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L'Europe centrale au seuil de la modernité

 | 
Marie-Madeleine De Cevins

Première partie. Le bouclier de la chrétienté en question

Le cœur de l’Europe ? À la recherche d’un nouveau rôle ecclésiastique et culturel pour la Bohême au Moyen Âge et au début de l’époque moderne

Petr Hlaváček
Traduction de M.-M. de Cevins

Texte intégral

  • 1 Norman Davies, Europe : A History, New York, 1996 ; trad. tchèque : Evropa : Dějiny jednoho kontin (...)

1Au terme de la fusion imparfaite des concepts religieux d’ecclesia universalis et de civitas Dei avec le vocable géographique d’Europa, une nouvelle entité géographico-politique a émergé au cours du Moyen Âge, la Christianitas, laquelle manifestait explicitement par son intense activité missionnaire son ambition d’englober le monde entier. La Chrétienté européenne ainsi entendue est une figure dynamique, qui se dilate ou se rétracte, ses frontières demeurant toujours mouvantes. À l’époque, conformément à la tradition antique, on plaçait la limite entre Europe et Asie – si controversée aujourd’hui – sur le fleuve Tanais, c’est-à-dire sur le Don, quelque part au sud de Moscou1.

2Le XIIIe siècle est une période décisive dans le processus d’élaboration de l’identité de la Chrétienté et de l’Europe, par opposition à l’« altérité » que représentaient l’Asie et l’Orient. En 1187, les troupes musulmanes placées sous le commandement de Saladin reprenaient Jérusalem, décrite comme le centre du monde chrétien. L’Asie faisait donc à nouveau brutalement irruption dans la réalité européenne. Le mirage d’une assimilation à brève échéance entre le monde connu et la Chrétienté s’évanouissait. Frédéric Barberousse, qui s’était déjà imaginé en nouveau roi de Jérusalem et en imperator mundi, mourut en 1190 pendant la Troisième croisade, sur le sol de la Terre sainte, noyé dans le fleuve Saleph. Le pape Innocent III lança peu après l’appel à la Quatrième croisade, qui culmina en 1204 avec la mise à sac de Constantinople, mégalopole frontalière entre Europe et Asie et centre spirituel et politique des « schismatiques » orientaux. La civilisation chrétienne occidentale n’était pas la seule à prétendre imposer sa loi au monde. Confrontée à l’« étranger » ou à l’« autre », en l’occurrence à l’Orient (ou l’Asie), elle devint consciente de sa spécificité et par suite de son identité.

Otakar II, chevalier du Christ

  • 2 Gustav Strakosch-Grassmann, Der Einfall der Mongolen in Mitteleuropa in den Jahren 1241 und 1242, (...)

3En 1235, une assemblée impériale présidée par le nouveau grand khan Ogodeï se réunit dans la capitale mongole de Karakorum. Les discussions portèrent sur les projets de campagnes de grande envergure en direction de l’Ouest. Moscou tomba aux mains des Mongols en 1238, suivie de Kiev en 1240. La menace mongole atteignit aussitôt les marges de la Pologne et de la Hongrie – lesquelles, en ce milieu du XIIIe siècle, représentaient avec le royaume de Bohême une périphérie géographique et mentale de la Chrétienté, une limite à la fois imaginaire et réelle entre Est et Ouest, entre l’Europe chrétienne latine et l’Asie schismatique ou païenne. Victime d’une invasion massive et dévastatrice en 1241, cette zone tampon fut directement et très violemment confrontée à l’altérité asiatique. L’anéantissement progressif des principautés russes n’avait pas suscité de réactions significatives en Europe : les élites ecclésiastique, politique et intellectuelle de la Chrétienté occidentale concevaient le territoire russe comme une nébuleuse informe aux contours géographiques difficiles à saisir. Le « choc des civilisations » qui s’annonçait fut interprété en termes théologiques. En effet, les Mongols, ou plus exactement les Tartares qui, selon l’imaginaire européen, vivaient quelque part aux confins du Tartarus, étaient considérés comme les descendants des mystérieuses figures bibliques de Gog et de Magog. L’agression mongole culmina avec la défaite des troupes chrétiennes dans la ville silésienne de Liegnitz le 9 avril 1241. Le roi de Bohême, Venceslas Ier, effectua une opération militaire à la frontière de la Bohême et de la Silésie qui permit de sauver la Bohême de l’invasion, après quoi il dépêcha auprès de l’empereur Frédéric II des émissaires pour répandre la nouvelle d’une « défense victorieuse ». Les historiographes virent désormais en lui un héros qui empêcha réellement les Mongols d’envahir une nouvelle fois le centre de l’Europe2.

  • 3 Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae, Pars II, Annorum 1253-1310, éd. Jose (...)
  • 4 V. Vaníček, op. cit., p. 64-70.

4Grâce aux décisions politiques et militaires prises par le roi Venceslas pendant l’invasion mongole, le royaume de Bohême entra dans la conscience européenne comme un outil potentiel de défense de la Chrétienté contre les menaces venues de l’Est. Cette (auto) représentation fut consolidée par l’intervention de la royauté dans les affaires ecclésiastiques sous Otakar II Přemysl. Le royaume de Bohême devint sous son règne le symbole de l’expansion chrétienne vers l’Est, vers les régions païennes de Prusse et de Lituanie. En 1255, Otakar II finit par répondre aux appels du pape Innocent IV en menant une croisade en Prusse à la tête d’une armée imposante, composée de chevaliers de l’ensemble de ses territoires. Le but affiché de cette campagne militaire était de garantir la sécurité de la frontière de la Chrétienté et, bien sûr, d’évangéliser les populations païennes locales. Le pape conféra au roi de Bohême le titre de princeps christianissimus et strenuus athleta Christi3. S’il n’avait rien d’exceptionnel à l’époque, il offrait au roi une nouvelle clef d’interprétation de son rôle de marge de l’Occident chrétien. Le fait étonne d’autant moins que le royaume de Bohême était alors l’une des entités politiques les plus structurées de la région et que son chef, Otakar II Přemysl, nourrissait de larges ambitions. Il décida de tenir pleinement son rôle de « chevalier du Christ » en lisière de l’Asie païenne et schismatique. Au début de l’année 1256, il marcha avec son armée le long des rivages de la Baltique, détruisit le temple païen de Romove puis mit en déroute ses ennemis païens près de Rudava. Les chefs prussiens faits prisonniers furent baptisés. Otakar ordonna de fonder sur les hauteurs des rives de la Pregola une nouvelle ville, qui fut nommée Královec (Königsberg, aujourd’hui Kaliningrad) en son honneur4.

  • 5 Ibid., p. 71-73.

5Otakar avait l’intention d’aller plus loin mais ses vues politiques et ecclésiastiques sur la Prusse se heurtèrent à l’opposition des ordres de chevalerie allemands liés aux croisades, pourtant favorables à l’origine à ses entreprises. Son projet était initialement d’intégrer cette partie de l’Europe orientale au royaume de Bohême et il programmait de fonder une province ecclésiastique distincte ayant pour siège Olomouc, qui serait confiée à son conseiller Bruno de Schauenburg, déjà évêque d’Olomouc. Il s’inspirait des souvenirs de l’époque de saint Adalbert (Vojtěch). Sur ordre du pape Urbain IV, le roi de Bohême orienta les campagnes en direction des Lituaniens païens et de leurs voisins ; mais l’expédition lituanienne échoua en 1267, refoulée par le roi local Mindovg. L’idée de restaurer le siège métropolitain de saint Méthode à Olomouc ne survécut pas à cette défaite5.

Le roi de Bohême : un nouvel Alexandre

  • 6 Václav Bok, Jindřich Pokorný (éd.), Moravo, Čechy, radujte se! Němečtí a rakouští básníci v českýc (...)
  • 7 Ibid., p. 89-122.

6La croisade contre les Prussiens païens et leur intégration effective à l’Europe chrétienne, les conflits avec les Hongrois alors alliés des Coumans païens et des « schismatiques », autant que la nouvelle croisade contre les Lituaniens restés païens, joints aux autres succès de la Bohême sur les terrains politique, ecclésiastique et économique, grandirent l’image d’Otakar Přemysl jusqu’à en faire une figure majeure du combat décisif que se livraient christianisme et paganisme, Europe et Asie. Pièce maîtresse des projets pontificaux de croisades, successeur potentiel à l’empire germanique, le roi de Bohême était décrit par ses contemporains comme le nouvel Alexandre, jadis maître du monde. Entre les années 1250 et 1270, le poète Sigeher, qui vivait à la cour premyslide, composa des poèmes lyriques et épiques en moyen-haut allemand à la gloire du roi de Bohême, en exaltant sa position unique au sein de la Chrétienté. Il avait déjà rédigé un panégyrique du roi Venceslas Ier, en qui il voyait le dépositaire de la sagesse de Salomon et des vertus des rois légendaires Fruot et Arthur. Le poète loue de la même manière son fils Otakar II, en particulier pour ses campagnes contre les Prussiens et les Lituaniens. Il en fait le pivot de la résistance chrétienne contre les païens. « Si Otakar ne remporte pas la victoire, alors nous sommes tous perdus », écrit-il. Dans ses poèmes ultérieurs, Sigeher attribue au roi premyslide « l’esprit d’Alexandre » et il le présente effectivement comme un nouvel Alexandre6. Cette identification devint de toute évidence, dans la seconde moitié de son règne, un élément programmatique de la représentation politique et littéraire d’Otakar II. En 1271, celui-ci commanda au Minnesänger Ulrich von Etzenbach un poème sur sa propre personne de type alexandrin. Il acquit pour cela auprès de l’archevêque de Salzbourg Friedrich von Walchen le manuscrit très populaire des Gesta Alexandri Magni de Philippe Gautier de Châtillon († 1201). Ulrich n’acheva son œuvre qu’à la fin des années 1280, au début du règne de Venceslas II, qui reprit à son compte les projets de son frère tragiquement disparu. Le poème d’Ulrich, composé en moyen-haut allemand, est un éloge caractérisé d’Otakar II. Ses vers incluent une description de l’Asie et l’exposé des intentions conquérantes d’Alexandre, dont celle de soumettre la totalité de l’Europe à son pouvoir7.

  • 8 Alexandreida [L’épopée d’Alexandre], Památky staré literatury české, vol. 4 A, éd. Václav Vážný, Pr (...)

7L’épopée d’Alexandre en langue tchèque est une source non moins riche de symboles et comportant de multiples facettes qui reflètent l’acception par le milieu intellectuel tchèque des concepts de Chrétienté et d’Europe, de même que sa délimitation par rapport au paganisme et à l’Asie. C’est un poème versifié composé de dix chants dont seulement un tiers a été conservé. Ces deux œuvres épiques concernant Alexandre le Grand, produites dans le cercle de la cour de Bohême vers la fin du XIIIe siècle, illustrent la popularité du héros macédonien qui accompagna l’apogée des croisades, ces entreprises qui visaient justement à rétablir l’Asie et notamment la Terre sainte dans le climat intellectuel européen. La figure d’Alexandre reçut au Moyen Âge une empreinte chrétienne. Le roi macédonien état présenté, de façon évidemment anachronique, comme un souverain chrétien de facto, un authentique représentant de la lutte de l’Europe contre l’Asie – et le cas échéant contre l’Afrique – païenne(s). Loin de n’être que la traduction ou la reprise du modèle latin des Gesta Alexandri, la version tchèque de l’épopée alexandrine est pour une large part une œuvre originale. Elle traduit un effort constant pour transformer un héros païen de l’Antiquité en un chevalier chrétien. Ce qui nous importe, c’est que cette œuvre poétique de qualité fut certainement composée pour flatter les oreilles du roi premyslide et de la haute noblesse de Bohême. Le roi Alexandre, dont « le monde entier devint sujet » et dont le pouvoir a pu dépasser celui de Rome et de tous les empereurs, est explicitement érigé en modèle de monarque pour le roi de Bohême, qui pourrait – et devrait – devenir un solide rempart pour toute la Chrétienté. Selon l’auteur de l’épopée tchèque, on pourrait alors enfin voir les païens des marges nord-est de l’Europe – Lituaniens, Tartares, Turcs et Prussiens – abandonner leurs idoles et les russes schismatiques rejoindre la Chrétienté romaine8. Cet inventaire situe les derniers païens du continent européen sur le même plan que les païens d’Asie ou d’Afrique et attribue par conséquent aux campagnes antérieures d’Otakar II contre les Prussiens et les Lituaniens la même valeur qu’aux croisades en Terre sainte.

  • 9 Alexandreida, op. cit., p. 29.
  • 10 Ibid., p. 36.
  • 11 Ibid., p. 44-45.
  • 12 Ibid., p. 45-46, 100.

8L’histoire d’Alexandre servait à confirmer dans une version chrétienne l’éternelle juxtaposition entre Europe et Asie, réactualisée par une opposition entre christianisme et paganisme. L’Europe n’est pas explicitement mentionnée, si ce n’est par le biais de la « terre grecque » d’Alexandre9, aux antipodes du paganisme, dont la vocation est de gouverner le monde. Influencé par son mentor, le philosophe Aristote, Alexandre rêve, comme tous les représentants de la Chrétienté, « qu’il n’y ait plus un seul pays dans le monde qui ne lui fût soumis10 ». Il fit donc irruption en Asie pour soumettre ce continent de la même manière que les chevaliers de l’époque attaquaient Jérusalem et la Terre sainte pour les ramener dans la Chrétienté. Selon la vision qu’exprime le poème alexandrin, l’Asie est le continent où se trouve Babylone. C’est une région d’abondance, où le fleuve Euphrate coule directement du Paradis, où « l’or pur vient d’Arabie » et « les pierres précieuses d’Inde », et qui est séparée de l’Europe par la rivière Tanais11. Surtout, l’Asie renferme le vrai centre de l’univers, aussi bien au plan géographique que théologique12.

  • 13 Alexandreida, op. cit., p. 89, 92.
  • 14 Pour les allusions au « paganisme » et à la « foi païenne », voir ibid., p. 63, ainsi que p. 69, 7 (...)
  • 15 Alexandreida, op. cit., p. 66-68.
  • 16 Ibid., p. 57.
  • 17 Ibid., p. 49-50.
  • 18 Ibid., p. 146-147
  • 19 Ibid., p. 126-127.
  • 20 Ibid., p. 88, 124.
  • 21 Klaret a jeho družina [Klaret et ses continuateurs], vol. 1 : Slovníky veršované [Dictionnaire vers (...)

9L’Europe chrétienne se voyait par conséquent assigner la mission de suivre les traces d’Alexandre dans sa tentative pour soumettre le continent asiatique et l’Afrique13. Dans ce texte, le « roi grec », bien que païen lui-même, est opposé directement au roi Darius, désigné de façon péjorative comme le « roi païen ». Les Grecs, c’est-à-dire le roi Alexandre et ses combattants, devenus des païens christianisés, deviennent ainsi les représentants de la Chrétienté, tandis que Darius et ses Perses, qui « tiennent encore le monde sous leur domination », incarnent le paganisme, voire – par assimilation là encore – le royaume des Sarrasins.14. L’allusion au conflit contemporain opposant les chrétiens aux musulmans en Terre sainte est explicite. Pour l’auteur écrivant à la fin du XIIIe siècle, les « héros grecs » dont il fait l’éloge ne sont autres que les chevaliers chrétiens. Il attribue d’ailleurs à certains d’entre eux – sans aucun lien naturellement avec des exemples textuels grecs ou allemands – des noms tchèques tels que Radvan, Mladota, Jan et Radota15. Toute l’histoire est mise en scène comme s’il s’agissait d’une simple lutte pour la domination du monde, revendiquée sans aucune légitimité par le païen Darius16. L’auteur fait allusion à la guerre de Troie en lui donnant des accents chrétiens. Il montre Alexandre contemplant les ruines de la ville et loue l’héroïsme d’Héraclès17. Il ne pouvait aller certes jusqu’à occulter totalement le caractère non chrétien d’Alexandre. Ayant entrepris le long chemin vers l’Inde, « l’ultime région du monde entier18 », il mourut peu après à cause de ses péchés. Mais il avait réussi à démanteler l’héritier de Babylone, l’empire perse de Darius et cet événement symbolisait la victoire tant attendue du christianisme sur le paganisme19. Dans l’épopée tchèque d’Alexandre, on trouve également l’expression d’un des éléments constitutifs du dynamisme irrépressible de l’Occident chrétien : le goût pour l’aventure. Les combats livrés par les chevaliers d’Alexandre sont décrits comme un dobrodrustvo20, terme désignant en tchèque ancien une quête acharnée du bien, philanthrope et amicale21. Le sens plus courant du mot, « aventure », exhale la bravoure chevaleresque.

Le rêve d’un empire tchèque

10Vers 1301, une composition versifiée réalisée à la cour du duc de Silésie, Bolek Ier de Svídnice, brosse le tableau de la participation héroïque du landgrave de Thuringe Louis [IV], apparenté aux Premyslides, à la croisade menée en Terre sainte par l’empereur Frédéric II. L’épopée com-porte également un panégyrique du roi de Bohême Venceslas II, victorieux en Pologne et en Hongrie et fondateur d’un empire dont les frontières touchaient à la fois celles des païens et des Grecs schismatiques.

  • 22 Moravo, Čechy, radujte se !, op. cit., p. 126-127.

« Qui connaît un seigneur,
À qui une telle portion du monde paie tribut ?
Dans cette direction, d’une mer à l’autre,
Il exerce sa domination sur le peuple chrétien22. »

  • 23 Zbraslavská kronika [La Chronique de Zbraslav], éd. František Heřmanský, Praha, 1976, p. 108 ; voir (...)
  • 24 Une précision linguistique s’impose ici : en français comme en latin, le mot « Bohêmes » (ou « Boh (...)
  • 25 Jan Blahoslav Novák, « L’idée de l’empire romain et la pensée politique tchèque au Moyen Âge », Le (...)
  • 26 Rainer Kohlmayer, Ulrichs von Etzenbach « Wilhelm von Wenden ». Studien zur Tektonik und Thematik (...)

11Autre manifestation de l’expansion vers l’est de la Bohême et des tentatives de constitution d’une monarchie tchèque universelle : la restauration officieuse de la liturgie byzantine par le roi Venceslas II, qui aurait enjoint les prêtres et les moines « de Russie, là de Prusse ou de Grèce, et non pas une mais plusieurs fois, des régions les plus éloignées de Hongrie et du littoral de célébrer des messes pour lui dans les langues grecque et slave23 ». La périphérie orientale de l’Europe et de la Chrétienté occidentale était donc tombée momentanément sous la férule des rois premyslides. Leur objectif était de constituer un rempart solide contre les menaces venues de l’est, aussi bien que contre les prétentions de l’empire romain germanique à l’ouest. Pendant le règne précisément de Venceslas II, des propositions apparurent en vue d’opérer une translatio imperii ad Bohemos. Les Bohêmes24 y étaient présentés comme le futur axe de la Chrétienté25. Ulrich von Etzenbach, attaché on l’a vu à la cour royale, exprime ces ambitions dans son poème épique versifié, Wilhelm von Wenden. Selon lui, les rois de Bohême avaient vocation à constituer un immense empire slavo-germanique et à devenir les leaders de l’ensemble de la Chrétienté26.

  • 27 Pokračovatelé Kosmovi [Les continuateurs de Kosmas], éd. Marie Bláhová, Zdeněk Fiala, Praha, 1974, (...)

12Après le meurtre de Venceslas III, le dernier presmylide, à Olomouc en 1306, l’Europe centrale et orientale sombra pour longtemps dans le chaos. Les élites intellectuelles et dirigeantes de la Bohême restèrent conscientes des limites spatiales de l’Europe et de la Chrétienté ; et l’Europe demeurait une vaste scène sur laquelle le roi de Bohême avait un rôle important à jouer. Cette image très claire de la répartition du monde et de la place qu’y tenait la Bohême, conforme aux conventions occidentales, apparaît dans ce qu’on appelle la seconde continuation de la Chronique de Kosmas rédigée à la fin du XIIIe siècle. « Dans la répartition du monde, selon les géomètres, le mot Asie englobe une moitié du monde, l’Afrique et l’Europe la seconde moitié. La Germanie se trouve en Europe et la Bohême se situe à l’intérieur de ses remparts, vers le nord27. »

La place de la Bohême sur la scène européenne sous les Luxembourg

  • 28 Zbraslavská kronika, op. cit., p. 278-283.

13Après 1310, les cercles cultivés de Bohême furent conduits à réfléchir plus que jamais aux notions de Chrétienté et d’Europe grâce à leurs nouveaux dirigeants de la dynastie des Luxembourg, qui achevèrent l’intégration du pays aux structures politiques et ecclésiastiques de l’Occident chrétien. Au même moment, la nouvelle dynastie fit de la Bohême l’un des centres intellectuels les plus vivants du continent. Le concept d’Europe se rencontre dans la Chronicon aulae regia, une chronique très riche écrite principalement par l’abbé de Zbraslav, Pierre de Zittau († v. 1339). Elle comporte une lettre fictive à l’empereur Henri VII, premier Luxembourg, rédigée par le poète et humaniste italien Francesco da Barberino († 1348). Datée de l’année 1313, celle qui suivit le couronnement d’Henri à Rome et vit sa mort soudaine, elle presse Henri d’accepter la couronne impériale, véritablement hypostasiée. Elle loue Dieu d’avoir confié la « couronne » à Henri, « comme à son ange le plus excellent », « un si grand dirigeant du monde ». Des allusions bibliques telles que « le lis parmi les buissons d’épines », « l’étoile brillant au Nord », font l’éloge de cet Henri qui gouvernera de manière heureuse (in) Europa tota et Affrica maioremque partem Asie28.

14Son fils, le roi Jean († 1346), était l’incarnation du chevalier idéal des légendes arthuriennes. Lui-même restaura au moins symboliquement la compagnie chevaleresque de la Table Ronde. La Chronique du pseudo-Dalimil (achevée initialement en 1314) montre très bien comment les élites politiques et ecclésiastiques interprétaient la place du royaume de Bohême au sein de l’Europe chrétienne à la fin de la période premyslide et au début de celle des Luxembourg. Dès les premiers vers, l’auteur anonyme évoque le partage de l’humanité en nations, allusion à la confusion proverbiale des langues.

  • 29 Kronika tak řečeného Dalimila [La chronique du pseudo-Dalimil], éd. Marie Krčmová, Hana Vrbová, Ma (...)

« De là venait aussi la race serbe.
Là où s’étendent les terres des Grecs,
Elle occupait les plaines ensoleillées
De la mer jusqu’aux portes de Rome29. »

  • 30 Anežka Vidmanová, « K privilegiu Alexandra Velikého Slovanům [à propos des privilèges des Slaves d (...)
  • 31 Kateřina Kubínová, Imitatio Romae. Karel IV. a Řím [Imitatio Romae. Charles IV et Rome], Praha, 20 (...)

15C’est de cette région serbe, d’un pays appelé Croatie (Charváty), qu’était venu justement le père fondateur de la nation et de la Terre de Bohême, le « Tchèque » (Čech) légendaire. L’idée ressurgit dans l’opinion commune selon laquelle les Slaves et les Tchèques étaient liés d’une manière ou d’une autre à la gloire associée aux Grecs, qu’ils en étaient par conséquent les légataires politiques – idée codifiée plus tard dans le Privilegium d’Alexandre le Grand pour les Slaves30. Nous sommes ici en présence de la forme embryonnaire de la doctrine politique de Charles IV et de Jean Marignola selon laquelle les Tchéco-Slaves sont cette « nation ensoleillée » qui constitue le pivot de l’Empire chrétien. Elle annonce l’exaltation de la conscience tchèque qui culmina ensuite avec la translatio imperii réalisée par Charles IV puis dans le messianisme national de la Réforme tchèque31.

16Les humanistes italiens reportèrent leurs espoirs de restauration impériale sur le petit-fils d’Henri VII, Charles IV, roi de Bohême puis roi des Romains et enfin empereur germanique. Francesco Petrarca (Pétrarque) lui adressa depuis Padoue cette lettre datée du 24 février 1351 :

  • 32 Slovem obnovená. Čtení o reformaci [Régénérés par la Parole. Lectures de la réforme tchèque], éd. A (...)

« Ne vous laissez accaparer ni par les affaires transalpines, ni par les charmes de votre terre natale ! Si vous regardez la Germanie, pensez à l’Italie [...]. Ayez à l’esprit la forme vénérable de la cité de Rome, pensez à une matrone courbée par l’âge... qui s’adresse ainsi à vous : “[...] après cinq cents ans passés en Italie, durant les deux siècles ultérieurs, des témoins plus respectables pourront l’attester, j’ai connu la guerre et la victoire en Asie, en Afrique, en Europe, dans le monde entier assurément”32. »

  • 33 Ferdinand Seibt, Karel IV. Císař v Evropě, 1346-1378 [Charles IV : un empereur en Europe, 1346-137 (...)
  • 34 Jana Nechutová, Latinská literatura českého středověku do roku 1400 [La littérature latine du Moye (...)
  • 35 Voir Klaret a jeho družina, op. cit., p. 25-26.

17De fait, peu après son couronnement impérial à Rome, Charles IV écrivit au basileus Jean V Paléologue – l’unique dignitaire in orbe christiano qui était son égal – pour lui proposer une croisade commune contre les Turcs, autrement dit contre l’Asie33. Personnage hors du commun de l’époque de Charles IV, le polymathe Barthélemy de Chlumec, souvent appelé Maître Klaret († 1370), laissa une œuvre dont la qualité surpasse de loin la production littéraire tchèque contemporaine. Ancien étudiant semble-t-il de l’université de Prague, Klaret enseigna à l’école cathédrale Saint-Guy, peut-être comme écolâtre. Ses écrits, destinés en priorité à ses élèves, donnent entre autres aux termes latins savants des équivalents tchèques34. Dans ce qu’on appelle la Vokabulář gramatický, lexique latin-tchèque utilisé par les étudiants de la Faculté des arts pragoise et provenant du milieu de l’école de Klaret vers 1360, on trouve au chapitre Nomina terrarum une liste fragmentaire de noms géographiques latins, dont ceux des continents, Europa, Azya et Affrica35. Plus volumineux, le Glossarius, fut certainement écrit par Klaret vers 1365. Ce fut même sa réalisation majeure, conçue non seulement à des fins pédagogiques mais aussi pour faire étalage de ses trouvailles érudites. L’auteur y exprime sa reconnaissance envers ses amis et bienfaiteurs, en particulier l’empereur Charles, l’archevêque de Prague Arnošt de Pardubice, ainsi que l’évêque d’Olomouc, Jan Očko de Vlašim.

  • 36 Ibid., p. 140, 159-160 et passim.
  • 37 Ibid., p. 141.
  • 38 Ibid., p. 141.
  • 39 Ibid., p. 145.

18Quelle connaissance Klaret avait-il du monde et comment le perce-vait-il ? Pour lui, la scène des événements humains est le mundus, en vieux tchèque swiet, dont l’entité fondamentale est la christianitas (krziestyanstvo). Elle s’oppose à l’heresis (kacierzstvo) et plus encore à la paganitas (pohanstvie)36. Le mot tchèque par lequel Klaret traduit le latin barbarus, lytven c’est-à-dire « Lituanien », étrange à première vue, s’explique par le fait que l’adjectif « lituanien » fut longtemps synonyme de païen en tchèque, notamment dans la version tchèque de l’épopée d’Alexandre rédigée à la fin du XIIIe siècle. Cela reflétait la conscience collective de l’existence d’un paganisme lituanien aux confins orientaux de la Chrétienté37. Maître Klaret tenta pour la première fois dans le milieu tchèque de donner au substantif « Européen » une traduction et une interprétation originales. Selon lui, un habitant de l’Europe (Europanus) était un homme bon (Dobřeňan)38. Klaret s’appuie ici sur le grec eu (« bon »). Cette construction étymologique assez pittoresque résulte à l’évidence d’une lecture théologique et moralisante. L’Européen est envisagé comme la pierre angulaire de la Chrétienté, celui qui a accueilli la Bonne Nouvelle du Christ (eu-angelion) et qui est par voie de conséquence le vrai dobrodějcě (« faiseur de bien » ou « bienfaiteur »)39. Grâce à Klaret, le discours érudit proposait une vision christianisée des habitants de l’Europe, fruit de la convergence puis de l’assimilation progressive entre les concepts d’Europa et de christianitas.

Naissance du messianisme tchèque

  • 40 Kronika o Bruncvíkovi [La chronique de Bruncvík], dans Próza českého středověku [La prose en Bohêm (...)
  • 41 Kronika o Bruncvíkovi, op. cit., p. 167. Pour une interprétation des exempla concernant l’Europe, (...)

19Le premier véritable « dialogue avec l’Europe » sur le plan littéraire apparaît vers la fin du XIVe siècle, lorsque le royaume de Bohême glissa mentalement de la périphérie au centre de la Chrétienté et joua un rôle de plus en plus important sur les terrains ecclésiastique, politique et culturel. La Chronique tchèque de Bruncvík date de cette époque40. Ce poème épique en prose raconte comment Bruncvík, duc de Bohême et chevalier légendaire, se fit connaître dans le monde « pour rechercher l’honneur pour [le peuple de] sa langue » (hledati cti jazyku svému). Il traversa avec son escorte de nombreux pays et parvint jusqu’à la mer. Son périple se termina par une mésaventure : une tempête emporta son navire jusqu’à une île surmontée d’une montagne aimantée, d’où il ne put s’échapper. Le chevalier resta ainsi échoué quelque part en Méditerranée sur la ligne de partage entre Europe, Asie et Afrique. Cherchant à savoir où il se trouvait, Bruncvík rencontra une sirène du nom d’Europa. Bruncvík lui demanda courageusement : « Êtes-vous un démon ou une créature bienfaitrice ? » Elle lui répondit : « Oh, Bruncvík, je suis telle que tu me vois, ni mauvaise, ni bonne. » Bruncvík lui demanda si elle pouvait le sortir de sa situation désespérée, loin de son pays natal et séparé du continent européen. Elle rétorqua sans hésiter et de façon énigmatique : « Parfois on peut, parfois non41 ». Bruncvík poursuivit alors la conversation avec « Europe », abordant la question fondamentale exprimée pour la première fois dans la littérature tchèque de l’identité européenne, mais aussi, non sans ambiguïté, celle des caractères propres, de la substance de l’Europe. L’Europe n’était ni mauvaise, ni bonne, bénéfique à l’occasion, d’autres fois maléfique. Cet exemple donné par Bruncvík d’une « coexistence avec l’Europe » nous donne l’image d’une cohabitation par le dialogue avec elle. L’Europe de Bruncvík, mi-femme, mi-poisson, ne suscitait ni idolâtrie ni rejet hautain.

  • 42 Voir entre autres František Šmahel, Idea národa v husitských Čechách [Le concept de nation dans la (...)
  • 43 Jan Želivský, Výbor z kázání [Sélection de sermons], éd. Amedeo Molnár, Praha, 1954, p. 28-31, 98, (...)

20D’après les historiens de la littérature, le duc Bruncvík serait la personnification de l’empereur et roi de Bohême Charles IV, lequel venait d’entamer un dialogue durable entre la Bohême et l’Europe sur de nouvelles bases, en associant plus étroitement son royaume aux foyers culturels allemands, français et italiens. C’est dans ce climat intellectuel que naquit le messianisme tchèque, résultat d’une lente imprégnation de l’élite de Bohême par l’idée selon laquelle les Tchèques, et les Slaves en général, étaient le peuple élu, au sens politique mais aussi religieux42. La Réforme tchèque elle-même découle probablement de cette conviction qui veut que la nation tchèque, dont les racines remontent directement aux temps bibliques, héritière des Grecs de l’Antiquité, est celle à qui Alexandre le Grand avait confié la direction du monde, le « Nouvel Israël », le levain appelé à régénérer l’ensemble du peuple de Dieu et de l’univers. Cette interprétation théologique doit être replacée dans un contexte eschatologique. Les fins dernières étaient l’ultime épisode, décisif et douloureux, de l’histoire de l’humanité aboutissant à l’avènement du Royaume de Dieu, épisode dont on pensait qu’il avait déjà commencé à s’accomplir en Bohême et en son cœur, Prague, décrite comme la Nouvelle Jérusalem43.

21Les Tchèques sont la sacrosancta natio bohemica de l’impétueux Jérôme de Prague. Et cette conviction d’une nation ayant une mission spécifique universelle dans l’histoire du salut se perpétua à travers la Réforme tchèque du XVe siècle, aspirant à une redéfinition de la catholicité de l’Église dans les travaux de Jan Hus, de Jan Želivský, de Jakoubek de Stříbro, de Jan Rokycana comme de Václav Koranda le Jeune. Ce qui autorise à parler de messianisme tchèque en tant que stylisation politico-religieuse spécifique comparable à celle expérimentée par toutes les grandes nations européennes – les Français aussi bien que les Allemands, les Italiens ou les Anglais, les Suédois ou les Polonais. Le programme d’unification de l’Europe et de la Chrétienté né à la cour du roi de Bohême Georges (Jiří) de Poděbrady, qui prévoyait une assemblée, une armée et même une monnaie communes pour s’unir contre les Turcs, ennemis du Christ, s’inscrit dans cette évolution. La fierté des Tchèques, qu’ils fussent utraquistes ou catholiques, s’accrut considérablement, au point d’irriter l’humaniste Enea (ou Énée) Silvio Piccolomini, futur pape Pie II, qui les critiqua sévèrement en 1458 dans son Historia Bohemica : les Allemands se contentent de leurs origines romaines, les Romains et les Français se cherchent des racines du côté de Troie, seuls les Tchèques barbares veulent être plus antiques encore en prétendant avoir assisté à la construction de Babel, où leur langue est censée avoir pris forme. Hormis les juifs, aucune autre nation dans le monde ne situe ses origines aussi haut que les Tchèques !

  • 44 Pour la période des Poděbrady, voir par exemple Rudolf Urbánek, Husitský král [Le roi hussite], Pr (...)

22Après la guerre civile religieuse et la résistance difficile du pays contre l’intervention internationale des croisés dirigés par le pape et l’empereur entre 1419 et 1434, l’époque « podebradienne » – pour reprendre l’appellation traditionnelle de l’historiographie tchèque à propos des années 1444 à 1471 – constitue une phase de transition qui vit apparaître des concepts nouveaux mais ayant des racines anciennes. Le règne glorieux – au moins par nostalgie – de l’empereur Charles IV, dont la mémoire était cultivée assidûment par les intellectuels catholiques surtout, acquit une dimension mythique. La phase culminante de la Réforme tchèque, lorsque le peuple tchèque se voyait en « nouvel Israël » avec l’ambition de réformer, au besoin par l’épée, toute la Chrétienté, appartenait au passé et la vision universaliste avait perdu de sa vigueur dans le milieu utraquiste. L’un des effets de ces temps agités était la coexistence anormale en Bohême, au cœur même de l’Europe, de deux organisations ecclésiastiques dont chacune se considérait comme faisant partie de l’Église catholique (c’est-à-dire universelle) et revendiquait l’héritage de l’Occident chrétien : l’Église romaine sub una [specia] et l’Église de Bohême (ou Église utraquiste) sub utraque [specie]. Cette anomalie prit une valeur officielle avec le soutien du gouverneur puis roi de Bohême Georges de Poděbrady, respectueux des deux confessions présentes dans son royaume44.

23Lorsque l’empire ottoman fit main basse sur les étendues du Levant et des Balkans à la fin du XIVe siècle, les concepts d’Europe et d’Européen se rattachèrent à nouveau à la conscience d’un Occident chrétien. La Christianitas, entité transcontinentale et politico-religieuse, fusionna de plus en plus avec l’Europe au sens géographique. La chute de Constantinople (1453) provoqua un changement idéologique soudain, à l’heure où les érudits, notamment humanistes autour de Enea Silvio Piccolomini, commençaient à « penser l’Europe ». Par le contact avec l’« autre », l’« étranger » dans les années 1500 à 1700, une nouvelle solidarité paneuropéenne, et du coup une identité européano-occidentale, virent le jour. Telle est du moins notre hypothèse de travail. Le royaume de Bohême, avec sa structure sociale particulièrement élaborée et son mouvement précoce de réforme religieuse, constitue un cas d’espèce instructif, dans la mesure où la pensée religieuse et politique tchèque de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne revendiquait la position éminente du roi de Bohême, de son royaume et des Tchèques en général dans l’histoire de l’Europe et de la Chrétienté.

Les espoirs mis en Georges de Poděbrady par Pavel Židek

24Pavel Židek, personnalité remarquable et atypique de la période « podebradienne » – et même de tout le XVe siècle – naquit dans une famille juive avant d’être enlevé en bas âge dans des circonstances obscures et élevé par des chrétiens utraquistes. Il étudia à l’université de Prague puis à Vienne, où il rejoignit officiellement l’Église romaine sub una ; il se forma ensuite en théologie et en médecine en Italie, dans les universités de Padoue et de Bologne, où il décrocha les grades de maître et de docteur en médecine. Il semble avoir été peu concerné par l’humanisme italien naissant et devint un érudit éclectique de goût traditionnel. En 1466, il finit par s’installer à Prague et se consacra à l’écriture.

  • 45 Biographie de Židek dans M. Pavla Židka Spravovna [L’Informateur de Mag. Paulus Židek], éd. Zdeněk(...)
  • 46 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 1, 14, 17, 43-44.

25Il parvint à être introduit à la cour royale et approcha le roi Georges en personne. Il vécut l’interdit jeté sur Prague et les conflits qui suivirent le lancement de la croisade contre les « hérétiques » de Bohême. Il composa son œuvre majeure, Spravovna (« L’Informateur »), en 1470, à la demande du roi Georges, à qui il la remit au début de l’année 1471, quelques mois avant sa mort et celle de son royal protecteur45. Dans ce traité, Židek présente Georges de Poděbrady comme une « étoile dans l’obscurité » installée sur le trône. Il incite le souverain à prendre exemple sur le légendaire Alexandre le Grand et se pose lui-même en nouvel Aristote46.

26Spravovna contient plusieurs récits replaçant la Bohême dans un large contexte géographique qui révèle les piètres connaissances géographiques de son auteur. L’œuvre n’en constitue pas moins un ensemble d’indices très précieux pour apprécier finement les idées géographico-politiques des cercles intellectuels catholiques de l’époque et comprendre notamment leurs opinions ambivalentes sur les divisions religieuses internes à la Bohême et à la Chrétienté entière. Pour Maître Židek, le concept d’Europe est apparu avec celui de Chrétienté, qui avait un contenu théologique, politique et géographique très aléatoire.

  • 47 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 158.
  • 48 Cette analyse sur la frontière orientale de l’Europe est celle qu’adopte aussi l’historien polonoa (...)

27Cette Chrétienté, assimilable aussi à l’« Empire », est décrite comme « les royaumes soumis aujourd’hui à la loi romaine, en l’occurrence au pape et à l’empereur ». Mais elle ne coïncide pas nécessairement avec l’Europe géographique : les royaumes en question comprennent la Nubie africaine – qui appartenait alors au roi de Portugal47. La frontière orientale de cette communauté « européenne » correspond à la Hongrie et à la Pologne, et la limite sud-est à la Dalmatie et à la Croatie. Ces frontières sont « flottantes » car l’Europe s’arrête là où arrive l’épée d’un dirigeant chrétien. Et à cause des conquêtes ottomanes, l’Asie pénétrait désormais en Europe48.

  • 49 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 5.
  • 50 Ibid., p. 179.
  • 51 Sur le patriotisme tchèque et le messianisme chrétien, voir : F. Šmahel, Idea národa v husitských (...)

28L’objectif de Židek est clair : il cherche à convaincre le roi Georges de rejeter le calice et de se réconcilier avec l’Église romaine, donc de se soumettre au pape49. Il s’efforce dans ce traité de démontrer qu’à cause de l’« hérésie hussite » le royaume de Bohême était condamné à quitter l’Europe chrétienne. Sans surprise, il fait l’éloge du règne de Charles IV, pendant lequel la terre de Bohême jouissait d’une belle réputation dans la Chrétienté. Il raconte les débuts de la prédication de Hus à Prague et son exigence de pauvreté apostolique, son exécution sur le bûcher, les origines de l’usage du calice et la révolte de Prague sous Jan Želivský, qui prétendait lutter contre l’Antéchrist50. Židek juxtapose la notion eschatologique de peuple saint (sacrosancta natio bohemica) utilisée par les réformateurs tchèques aux images catholiques de la sainteté de la nation bohème pendant le règne idyllique de Charles IV. Selon l’interprétation pour le moins simpliste de Židek, la sainteté d’une nation repose sur le nombre d’églises et de cloîtres qu’elle contient et sur l’abondance des reliques qu’on y trouve – comme celles, impériales, conservées au palais de Karlštejn51.

  • 52 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 11.
  • 53 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 11.
  • 54 Ibid., p. 158.
  • 55 Ibid., p. 21, 177.

29Avec l’audace d’un savant vieillissant et méconnu, Židek s’attaque à l’analyse théologique et politique de la notion d’empire. Il soutient que le royaume ou empire romain, qui était du point de vue chrétien le point de mire de l’univers entier, n’avait pas de centre profane stable. La résidence initiale de l’empereur était la Rome pontificale. Depuis que l’empereur Constantin le Grand en avait fait don au pape Sylvestre Ier, l’Occident n’avait plus de véritable résidence impériale. Il y avait néanmoins en Europe et dans la Chrétienté une ville qui aspirait légitimement à devenir une cité impériale : Prague, « parce que c’est une ville imposante qui peut héberger la majesté impériale et son entourage et se trouve à proximité des [sièges des princes] électeurs impériaux ». Insistant, Židek cède à la tentation de dire qu’en réalité, le roi de Bohême devrait aussi être empereur romain52 ; ceci parce que « en vérité, aucun autre prince que le roi de Bohême n’est plus adéquat pour l’élection impériale car il vit au milieu des électeurs »53, l’empereur étant selon Židek « l’unique roi suprême parmi tous les rois du monde54 ». Il ne fait ici que reprendre les idées diffusées par les partisans du roi Georges de Poděbrady quand il cherchait à se faire élire roi des Romains. C’était une façon de flatter le roi tout en l’incitant à changer sa politique religieuse. Pour que Prague devienne réellement le centre de l’Europe, le souverain devait prendre des mesures inspirées de celles de son illustre prédécesseur Charles IV, roi de Bohême et empereur. Pendant son règne, « où qu’il allât, un Tchèque était partout tenu pour saint et la population déclarait une trêve en disant : “Venez et accueillez un saint homme venu d’une sainte terre” ». Pourquoi ? Parce que Charles IV avait érigé de nouvelles églises et de nouveaux monastères, fondé un archevêché et respecté l’évêque de Rome. En outre, il avait fait transférer au château de Karlštejn les reliques impériales, offertes chaque année à la vénération des fidèles de Prague55.

  • 56 Ibid., p. 9-10, 61-62.
  • 57 Sur le projet d’intégration à la Chrétienté de Georges de Poděbrady, voir entre autres Cultus paci (...)
  • 58 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 10.

30Comment le roi Georges devait-il s’y prendre pour restaurer la gloire et l’honneur de Prague et du royaume de Bohême, selon Židek ? Comment les replacer au centre de l’Europe ? Pour commencer, il devait envoyer des émissaires au pape et lui demander l’affectation de deux cardinaux et dix docteurs universitaires, qui convoqueraient à leur arrivée sur place une grande assemblée à Prague, composée de représentants de l’empereur et des rois de Pologne, de Hongrie et de France, aussi bien que les ducs de Bavière et autres princes électeurs d’Empire, tant laïques qu’ecclésiastiques. L’unité religieuse et politique du pays serait manifestée par l’invitation de l’aristocrate tchèque Zdeněk of Šternberg, chef de file de l’opposition contre le roi Georges56. Le projet de Židek n’était pas réellement nouveau : c’était une variante du programme antérieur d’unification de l’Europe chrétienne, à cette différence près que c’est au pape qu’en revenait jadis l’initiative57. Par suite, le roi Georges devait promouvoir l’homogénéisation religieuse de son royaume. Plus question pour lui de tolérer la présence des utraquistes – sans même parler de l’Unité de Brethren, autrement dit les « pikharts » (ou mouvement de l’Unité des Frères). Le plus urgent était de restaurer l’archevêché de Prague et d’y installer de préférence un légat pontifical, puisqu’on ne trouverait pas meilleur candidat en Bohême. Le royaume deviendrait alors l’égal des grandes puissances du continent, « dont les capitales avaient de belles églises, sièges de diocèses dirigés par un chef spirituel ». Le roi devait également désigner un inquisiteur chargé de traquer tous les hérétiques. Tous les monastères seraient restaurés et serviraient de foyers de la romanisation programmée des chrétiens de Bohême58 ; romanisation et non re-catholicisation, précisons-le, l’Église utraquiste se considérant comme partie intégrante de l’Église catholique même si elle doutait de la coïncidence entre catholicité (au sens d’universalité) et romanité.

Prolongements jusqu’au début du XVIIe siècle

  • 59 Ajout du traducteur.

31Contrairement aux espoirs de Židek, le roi Poděbrady n’obtint jamais la couronne impériale et Prague ne devint pas le centre de la Chrétienté. L’« Âge d’Or » de Charles IV ne fut pas rejoué. Bien au contraire, les terres de la Couronne de Bohême restèrent divisées aux plans religieux et politique, le titre royal étant porté simultanément pendant plusieurs années par Mathias Corvin et Vladislav (ou Wladislas) Jagellon, en concurrence pour recueillir l’héritage de Poděbrady. Que devint Prague ? Elle resta longtemps le centre de toutes sortes d’hérésies identifiées en Europe. De nouvelles tentatives d’interprétation de l’ethnogenèse des Tchèques virent le jour au début de l’époque moderne, fondées sur l’historiographie de l’Antiquité et du haut Moyen Âge que l’on connaissait alors. Dans sa « Chronique sur la découverte de la terre de Bohême » rédigée en 1539, l’intellectuel utraquiste Martin Kuthen synthétise les thèses antérieures sur l’origine des Tchèques, notamment celle qui voulait que la nation tchèque soit apparue aussitôt après le Déluge. Mais Kuthen fait aussi étalage de sa maîtrise de la littérature antique et de ses dérivés humanistes. Il dit savoir que la Bohême a été fondée par les Boii (Boïens) et les Vandales, et que Marbod le Marcoman, entendons le roi de Moravie, y avait sa capitale. D’après Kuthen, les Allemands s’installèrent en Bohême avant les Slaves, d’où sa vision d’une ethnogenèse des Tchèques – ou plus exactement ici des Bohêmes59 – mêlant éléments germaniques et slaves. On trouve le même postulat dans l’œuvre de Václav Hájek de Libočany, prêtre catholique ayant décrit les débuts de la nation tchèque dans sa « Chronique de Bohême » en 1541.

  • 60 Wolfgang Schmale, « Europäische Identität und Europa-Ikonografie im 17. Jahrhundert », dans Wolfga (...)

32La question de l’origine des Tchèques demeura au cœur des préoccupations des élites européennes cultivées au XVIe siècle. Déterminante dans ses implications politico-religieuses, elle fut traitée diversement par les érudits de différents pays, principalement germaniques – Albert Krantz, Johann Aventinus, Andreas Althamer, Beatus Rhenanus, Christoph Hofmann ou encore Johann Fischart. à l’heure des mouvements réformateurs protestants, la Bohême redevint par son passé « hérétique » une partie centrale du continent. Johannes Bucius élabora en 1537 une allégorie de l’Europe in forma virginis qui fut souvent reproduite et déformée par la suite. Le royaume de Bohême y est présenté comme un précieux médaillon reposant sur la poitrine de l’Europe, personnifiée en reine. Perçu comme le cœur de l’Europe (cor Europae), il se retrouvait au centre de la pensée théologique et géographique des intellectuels du continent60.

33À partir de la domination des Habsbourg, le royaume de Bohême occupa une position spécifique au sein de l’Empire : non seulement le roi de Bohême était électeur impérial mais il fut empereur lui-même pendant de longues années, ce qui faisait simultanément de Prague, notamment sous le règne de Rodolphe II (1576-1612), une résidence impériale et un centre politique européen de premier plan. Dans sa description de la ville en 1615, l’humaniste pragois Bartholomeus Martinides ne remettait en cause ni la position centrale de la Bohême en Europe, ni son rôle privilégié dans l’histoire du salut. « Prague, ville de Dieu Tout-Puissant et forteresse de tous les pays de la Couronne de Bohême, vaste cité et siège d’archevêque, de roi et d’empereur, s’étend au cœur de l’Europe ». Adam Rosacius († 1624), professeur à l’université de Prague, fait l’éloge de la liberté de culte en Bohême depuis la lettre de majesté de Rodolphe II (1609) dans son Oratio panegyrica de Boemiae reviviscentia de 1615, tout en commémorant l’âge glorieux de Charles IV où les habitants de Prague étaient « les maîtres du monde » et Prague « la capitale du monde ». En nouveau Salomon, Rodolphe II a ressuscité ces temps glorieux pour la Bohême, l’Europe et toute la Chrétienté. Politicien et penseur influent à l’époque, Václav Budovec de Budov était aussi à la recherche d’un nouvel âge d’or pour l’Europe, dont l’imminence était annoncée par la liberté religieuse du royaume de Bohême : tout le continent avait les yeux rivés sur ce véritable spectaculum Europiacis.

34Les tracts politiques des années 1618 à 1620, pendant la nouvelle crise politico-religieuse qui secoua la Bohême au début de la guerre de Trente ans, font des habitants de la Bohême et du royaume l’axe central de l’Europe protestante, un pilier du corpus evangelicorum créé en collaboration avec l’Angleterre, les Pays-Bas et le Palatinat rhénan. En accord avec le militarisme protestant ambiant, le prince électeur du Rhin, Frédéric, élu roi de Bohême en 1619, fut érigé en Hector protestant et la Bohême en cœur et espoir de l’Europe. Mais après la bataille fatidique de la Montagne Blanche en 1620, le Triumphus Bohemicus se commua en Böhemische Tragödie, selon les titres éloquents des pamphlets commentant la situation en Bohême. Le « roi d’hiver » Frédéric devint pour le public non seulement un héros national mais un martyr protestant.

  • 61 Bohuslav Balbín, Krásy a bohatství České země [Beautés et richesses de la terre de Bohême], trad. (...)

35Le géographe germano-hollandais Philippe Cluverius († 1623) décri-vait l’Europe comme une reine dont le nombril était la Bohême. En 1661, Karel Škréta voyait en celle-ci et en Prague le centre spirituel de l’Europe et même un exemple pour le continent chrétien. Il fit du Pilier de Marie édifié sur la grand place de la Vieille ville de Prague un symbole du triomphe de l’Europe catholique contre l’Europe protestante. Bohuslav Balbín († 1688), loin de partager ce triomphalisme, appela l’attention sur le danger qui avait menacé l’Europe lorsque les conflits sanglants de la guerre de Trente ans faisaient rage dans les entrailles même du continent, en Bohême.61

  • 62 Jan Amos Komenský, Listy přátelům a příznivcům [Lettres à des amis et partisans], éd. Bohumil Ryba(...)

36La Bohême, cœur de l’Europe... Cette affirmation est à l’origine d’un mythe qui pesa durablement sur la pensée de l’élite tchèque comme sur la population du royaume. Car la Bohême se trouva à nouveau au centre des considérations théologiques et géographiques des intellectuels européens au début de l’époque moderne. Le penseur le plus complexe et original de cette période est Jan Amos Comenius († 1670), dont l’œuvre rencontra un certain écho à travers l’Europe. Théologien de l’Unité de Brethren et pédagogue hors pair, il fondait l’importance de la nation tchèque au cœur de l’Europe sur sa mission spécifique de réforme religieuse. Sa correspondance, en 1638, exprime clairement cette interprétation : « Regardez la nation que le Christ a daigné élever au plus haut des nations européennes en lui confiant la tâche de dissiper les ténèbres de l’Antéchrist, une nation qui – avant que les autres n’accueillent la lumière –, résista seule pendant un siècle entier au déchaînement de l’Antéchrist62. » Dans d’autres textes ultérieurs, Comenius appelle inlassablement à unifier spirituellement, culturellement et politiquement l’Europe et le monde, par exemple dans son manifeste de 1644-1645 :

  • 63 Jan Amos Komenský, Poselství současné Evropě [Message à l’Europe contemporaine], éd. Pavel Floss, (...)

« Ce en quoi nous, Européens, avons commencé nos consultations, à savoir les moyens d’un bien commun, concerne tous les autres hommes au même degré [...]. Nous pouvons donc nous porter secours, nous vous avons annoncé à vous en Asie, à vous en Afrique, à vous en Amérique [...] à quel point nous avons progressé dans notre réflexion, nous Européens que Dieu a humiliés par ses châtiments et conduits à observer les chemins du repentir universel [...]. Vous, d’Asie, nous envoyez de superbes étoffes, de la soie et des pierres précieuses ; vous, d’Afrique, vous nous fournissez des perroquets, des singes, des lions et de l’ivoire ; vous, Américains, avez inondé notre Europe de votre or et de votre argent. Et nous n’aurions rien à vous donner ? Ne vous payons-nous pas par quelque chose ? Regardez, nous vous donnons en retour les pensées de notre salut et du vôtre, et les étincelles pour allumer le feu de la sagesse pour notre bénéfice commun63. »

37Les Clamores Eliae, canevas d’un projet de traité auquel Comenius travailla entre 1665 et 1670, reflètent de manière encore plus inhabituelle ces conceptions universelles. L’auteur raisonne de manière globale, évoquant les problèmes du monde entier, de tous les continents, dans une perspective chrétienne. Pour lui, les premiers moteurs sont les nations européennes chrétiennes, les Europaei. Parmi elles, la nation des Tchèques – qui devraient en être reconnaissants à Dieu – est celle qui a été choisie par Dieu aux sens religieux et politique du terme. Dans son chapitre Ad Bohemiam, il écrit sans détour : Orbis terrarum nucleus Europa est, Europae cor Germania, Germaniae Bohemia, Bohemiae Praga. Selon le raisonnement de ce brillant érudit, la réforme tchèque originelle et ses concepts géopolitiques ont réussi à transcender le « bohémocentrisme » et l’« eurocentrisme » antérieurs et ils fournissent, par le biais de l’universalisme chrétien, une clef d’interprétation pour appréhender des problèmes réellement universels.

Notes

1 Norman Davies, Europe : A History, New York, 1996 ; trad. tchèque : Evropa : Dějiny jednoho kontinentu, Praha, 2005, p. 29-30.

2 Gustav Strakosch-Grassmann, Der Einfall der Mongolen in Mitteleuropa in den Jahren 1241 und 1242, Innsbruck, 1893, p. 43-71 ; Hansgerd Gökenjan, « Der Westfeldzug (1236-1242) aus mongolischer Sicht », dans Ulrich Schmilewski (dir.), Wahlstatt 1241. Beiträge zur Mongolenschlacht bei Liegnitz und zu ihren Nachwirkungen, Würzburg, 1991, p. 35-75 ; Vratislav Vaníček, Velké dějiny zemí Koruny české [Grande histoire des pays de la Couronne de Bohême] vol. 2, Praha, 2000, p. 353-361 ; Josef Žemlička, Počátky Čech královských 1198-1253 [Les débuts de la Bohême en tant que royaume 1198-1253], Praha, 2002, p. 160-165.

3 Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae, Pars II, Annorum 1253-1310, éd. Josef Emler, Praha 1882, p. 19-20.

4 V. Vaníček, op. cit., p. 64-70.

5 Ibid., p. 71-73.

6 Václav Bok, Jindřich Pokorný (éd.), Moravo, Čechy, radujte se! Němečtí a rakouští básníci v českých zemích za posledních Přemyslovců [« Oh, Moravie, Bohême, réjouissez-vous ! » Les poètes allemands et autrichiens dans les pays tchèques sous les derniers Premyslides], Praha, 1998, p. 37-39.

7 Ibid., p. 89-122.

8 Alexandreida [L’épopée d’Alexandre], Památky staré literatury české, vol. 4 A, éd. Václav Vážný, Praha 1947, p. 125-126. Commentaire encore utile : Albert Pražák, Staročeská báseň o Alexandru Velikém [Le poème tchèque ancien sur Alexandre le Grand], Praha, 1945.

9 Alexandreida, op. cit., p. 29.

10 Ibid., p. 36.

11 Ibid., p. 44-45.

12 Ibid., p. 45-46, 100.

13 Alexandreida, op. cit., p. 89, 92.

14 Pour les allusions au « paganisme » et à la « foi païenne », voir ibid., p. 63, ainsi que p. 69, 74 (« il est encerclé par le paganisme » ou « il affronte de nombreux Sarrasins »).

15 Alexandreida, op. cit., p. 66-68.

16 Ibid., p. 57.

17 Ibid., p. 49-50.

18 Ibid., p. 146-147

19 Ibid., p. 126-127.

20 Ibid., p. 88, 124.

21 Klaret a jeho družina [Klaret et ses continuateurs], vol. 1 : Slovníky veršované [Dictionnaire versifié], éd. Václav Flajšhans, Praha, 1926, p. 20.

22 Moravo, Čechy, radujte se !, op. cit., p. 126-127.

23 Zbraslavská kronika [La Chronique de Zbraslav], éd. František Heřmanský, Praha, 1976, p. 108 ; voir aussi Karel Stejskal, Klášter Na Slovanech [Le monastère Na Slovanech], Praha, 1974, p. 8.

24 Une précision linguistique s’impose ici : en français comme en latin, le mot « Bohêmes » (ou « Bohémiens ») désigne tous les habitants de la Bohême, quelle que soit leur origine ethnique. Il n’a pas d’équivalent tchèque dans ce sens – Čech se rapportant stricto sensu au peuple des Tchèques –, ce qui rend la traduction malaisée [note du traducteur].

25 Jan Blahoslav Novák, « L’idée de l’empire romain et la pensée politique tchèque au Moyen Âge », Le monde slave, nouvelle série II/2 (1925), p. 45-61.

26 Rainer Kohlmayer, Ulrichs von Etzenbach « Wilhelm von Wenden ». Studien zur Tektonik und Thematik einer politischen Legende aus der nachklassischen Zeit des Mittelalters, Meisenheim, 1974, p. 45-47, 106.

27 Pokračovatelé Kosmovi [Les continuateurs de Kosmas], éd. Marie Bláhová, Zdeněk Fiala, Praha, 1974, p. 186.

28 Zbraslavská kronika, op. cit., p. 278-283.

29 Kronika tak řečeného Dalimila [La chronique du pseudo-Dalimil], éd. Marie Krčmová, Hana Vrbová, Marie Bláhová, Praha-Litomyšl, 2005, p. 13.

30 Anežka Vidmanová, « K privilegiu Alexandra Velikého Slovanům [à propos des privilèges des Slaves d’Alexandre le Grand] », dans Husitství, Reformace, Renesance 1. Sborník k 60. narozeninám Františka Šmahela, Praha, 1994, p. 105-115.

31 Kateřina Kubínová, Imitatio Romae. Karel IV. a Řím [Imitatio Romae. Charles IV et Rome], Praha, 2006, p. 153-164.

32 Slovem obnovená. Čtení o reformaci [Régénérés par la Parole. Lectures de la réforme tchèque], éd. Amedeo Molnár et alii, Praha, 1977, p. 26-27.

33 Ferdinand Seibt, Karel IV. Císař v Evropě, 1346-1378 [Charles IV : un empereur en Europe, 1346-1378], Praha, 1999, p. 239-240.

34 Jana Nechutová, Latinská literatura českého středověku do roku 1400 [La littérature latine du Moyen Âge tchèque jusqu’en 1400], Praha, 2000, p. 152-154.

35 Voir Klaret a jeho družina, op. cit., p. 25-26.

36 Ibid., p. 140, 159-160 et passim.

37 Ibid., p. 141.

38 Ibid., p. 141.

39 Ibid., p. 145.

40 Kronika o Bruncvíkovi [La chronique de Bruncvík], dans Próza českého středověku [La prose en Bohême médiévale], éd. Jaroslav Kolár, Milada Nedvědová, Praha, 1983, p. 163-178. Contexte historique : Winfried Baumann, « Von Heinrich dem Löwen zum Bruncvík. Zur strukturanalytischen und strukturvergleichenden Interpretation eines slavischen Volksbuchs », Die Welt der Slaven 28, Neue Folge 7, 1983, p. 68-77 ; Václav Bok, « Zur Rezeption des Bruncvík-Stoffes in Böhmen », Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 10, 1998, p. 81-91.

41 Kronika o Bruncvíkovi, op. cit., p. 167. Pour une interprétation des exempla concernant l’Europe, voir par exemple Winfried Baumann, « Der tschechische Bruncvík und die Melusinensage », Die Welt der Slaven 19-20, 1974/1975, p. 7-11.

42 Voir entre autres František Šmahel, Idea národa v husitských Čechách [Le concept de nation dans la Bohême hussite], Praha, 2000, p. 93-96.

43 Jan Želivský, Výbor z kázání [Sélection de sermons], éd. Amedeo Molnár, Praha, 1954, p. 28-31, 98, 101, 133-134.

44 Pour la période des Poděbrady, voir par exemple Rudolf Urbánek, Husitský král [Le roi hussite], Praha, 1926 ; Otakar Odložilík, The Hussite King. Bohemia in European Affairs, 1440-1471, New Brunswick 1965; Frederick G. Heymann, George of Bohemia. King of Heretics, Princeton, 1965.

45 Biographie de Židek dans M. Pavla Židka Spravovna [L’Informateur de Mag. Paulus Židek], éd. Zdeněk Tobolka, Praha, 1908, p. i-viii.

46 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 1, 14, 17, 43-44.

47 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 158.

48 Cette analyse sur la frontière orientale de l’Europe est celle qu’adopte aussi l’historien polonoaméricain Oskar Halecki, dans Grenzraum des Abendlandes. Eine Geschichte Ostmitteleuropas, Salzburg 1957, p. 133-163.

49 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 5.

50 Ibid., p. 179.

51 Sur le patriotisme tchèque et le messianisme chrétien, voir : F. Šmahel, Idea národa v husitských Čechách ; Petr Čornej, « Idea národa v husitských Čechách [L’idée de nation dans la Bohême hussite] », dans Miloš Drda, František J. Holeček, Zdeněk Vybíral (dir.), Jan Hus na přelomu tisíciletí. Mezinárodní rozprava o českém reformátoru 15. století a o jeho recepci na prahu třetího milénia (Papežská lateránská universita Řím, 15.-18. prosince 1999), Tábor 2001 (Husitský Tábor, Supplementum 1), p. 379-393.

52 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 11.

53 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 11.

54 Ibid., p. 158.

55 Ibid., p. 21, 177.

56 Ibid., p. 9-10, 61-62.

57 Sur le projet d’intégration à la Chrétienté de Georges de Poděbrady, voir entre autres Cultus pacis. Études et documents du « Symposium Pragense Cultus pacis 1464-1964 commemoratio pacis generalis ante quingentos annos a Georgio Bohemiae rege propositae », éd. Václav Vaněček, Praha, 1966 ; Jaroslav Boubín, « Der Versuch einer Neuordnung Europas. Das Projekt König Georgs von Podiebrad und seines Rates Antonio Marini aus dem 15. Jahrhundert », dans Georg Michels (dir.), Auf der Suche nach einem Phantom ? Widerspiegelungen Europas in der Geschichtswissenschaft, Baden-Baden, 2003, p. 93-106.

58 M. Pavla Židka Spravovna, op. cit., p. 10.

59 Ajout du traducteur.

60 Wolfgang Schmale, « Europäische Identität und Europa-Ikonografie im 17. Jahrhundert », dans Wolfgang Schmale et alii (dir.), Studien zur europäischen Identität im 17. Jahrhundert, Bochum, 2004, p. 88-94.

61 Bohuslav Balbín, Krásy a bohatství České země [Beautés et richesses de la terre de Bohême], trad. Helena Businská, Praha, 1986, p. 49-50.

62 Jan Amos Komenský, Listy přátelům a příznivcům [Lettres à des amis et partisans], éd. Bohumil Ryba, Praha, 1970, p. 124-125.

63 Jan Amos Komenský, Poselství současné Evropě [Message à l’Europe contemporaine], éd. Pavel Floss, Praha, 2005, p. 160-162.

Auteur

Université Charles, Prague (Tchéquie).
M.-M. de Cevins (Traducteur)

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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