Entre l’antemurale Christianitatis et la raison d’État. L’idée de croisade en Pologne aux XVe et XVIe siècles
p. 19-26
Texte intégral
1Pour la plupart, les chercheurs qui examinent aujourd’hui l’attitude de la cour de Pologne à l’égard de l’idée de Croisade aux XVe et XVIe siècles soulignent le pragmatisme des souverains Jagellon et leur tendance à instrumentaliser les appels pontificaux à lutter contre les Turcs ottomans. Adhérant en façade à l’idée de l’unité de la Chrétienté, donc à celle de la Croisade, les rois de Pologne promurent habilement l’image de leur royaume comme rempart de la Chrétienté sans avoir aucune réelle intention de risquer leur position dans des expéditions aventureuses1.
2En 1415, Paweł Włodkowic (Paulus Vladimiri), ambassadeur polonais au concile de Constance et recteur de l’université de Cracovie, rédigea un traité politique intitulé Saevientibus dont on loue encore actuellement, à juste titre, l’originalité. L’auteur s’y fait le défenseur des droits naturels des non chrétiens et condamne sévèrement la conversion des infidèles par l’épée en tant que doublement contraire aux lois humaines et divines. à titre d’exemple quelque peu exotique, Włodkowic invoque le cas des anciens Macchabées hébreux qui conclurent un pacte avec Rome et le respectèrent, alors même que les Romains étaient païens2. L’argumentaire de Włodkowic coïncide parfaitement avec intérêts de son seigneur temporel, le roi de Pologne Ladislas Jagellon (Jagiełło), en plein conflit avec l’Ordre teutonique pour faire reconnaître ses droits souverains sur la Prusse baltique et la Samogitie. Ces deux régions – ultimes territoires païens subsistant alors en Europe – avaient été conquises antérieurement par les Chevaliers teutoniques, qui revendiquaient leur légitimité à combattre les infidèles et à conquérir leurs terres. La querelle fut ravivée par la victoire polono-lituanienne remportée en 1410 à Tannenberg (Grunwald) sur les Teutoniques. Les deux camps se retrouvèrent à Constance précisément dans l’espoir d’obtenir le soutien des milieux intellectuels et politiques européens, à commencer par celui de l’empereur (roi des Romains) Sigismond de Luxembourg, qui s’y posa en arbitre. Les propagandistes de l’Ordre décrivirent le roi Jagellon, baptisé moins de trente ans plus tôt pour pouvoir monter sur le trône de Pologne, comme un crypto-païen, et ses sujets lituaniens comme encore plus païens et bestiaux que lui. En outre, ils déplorèrent la présence de troupes tatares musulmanes aux côtés des Jagellon à la bataille de Tannenberg. Il est vrai que la coalition polono-lituanienne avait été grossie à Tannenberg de l’aide apportée par un troisième allié, le prince Djalaleddin. Son père, Tokhtamish, le célèbre khan de la Horde d’Or, avait été évincé par Tamerlan. Deux ans après Tannenberg, Djalaleddin reconquit le trône de la Horde d’Or avec des renforts lituaniens. Les plaintes des Teutoniques selon lesquelles ils avaient été défaits par une coalition « œcuménique » christiano-pagano-musulmane avaient donc leur part de vérité.
3L’œuvre de Włodkowic s’explique par un autre élément du contexte négligé par l’historiographie. La Chronique polonaise de Jan Długosz établit qu’en 1414, pendant le concile de Constance, Sigismond de Luxembourg envoya à Ladislas une lettre dans laquelle il lui demandait son assistance militaire contre les Ottomans. Au lieu de quoi le roi de Pologne offrit sa médiation et dépêcha une ambassade au sultan turc Mehmet Ier, ouvrant ainsi une phase de contacts directs entre Polonais et Ottomans. Ses ambassadeurs furent chaleureusement accueillis à Édirne et le sultan accepta même de signer une trêve avec la Hongrie, qui resta cependant lettre morte3. Ce qui importe ici est l’attitude de Ladislas Jagellon : il contraria certainement Sigismond par sa proposition de médiation alors que celui-ci lui demandait de se joindre à la croisade et d’envoyer ses troupes combattre contre les Turcs.
4Les spécialistes de Włodkowic mettent habituellement en exergue son expérience universitaire à Padoue et ses contacts avec les érudits italiens qui transmirent le droit romain à toute l’Europe. Certains des arguments utilisés par Włodkowic ressurgirent un siècle plus tard dans les écrits de Francisco de Vitoria, qui défendit les Indiens d’Amérique contre les spoliations de la Monarchie espagnole4, puis jusque dans ceux de Grotius, même si l’on n’a jamais pu prouver qu’aucun de ces auteurs avait été influencé par le savant polonais, lequel avait plusieurs générations d’écart par rapport à eux.
5L’opinion selon laquelle l’Italie aurait été, avant la France, le berceau de la pensée politique moderne, faite de pragmatisme et de rationalité, n’est remise en cause à l’heure actuelle ni par l’historiographie de l’Europe occidentale ni par celle de l’Europe centre-orientale. Les historiens hongrois et polonais répertorient avec fierté les humanistes et les artistes italiens qui « importèrent » le rationalisme dans leurs sociétés « médiévales ». Pour l’historiographie polonaise, deux personnages apparaissent comme les introducteurs de la Renaissance à Cracovie : Filippo Buonaccorsi, Callimachus de son nom de plume, qui fut le tuteur – avec Długosz – des fils du roi de Pologne à la fin du XVe siècle, et Bona Sforza, qui épousa l’un de ces fils, le roi Sigismond, en 1518. L’un et l’autre font encore l’objet de débats houleux quant aux résultats à long terme de leur « machiavélisme » avant l’heure5.
6À l’Ouest, le modèle italo-centré a été appliqué et prolongé par Garrett Mattingly dans son livre devenu un classique, Renaissance Diplomacy, paru (pour la première édition) en 1955. Selon l’auteur, c’est précisément en Italie que « le combat entre les deux chefs de la Chrétienté prépara le terrain à l’implantation des premiers États tout-puissants, amoraux et souverains6 ». Conséquence de l’affranchissement des contraintes religieuses, « les alliances italiennes, comme plus tard [souligné par nous] en Europe, tendirent souvent à suivre une sorte de motif à damiers7 ». Selon Mattingly, le niveau de sophistication de la diplomatie italienne au XVe siècle ne fut atteint qu’au siècle suivant par François Ier, tandis que l’empereur Charles V était trop faible pour singer son rival français8. L’auteur en arrive à la conclusion selon laquelle les écrits de Grotius et l’échec des ultimes tentatives de réunification de la Chrétienté latine, incarné par le traité de Westphalie en 1648, furent les seuls facteurs qui ouvrirent la voie à la « mission extraordinaire » des Européens. Pour citer Mattingly, ceux-ci « commencèrent à unir en une seule société les populations du globe [...] pour accomplir le règne parmi les nations d’une législation [qui] ne se limiterait plus aux héritiers d’une tradition particulière [mais] engloberait désormais l’humanité entière9. »
7La précédente citation, empreinte d’autosuffisance, pourra apparaître aujourd’hui comme anachronique, voire irritante. Pourtant, un raisonnement très similaire domine toujours le discours sur les racines de la législation internationale. Il marche sur les pas de la vision positiviste d’une progression chronologique allant des Temps obscurs à la Renaissance italienne, dépeinte par Burckhardt en la prolongeant jusqu’à Grotius et Émeric de Vattel. Cette évolution chronologique s’est accompagnée d’un développement géographique, dans la mesure où le rationalisme de la Renaissance a rayonné progressivement du centre de l’Europe jusqu’à ses marges. Un disciple de Mattingly dira que ce que les Italiens savaient dès le XVe siècle, les Français et les Anglais l’apprirent un siècle plus tard ; les pauvres Allemands et Ibériques durent attendre le milieu du XVIIe siècle ; et les Hongrois, Polonais, Russes et Chinois et « autres » Turcs plus longtemps encore, jusqu’à l’avènement des Lumières françaises.
8Les modèles ont leur utilité. Mais, en raison de leur parti-pris et des simplifications qu’ils opèrent, ils prêtent le flanc à la critique. Telle est précisément mon intention. Inverser le schéma de Mattingly serait sans nul doute stimulant. Mon objectif est plus modeste. Je me bornerai à proposer une lecture alternative, d’inspiration « orientale », de ce que nous appelons aujourd’hui la « diplomatie Renaissance de la cour des Jagellon », lecture qui a naturellement des répercussions sur l’idée de Croisade au point d’en saper les fondements mêmes.
9On pourrait penser que, trente ans après la parution du livre d’Edward Said, les associations conscientes et inconscientes liées au mot d’Orient rapportées par l’historiographie ont disparu. J’ai pourtant été le témoin récemment d’une discussion fascinante entre deux éminents spécialistes de la Rome antique, Claire Sautinel et Adam Ziółkowski, qui tentaient d’expliquer l’intérêt très faible porté par l’historiographie actuelle au phénomène religieux dans la Rome républicaine10. Les Romains passant pour des pré-cartésiens et leurs institutions républicaines ayant été imitées de Paris jusqu’à Washington, il est impensable pour beaucoup qu’un spécialiste d’histoire romaine perde son temps à se préoccuper de sujets aussi « marginaux » que les croyances qui se cachaient derrière un système de gouvernement supposé rationnel. On considère implicitement que c’est seulement au Bas Empire, sous l’influence, prévisible, de l’Orient, que Rome a cédé aux superstitions qui hâtèrent finalement sa chute.
10L’Ouest étant perçu comme rationnel, mâle et fécondant, par opposition à un Orient irrationnel, féminin et réceptif, on ne s’étonnera pas de ce que des générations d’historiens polonais qui dépistèrent minutieusement les influences occidentales sur la culture politique de la cour de Cracovie se soient peu souciés d’examiner de possibles courants d’inspiration venus de l’Est. Les spécialistes de l’Union polono-lituanienne invoquent fièrement les nombreux emprunts faits aux Polonais dans les institutions lituaniennes, sans accorder autant d’attention aux transferts qui s’effectuèrent en sens inverse. Or tout contact entre des sociétés et institutions humaines différentes laisse des traces des deux côtés. On le sait aujourd’hui grâce à l’essor spectaculaire des études post-coloniales mais aussi aux travaux plus anciens de Marian Małowist sur l’interdépendance économique entre Europe occidentale et orientale.
11Avant que les souverains Jagellon n’accèdent au trône à Cracovie, ils avaient été exposés à une riche tradition d’« interculturalité » typique de la vaste steppe qui s’étend de l’Europe orientale à la Chine. Habitée par des tribus nomades adeptes de diverses religions, la steppe eurasiatique fut le témoin de l’un des empires les plus brillants de l’histoire humaine, organisé par Gengis Khan et ses successeurs. Les nomades avaient des choses à dire et leur voix se fait toujours entendre aujourd’hui, grâce à leurs sources écrites comme aux chartes et chroniques écrits par leurs voisins sédentaires. Nombre de rencontres entre nomades et non nomades telles qu’elles ont été relatées par ces derniers, examinées avec un œil contemporain, jettent le doute quant au présupposé selon lequel les Européens du début de l’époque moderne étaient plus « civilisés » que les peuples orientaux. Au XVIIe siècle par exemple, il arriva souvent que des Kalmyks, nomades pauvres régulièrement victimes de famines, s’emparent du bétail appartenant à des sujets russes. Lorsque les autorités russes exigèrent la mise à mort ou la mutilation des voleurs, en application de la loi, les Kalmyks leur répondirent que leur religion bouddhiste prohibait la mise à mort et la mutilation d’un être humain et qu’elle prévoyait seulement, en pareilles circonstances, la confiscation des biens du coupable11. Vivant dans un environnement écologiquement rude, les peuples de la steppe développèrent un comportement à l’égard des autres religions et cultures qui était, selon Edward Keenan, « non seulement pragmatique et généralement pacifique mais réellement amical et dépourvu de toute animosité nationale ou religieuse ». Leurs émissaires n’ignoraient pas la variété des croyances religieuses. Ils les acceptaient et n’hésitaient pas à les formaliser ouvertement. Ainsi, les princes moscovites confirmèrent des traités avec leurs voisins turcs par un serment religieux dans lequel chacun jurait selon sa propre foi (každyj po svoej vere). Pendant que le tsar scellait son engagement en baisant un crucifix, les envoyés tatares, qui prêtaient serment à Moscou, soulignons-le, juraient sur le Coran, dont une copie était conservée au Kremlin spécialement à cet effet12.
12Les grands-ducs de Lituanie, dont les domaines s’étendaient jusqu’à la Mer Noire et au haut Donetz aux XIVe et XVe siècles, partageaient cette culture politique et diplomatique bigarrée. Il leur paraissait naturel que leur entourage immédiat soit païen (puis catholique après 1386) pendant que la masse de leurs sujets étaient des Ruthènes orthodoxes, d’autres encore des Tatares musulmans – dont des nobles et des princes. Dans la correspondance entre Vilnius et Qırq Yer, capitale de la Crimée, les textes sont souvent datés à la fois selon le calendrier musulman et selon le calendrier chrétien. Ils invoquent aussi bien le Prophète Muhammad que Jésus-Christ. Un document adressé en 1514 au roi Sigismond Jagellon par le Khan Mengli Giray et rédigé en italien comporte ainsi la formule de datation in lo angni de nove centto vinti de nostro profetta iusto et in lo angno de Jezu Criste in mille cinque cento quatordice13. Les deux parties connaissaient le calendrier des fêtes religieuses de leur interlocuteur. La même année 1514, le roi Sigismond négocia une alliance avec les Tatares contre Moscou et expliqua pourquoi ses troupes n’étaient pas prêtes au « bajram » tatare (na bajram tatarski)14. Six ans plus tard, le khan Mehmed Giray délivra une lettre de paix rédigée en turc khwarezmien demandant au roi Sigismond de lui envoyer les cadeaux habituels « avant votre fête de la Pentecôte, sept semaines après votre fête des œufs rouges [Pâques]15 ». Et les deux camps n’hésitaient pas à invoquer la religion de l’autre pour rappeler leur partenaire à ses engagements. En 1527, le khan Sa‘det Giray reprocha au roi Sigismond le fait que, bien que les Lituaniens eussent prêté serment sur les Évangiles, au nom du prophète Jésus et de sa mère la Vierge Marie, ils n’avaient pas tenu parole (što este prisjahali na evanhelii i na proroka Ezusa i matki eho panny Maryi, i to este ne zderžali)16.
13En 1535, un émissaire lituanien fut envoyé auprès du khan avec une formule de serment fournie par la chancellerie de Lituanie en vue de faire confirmer un nouveau traité par le khan. On y lit ces mots : « Nous jurons au nom de Dieu, conformément à notre foi, par 124 000 prophètes et par notre très juste prophète Sa Majesté Muhammed Mustafa, par Dieu, avec Dieu et en Dieu17 ! » Observons que le nombre de prophètes, confirmé dans la collection de hadiths d’Ahmad bin Hanbal18, ainsi que le second nom du Prophète, Mustafa (c’est-à-dire « l’Élu ») et la formule de serment en arabe – vallahi billahi tallahi – sont fidèlement restitués dans le texte ruthénien en caractères cyrilliques parvenu jusqu’à nous sous forme de copie.
14C’est en tenant compte de ce contexte qu’il faudrait réexaminer les nombreux actes de Sigismond Ier qui scandalisèrent parfois ses contemporains européens. En 1525, Sigismond reconnut le premier État luthérien d’Europe en recevant le serment d’allégeance de l’ancien Grand Maître de l’Ordre teutonique, Albert de Hohenzollern. Ce geste souleva l’indignation à la cour de Vienne comme au Saint-Siège. En retour, Cracovie avait obtenu la confirmation de sa suzeraineté sur la Prusse. En 1529, Sigismond refusa d’envoyer des armées polonaises défendre Vienne contre les Turcs comme le lui demandait l’empereur Ferdinand de Habsbourg. Il prit prétexte de son traité avec le sultan Souleiman, ajoutant que « même les infidèles respectaient les traités qu’ils contractaient19 ». On peut supposer que cette dernière précision n’était pas seulement une figure de rhétorique : elle s’appuyait sur une longue expérience. En 1533, Sigismond transforma son traité avec Souleiman en une alliance perpétuelle, trois ans avant celle que François Ier noua avec le Magnifique20. Plus surprenante est l’idée qui germa dans l’esprit du roi de Pologne en 1542, lorsqu’il se résolut à marier son fils avec une princesse Habsbourg. Pour prévenir le mécontentement prévisible de la Sublime Porte, il suggéra à l’archevêque de Gniezno Piotr Gamrat d’inviter officiellement le sultan à la cérémonie de mariage21 !
15Les historiens expliquent traditionnellement ces agissements par l’esprit de la Renaissance, qui pénétra en Pologne au tournant des XVe et XVIe siècles. Mon intention n’est nullement de sous-estimer l’importance de ce courant. Toutefois, Sigismond n’attendit pas que Callimachus vienne d’Italie et le persuade de contracter une alliance avec les infidèles pour suivre les intérêts de son État. Il n’avait qu’à regarder en arrière, dans les annales de sa propre dynastie, en s’inspirant par exemple du parcours de son grand-père Ladislas Jagellon.
16Un siècle avant Sigismond en effet, Ladislas avait déjà fait preuve de pragmatisme et de tolérance à l’égard des Prussiens païens, des Turcs musulmans et même des hussites. Długosz ne cache pas son malaise devant la curieuse habitude qu’avait le Jagellon à passer des nuits entières à écouter les rossignols, comme il le faisait jadis dans ses forêts lituaniennes natales. Habitude compréhensible et plaisante à nos yeux mais qui, pour un chroniqueur polonais membre du clergé, était la manifestation évidente de l’ascendance païenne de son maître lituanien, un semi-barbare. Tout comme Sigismond, Ladislas Jagellon n’avait pas besoin d’intellectuels venus de l’Ouest ou formés à l’Ouest pour lui donner des leçons en matière de relations avec ses voisins « infidèles ». En admettant que Włodkowic lui ait rendu un grand service à Constance, il n’avait fait que traduire pour le public occidental une connaissance déjà acquise d’expérience par le Jagellon.
17Il apparaît en dernier ressort qu’en ce temps-là, le principe selon lequel des peuples peuvent vivre ensemble, communiquer et même coopérer sans partager nécessairement la même religion était plus largement admis en Europe centre-orientale, multiculturelle, et parmi les nomades de la steppe, que dans une Europe occidentale beaucoup plus homogène et récemment « libérée » de la présence des Albigeois puis de celle des musulmans et des juifs de la péninsule Ibérique. Par suite, l’idée de Croisade ne pouvait s’y enraciner durablement.
Notes de bas de page
1 Voir par exemple Janusz Smołucha, Papiestwo a Polska w latach 1484-1526. Kontakty dyplomatyczne na tle zagrożenia tureckiego, Cracovie, 1999, p. 211-214 et « Misja legata Achillesa de Grassisa do państw jagiellońskich w roku 1510 », Studia Historyczne 37 (1994), p. 461-475.
2 Ludwik Ehrlich (dir.), Pisma wybrane Pawła Włodkowica, vol. 1, Varsovie, 1968, p. 2-98, en particulier p. 76. Sur Włodkowic, voir aussi Stanisław Bełch, Paulus Vladimiri and his doctrine concerning international law and politics, 2 vol., Londres-La Haye-Paris, 1965 et l’étude récente de Stanisław Wielgus, The medieval Polish doctrine of the law of nations : ius gentium, Lublin, 1998.
3 Ioannis Dlugossii Historiae Polonicae Libri XII, vol. 4, Cracovie, 1877, p. 181-183. Le sultan mentionné par le chroniqueur n’est pas nommé Mehmet mais Kristen, comme dans les chroniques bulgares médiévales (sultan Kriščija). Petăr Dinekov, Kujo Kuev, Donka Petkanova (dir.), Xristomatija po starobălgarska literatura, Sofia, 1974, p. 476.
4 Voir Francisco de Vitoria, Political Writings, éd. A. Pagden et J. Lawrance, Cambridge, 1991.
5 Récente mise au point sur le « moment machiavélien » (expression forgée par Quentin Skinner et J.G.A. Pocock) et le rôle de Callimachus dans la pensée politique polonaise du XVIe siècle dans Igor Kąkolewski, Melancholia władzy. Problem tyranii w europejskiej kulturze politycznej XVI stulecia, Varsovie, 2007, notamment p. 33-37 et 161-181. Pour un aperçu classique sur Bona Sforza attribuant à cette reine d’origine italienne l’émancipation de la politique étrangère polonaise par rapport aux Habsbourg et au Saint-Siège, voir Władysław Pociecha, Królowa Bona (1494-1557). Czasy i ludzie odrodzenia, vol. 2, Poznań, 1949, notamment p. 210.
6 Garrett Mattingly, Renaissance Diplomacy, New York, 1988 (1re éd.: Boston, 1955), p. 48-49.
7 Ibid., p. 69.
8 Ibid., p. 155, 159.
9 Ibid., p. 255-256.
10 Ce débat a eu lieu à Rome en avril 2009, pendant la rencontre qui clôturait l’élaboration d’un projet international de recherché intitulé Tributary Empires Compared : Romans, Ottomans, Mughals, and beyond et financé par le programme European Cooperation in the Field of Scientific and Technical Research (COST).
11 Michael Khodarkovsky, Where Two Worlds Met. The Russian State and the Kalmyk Nomads, 1600-1771, Ithaca-London, 1992, p. 42, 247.
12 Edward Keenan, « Muscovy and Kazan: Some Introductory Remarks on the Patterns of Steppe Diplomacy », Slavic Review 26 (1967), p. 548-558, notamment p. 552-553.
13 Source manuscrite: Varsovie, Archiwum Główne Akt Dawnych [abrégé en AGAD], AKW, Dz. tat., k. 65, t. 1, no 575. L’auteur de cette contribution prépare actuellement l’édition complète des traités de paix conclus entre la Pologne-Lituanie et le khanat de Crimée.
14 Kazimierz Pułaski (dir.), Stosunki Polski z Tatarszczyzną od połowy XV wieku, vol. 1 : Stosunki z Mendli-Girejem, chanem Tatarów perekopskich (1469-1515). Akta i listy (Cracow-Warsaw, 1881), p. 441.
15 …sizing qızıl yumurtqa bayramıngızdan yeti hafta song Pentekoşte bayramıngızda yibergeysiz. Source manuscrite : AGAD, AKW, Dz. tat., k. 65, t. 2, no 577. V. Vel’jaminov-Zernov et X. Fejzxanov (éd.), Materialy dlja istorii Krymskago xanstva izvlečennyja, po rasporjaženiju Imperatorskoj Akademii Nauk, iz Moskovskago Glavnogo Arxiva Ministerstva Inostrannyx del, Saint-Pétersbourg, 1864, p. 4.
16 Moscou, Rossijskij gosudarstvennyj arxiv drevnix aktov (RGADA), fonds 389 : Litovskaja metrika, no 7, p. 910.
17 ...prisehaem ot Boha podluh very našoe, i sta i dvadcati tisečej i čotyrex tisečej prorokov, i našoho Eho Milosti pravoho proroka Mahmet Mastofa : vollahi billehi tallahi. A. Dubonis (éd.), Lietuvos Metrika. Knyga Nr. 15 (1528-1538). Užrašymų knyga 15, Vilnius, 2002, p. 238.
18 Musnadu`l-Imam Ahmad bin Hanbal (164-241 H.), vol. 36, Beyrouth, 2001/1421, p. 619.
19 Andrzej Dziubiński, Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500-1572 w kontekście międzynarodowym, Wrocław, 2005, p. 75.
20 Dariusz Kołodziejczyk, « La Res Publica polono-lituanienne était-elle le vassal de l’Empire ottoman ? », dans A. Parzymies (dir.), Studies in Oriental Art and Culture of Professor Tadeusz Majda, Varsovie, 2006, p. 125-136.
21 A. Dziubiński, op. cit., p. 148.
Auteurs
-
Dariusz Kołodziejczyk
Université de Varsovie (Pologne).
- M.-M. de Cevins (trad.)
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