1999 ; Jaroslav Kolár, Anežka Vidmanová et Hana Vlhová-Wörner, Jistebnický kancionál : I Graduale [Le recueil de cantiques de Jistebnice] (Monumenta Liturgica Bohemica II), Prague, 2004.

20 « The Utraquist Church and the Visual Arts Before Luther », BRRP 4, Prague, 2002, p. 215-223. Sur la représentation de Jean Hus, voir Jan Royt, « Ikonografie Mistra Jana Husa v 15. až 18. století [L’iconographie de Maître Jean Hus du XVe au XVIIIe siècle] », dans Jan Hus na přelomu tisíciletí, Huistský Tábor, 2001, p. 405-451.

21 Sur ce point particulier, voir Kateřina Horníčková, « A Utraquist Church Treasure and Its Custodians: A few observations on the lay administration of utraquist churches », BRRP 6, Prague, 2007, p. 189-208.

22 Pour une première approche, voir Noemi Rejchrtová, « Sondy do postilní literatury pokompaktátního (či předbělohorského) utrakvismu [Coups de sonde dans les postilles utraquistes postérieures aux Compactata] », Folia Historica Bohemica 15, 1991, p. 59-71. Récente étude de cas par Jindřich Marek, « Husitské postily připisované M. Václavovi z Dráchova [Les postilles hussites attribuées à Maître Venceslas de Dráchov] », Miscellanea Oddělení rukopisů a starých tisků, 18, 2003-2004, p. 4-144.

23 Stanislaw Bylina, « La pieté des laïcs à la lumière de la Postilla tchèque de Jean de Rokycany », Husitství – reformace – renesance. Sborník k 60. narozeninám F. Šmahela, t. 2, Prague, 1994, p. 601-610.

24 Voir par exemple Hana Pátková, « Církev a konfese v pohusitských Čechách : dvojvěří ve třech západočeských městech [Église et confession en Bohême après le hussitisme : le phénomène de la « double foi » dans trois villes de l’ouest de la Bohême] », dans I. Hlaváček et J. Hrdina (dir.), Církevní správa a její pisemnosti..., éd. citée, p. 241-243.

25 Cf. Jaromír Mikulka, « Polští kněží – husité v Čechách [Les prêtres hussites polonais dans les pays tchèques] », Slezský sborník. Acta Silesiaca, 57, 1959, p. 473-475 et, plus récemment, Pawel Kras, « Polscy duchowni w husyckich Czechach [Le clergé polonais dans les pays tchèques hussites] », dans H. Gmiterek et W. Iwanczak (dir.), Polacy w Czecach, Czesi w Polsce X-XIII wiek, Lublin, 2004, p. 183-185.

26 « Confessional Identity of the Bohemian Utraquist Church: the transfer of priests from the sub una to the sub utraque obedience », BRRP, 6, Prague, 2007, p. 209-214.

27 Petr Čornej, « Staré letopisy ve vývoji české pozdně středověké historiografie [Les Vieilles Annales et le développement de l’historiographie tchèque à la fin du Moyen Âge] », AUC Philosophica et Historica 1 Studia historica 32, 1988, p. 33-56 et, plus généralement, id., Rozhled, názory a postoje husitské inteligence v zrcadle dějepisectví 15. století [Horizon, conceptions et attitudes de l’intelligentsia hussite au miroir de l’historiographie du XVe siècle], Prague, 1986. Joel Seltzer, « Re-envisioning the Saint’s Life in Utraquist Historical Writing », BRRP 5, Prague, 2004, p. 147-166.

28 František ŠMAHEL, « à l’aube de l’idée œcuménique : la réforme hussite entre Occident et Orient », dans L’Église et le peuple chrétien dans les pays de l’Europe du Centre-Est et du nord (XIVe-XVe siècles), Rome, 1989, p. 273-283.

29 Cf. Josef Macek, « K zahraniční politice krále Jiřího [à propos de la politique étrangère du roi Georges] », Československý časopis historický, 13, 1965, p. 19-48.

30 « Le ordinazioni dei sacerdoti utraquisti a Venezia nella prima metà del XVI secolo », dans S. Graciotti (dir.), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento europeo, Florence, 1999, p. 51-65.

31 Sur l’émergence de ce catholicisme de Contre-Réforme dans les pays tchèques, voir Petr Hlaváček, Čeští františkáni na přelomu středověku a novověku [Les Franciscains tchèques au tournant du Moyen Âge et de l’époque moderne], Prague, 2005.

32 L’ouvrage de référence sur le sujet reste Rudolf Říčan, Die Böhmischen Brüder, trad. allemande, Berlin, 1961. Sur le point précis des rapports entre Frères et Utraquistes, voir Martin Nodl, « Utrakvismus a Jednota bratrská na rozcestí. Dobový kontext náboženské konverze Jana Augusty [L’utraquisme et l’Unité des Frères à la croisée des chemins. Le contexte historique de la conversion de Jean Augusta] », Marginalia Historica 4, 2001, p. 137-154.

33 La question nationale est abordée par Josef Macek dans le quatrième volume de sa somme Jagellonský věk v českých zemích (1471-1526), Prague, 1999.

34 Scott H. Hendrix, « In Quest of the Vera Ecclesia. The Crise of Late Medieval Ecclesiology », Viator 7, 1976, p. 347-378.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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