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Mémoire et histoire en Europe centrale et orientale

 | 
Daniel Baric
, 
Jacques Le Rider
, 
Drago Roksandić

Cinquième partie. La Seconde Guerre mondiale : modalité de l'appropriation de la mémoire

Pourquoi se souvenir de la Shoah ?

Jadranka Brnčić

Texte intégral

L’histoire et la mémoire

  • 1 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 304.
  • 2 Comme le disait Augustin : « Il n’y pas trois temps : le passé, le présent et le futur, mais plutô (...)

1On peut essayer de comprendre la relation entre l’histoire et la mémoire sous deux aspects : celui de la valeur objective de la connaissance scientifique (aspect épistémologique) et celui de la réflexion sur les implications éthiques de la mémoire (aspect déontologique). Quand on réfléchit sur la mémoire, c’est-à-dire sur la manière dont les événements passés restent présents aujourd’hui, on peut commencer par analyser ce qu’est la mémoire, observer ses causes biologiques et culturelles et voir ses effets possibles. La mémoire n’est pas seulement notre capacité à nous remémorer des événements passés, elle est aussi notre capacité à conserver ces souvenirs comme étant notre propre expérience : elle est l’élément constitutif de la formation d’une identité culturelle. Ricœur définit l’histoire comme l’« héritière savante de la mémoire1 ». L’histoire est héritière de la mémoire et elle peut en disposer comme elle veut, en respectant, bien entendu, certaines obligations académiques, éthiques ou juridiques. Elle est savante parce qu’elle donne forme et signification à une matière d’abord amorphe. La mémoire est un processus qui jette un pont entre la mémoire individuelle et la mémoire collective, entre le témoin et l’héritier des changements que les événements historiques provoquent dans la culture humaine. La mémoire coordonne un seul temps – le temps humain2. La différence entre une mémoire historique linéaire et une mémoire culturelle qui se « produit » par le passé réfléchi, cette différence placée au cœur de la mémoire, la situe dans un contexte culturel.

  • 3 Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in 19th Century Europe, Baltimore-Londres, T (...)

2Si nous accordons une égale valeur au discours historique et au récit, nous risquons un certain relativisme historique. C’est justement à cause de ce relativisme que la théorie de Hayden White3 fut l’objet de critiques. En s’attaquant aux méthodes reconstructrivistes de l’historiographie qui niaient l’usage de la « subjectivité », White a mis à nu son caractère éminent narratif (« littéraire »). Il promouvait de la sorte des catégories anthropologiques, telles que la mémoire, lesquelles ne peuvent pas être objectivisées. Cependant, White a affirmé en même temps que ce relativisme est un équivalent moral au scepticisme épistémologique : la relation de la littérature, comme procédé essentiellement narratif, et l’histoire qui se veut scientifique, se montrent complémentaires, ce qui est évident justement sur la question de la compréhension historique de la Shoah. Selon White, l’historiographie traditionnelle ne dispose pas d’une méthode objective par laquelle nous pouvons enlever à une idéologie, ni au fascisme, sa légitimité, ou par laquelle nous pouvons montrer qu’elle « vaut » plus ou moins qu’une autre. La Shoah cependant a tellement ébranlé les fondements sur lesquels reposaient jusqu’alors les connaissances philosophique et historique du monde, ainsi que la conception du temps comme évolution linéaire et causale-consécutive, cet événement a tellement secoué l’histoire elle-même et poussé si loin la question de l’humanité, qu’après lui il n’est plus possible de ne pas introduire des questionnements éthiques dans les recherches historiques. Le scepticisme épistémologique projette l’idée de la pluralité cognitive à un niveau éthique de l’existence humaine.

  • 4 Dominick La Capra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins Universit (...)

3Selon les définitions de La Capra4, il y a deux approches principales, mais opposées, de l’historiographie. La première approche est un modèle scientifique, documentaire, et sa forme extrême est le positivisme qui s’en tient aux preuves sur lesquelles se fondent ses conclusions présentées comme « objectives », et la seconde est un modèle conceptuel, c’est-à-dire un constructivisme radical, fondé sur des éléments performatifs, figuratifs, rhétoriques et idéologiques, éléments qui structurent le « récit » historique et ses interprétations. La première historiographie écrit une histoire des faits liés entre eux par leurs causes et leurs effets, la seconde est l’histoire de la mémoire, qui ne connaît pas de divorce binaire entre le sujet et l’objet, entre le témoin et l’historien, l’histoire (événement historique) et l’histoire (récit).

  • 5 Hayden White, Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins (...)

4Dans la conception de La Capra, le témoignage est une source historique comme une autre, même s’il n’est pas toujours certain. Alors dans le processus de la reconstruction du réel historique, trop complexe pour qu’il puisse être abandonné à la seule recherche historiographique, La Capra introduit comme facteur égal en valeur aux autres le discours psychanalytique. Dans les analyses des œuvres littéraires et historiques, aussi bien que dans les analyses des témoignages de ceux qui ont survécu à la Shoah, La Capra introduit dans l’historiographie des termes issus de la psychologie, en premier lieu le trauma. Les événements traumatiques n’appartiennent pas seulement à ceux qui les ont vécus directement, mais aussi à ceux qui ont hérité de changements culturels qui en sont induits. En suivant La Capra, nous verrons que la Shoah était ce bouleversement épistémologique qui nous a conduits au postmodernisme5. C’est pourquoi la culture postmoderne est essentiellement traumatique.

  • 6 Dominick La Capra, History in Transit : Experience, Identity, Critical Theory, Ithaca, Cornell Uni (...)

5Si l’homme n’est pas immédiatement humain, mais doit le devenir, l’humain dans l’humain est radicalement mis en question par l’événement de la Shoah. Et avec l’humain, c’est toute la culture humaine, la culture positiviste, qui s’est alors transformée en culture déchirée, c’est-à-dire postmoderne. La perte traumatique d’un paradigme (politique, idéologique, théorique) est semblable à la perte de la foi et finit par la décomposition de la représentation de la réalité6. Par cette expérience inverse de celle de la conversion, il est possible d’expliquer la crise posttraumatique de l’identité : le trauma de la perte d’une certaine représentation de la réalité se transforme en trauma constitutif de l’absence radicale de la réalité. Ce trauma historique provoque la non-présence du réel, qui pourrait devenir prétexte à une irresponsabilité éthique et politique. Mais, à partir de la Shoah, l’historiographie qui tient à garder espoir en l’homme n’est plus possible sans dimension éthique : elle doit intégrer les questions de la responsabilité du témoignage, de l’oubli, du pardon, du rôle de la désobéissance civile…

Le posttrauma et l’identité

6Les Juifs furent victimes d’un génocide sans précédent. Jamais jusqu’alors un état n’avait décidé et déclaré, sous l’autorité des plus hauts responsables, qu’un certain groupe (Untermenschen) doit être éliminé, et cela totalement, pour que cet état puisse conquérir son Lebensraum. Jamais jusqu’alors un état n’avait mis en œuvre tous les moyens à sa disposition afin de réaliser ces objectifs.

  • 7 Ian Kershaw, Qu’est-ce que le nazisme ? Problèmes et perspectives d’interprétation, Gallimard, Par (...)
  • 8 Les analyses de Hannah Arendt de la notion d’autorité dans ses textes sur le totalitarisme sont en (...)
  • 9 Saul Friedländer, L’Allemagne nazie et les Juifs, trad. de l’anglais par Marie-France de Paloméra, (...)

7Si nous tirons une « leçon » de la Shoah – selon Ian Kershaw7 – nous devons admettre, en affirmant son caractère unique, que notre monde n’a pas encore renoncé à de pareilles horreurs… Alors, si nous voulons comprendre la pathologie des états modernes, il ne faut pas interpréter la Shoah uniquement comme une histoire juive, ou allemande, mais il faut la prendre comme une histoire qui nous appartient à tous. La solution finale (Endlösung) n’est que la conception de la superiorité d’une race, d’une nation, d’un groupe, une conception poussée jusqu’à ses extrêmes, jusqu’à une idéologie totalitaire à l’œuvre8. La Shoah est devenue le paradigme, « la mesure selon laquelle il faut évaluer tous les phénomènes du crime collectif9 ».

8La mémoire collective contribue à la formation d’une identité culturelle. Alors l’événement traumatique, comme élément constitutif de la mémoire de la Shoah, est responsable soit d’une certaine entorse à l’appartenance à une communauté, soit d’une consolidation largement fictive d’une communauté qui ne partage que des possibilités de se souvenir. L’histoire comme continuité est nécessaire pour la formation de l’identité d’un sujet, d’une entité, et la conscience malheureuse de la discontinuité témoigne de l’impossibilité de pareil processus. On ne peut jeter des ponts entre les fractures qu’a posteriori, par la narration. Mais ce chemin est dangereux : étant donné que le passé n’est le foyer ni du présent, ni de l’avenir, la légitimation de la discontinuité comme facteur qui découvre la nature artificielle de la continuité, peut mettre en question l’identité de la communauté. Dans le présent, on ne peut semble-t-il attendre de l’individu que la révolte…

  • 10 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini : essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 271.

9Le devoir le plus important de l’homme est alors, comme le disait Lévinas, de « se placer devant le visage de l’Autre10 ». Chaque homme n’est pas responsable à l’égard des principes universels, mais surtout à l’égard de l’Autre. Toute la formation humaine devrait être la formation de l’humanité. Il n’y a qu’un chemin contre les manipulations politiques, contre les violences antisémites, racistes, contre toutes les Shoahs de l’histoire (au Rwanda, au Soudan, en Bosnie, en Irak…), qui consiste à ne pas les oublier et en même temps à être au-dela des divisions qu’elles créent. Quelle est la meilleure façon de commémorer Auschwitz ? Comme le disait Jacques Derrida, que « cela » et « jamais plus cela » ne soient pas près de nous, mais devant nous…

Les abus de la mémoire

10Les victimes juives du génocide nazi ont spontanément et légitimement su garder le souvenir de ces horreurs. Elles ont non seulement le droit, mais aussi le devoir de graver ces souvenirs, cet apogée d’horreur, sur le marbre de la mémoire. Mais si cette mémoire se joue des dangers qui la menacent, depuis l’instrumentalisation jusqu’à la sacralisation, le seul souvenir des Juifs ne préserverait sans doute pas à lui seul la mémoire de la Shoah de l’oubli. Et cela représenterait une double tragédie : pour les victimes, « assassinées » une deuxième fois, et pour toute l’humanité qui est par cette mémoire constamment mise en garde contre ce que l’homme est capable de faire aux autres humains.

  • 11 Idith Zertal, La Nation et la mort : la Shoah dans le discours et la politique d’Israël, trad. de (...)

11Il est intéressant de noter que la Shoah n’est pas entrée dans le discours politique d’Israël tout de suite après la Seconde Guerre mondiale. Jusqu’aux années 1960, c’est-à-dire jusqu’au procès d’Adolf Eichmann, le seul nazi condamné à Jérusalem, régnait le temps de l’oubli. La jeune nation se construisait tout d’abord dans les kibboutzim, avec des agriculteurs en bonne santé et vigoureux. Mais après l’affaire Eichmann, qui a provoqué un profond changement du point de vue sur la Shoah, Ben Gourion, l’architecte de la nouvelle politique nationale, commença à présenter la Shoah comme une expression extrême du destin du peuple israélien condamné à l’exode permanent, du destin qui n’aurait pu transformer l’entrée dans la Terre Promise que par la fondation de l’État sur l’ancienne terre d’Israël. La société israélienne s’employait à nationaliser la mémoire de la Shoah. Le souvenir de la Shoah a d’abord déterminé la manière dont les Israéliens vivaient la guerre des Six jours. Il s’agissait d’une guerre théologisée, comprise comme doublement sacrée : les Israéliens soutenaient qu’ils ont évité de la sorte une nouvelle Shoah et qu’elle leur a permis de conquérir le territoire biblique. « Mais quel fruit empoisonné ! Aujourd’hui ce sont les colons qui gouvernent Israël ! Ce n’est pas nous qui avons conquis les territoires, mais ce sont les territoires qui nous ont conquis », écrit Idith Zertal11.

  • 12 René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 23.

12René Girard affirme que les communautés humaines sont fondées sur une violence initiale12. La communauté se construit autour d’un ennemi commun et des liens scellés par le sacrifice de ce dont elle a peur. La plupart des cultures religieuses se sauvent de pareilles situations destructrices par le Sacré, qui ressuscite dans les offrandes religieuses sacrificielles. Leur finalité est d’apaiser les dieux. La rivalité produite par la jalousie se concentre sur l’ennemi, ou son substitut, ou sur une chose ou un être qui doit être détruit pour que le peuple vive. Un tel sacrifice est le paiement des « dettes » et en même temps l’instrument de l’apaisement. Dans l’histoire, c’est l’État qui a repris le rôle d’agent apaisant. Maintenant il protège la violence qui auparavant articulait sa structure. Puisque la rupture est obtenue par la haine et qu’elle est fondée sur la panique contagieuse, tout le tissu de la vie sociale est par son essence une structure de mensonge. La culture du sacrifice est une culture trompeuse parce qu’obéissant à une logique qui ne délivre pas.

  • 13 Idith Zertal, La Nation et la mort, op. cit., p. 129.

13Si le souvenir servait auparavant à la « construction d’un pouvoir et une volonté de pouvoir contre une impuissance totale des Juifs pendant la Shoah », écrit Idith Zertal13, maintenant on se remémore régulièrement « Auschwitz – comme une incarnation du mal – quand Israël se trouve devant les problèmes politiques et les problèmes de la sécurité sans accepter de se confronter avec les conséquences et de payer le prix. » La Shoah est présente dans la législation, dans les écoles, les prières, la poésie, les inscriptions funéraires, les monuments et les livres commémoratifs. La société israélienne n’a cessé de se définir en relation avec la Shoah, de se considérer tout à la fois comme héritière et procureur des victimes, d’un double mouvement de rédemption de leur mort et d’expiation de leurs « péchés ». Elle est devenue le fondement de la construction de la mémoire culturelle d’Israël et en fin de compte d’une politique de la mort. Idith Zertal ajoute que de plus, Auschwitz, dont le retour est perçu comme une éventualité permanente, est devenu la principale référence face à un monde systématiquement défini comme hostile et antisémite : Israël s’est ainsi doté d’une aura de sacralité, qui le rend imperméable à la critique et à une délibération rationnelle avec le reste de la communauté des nations.

  • 14 Jean Daniel, La Prison juive, Paris, Odile Jacob, 2003.

14Créé pour mettre fin à l’antisémitisme chrétien, l’État Israël se développe en nourrissant un antisémitisme arabe. Les Juifs israéliens d’aujourd’hui ne sont, selon Jean Daniel14, plus fidèles au message d’Auschwitz : ils ne distinguent pas la barbarie, dont ils étaient victimes uniquement en raison de leur naissance, des malheurs qu’ils rencontrent en raison de ce qu’ils font maintenant librement et souverainement aux autres. « Pour la première fois après deux mille ans les Israéliens sont maîtres de leur destin national. Maintenant dans l’action, pas seulement dans l’être. Mais ils se montrent incapables de distinguer entre les horreurs qu’ils subissaient à Auschwitz et les guerres auxquelles ils sont exposés ensemble avec leurs ennemis, les Arabes. »

15Il est vrai qu’Israël est aujourd’hui prisonnier de ses propres mythes, ses peurs, ses interprétations de l’histoire. Comme l’écrit Jean Daniel, le grand mouvement sioniste a tourné à quelque chose de régressif, s’est transformé en une société de prisonniers de leur propre pouvoir militaire. On dirait que « la prison juive » n’est plus une métaphore, mais qu’elle s’est incarnée dans ce mur six mètres de haut, bâti depuis 2002 pour séparer les territoires israéliens des territoires palestiniens. Le gouvernement d’Israël déclare que ce mur est construit pour des raison de sécurité, pour défendre les civils contre les attaques de terroristes palestiniens, mais la vérité est que ce mur détruit tout autour de lui : les hommes, la nature, l’environnement. Il n’offre pas la sécurité à Israël et il pourrait bien l’enfermer dans un nouveau ghetto.

Le pardon comme acte politique

  • 15 Paul Ricœur, La Mémoire, op. cit., p. 279.

16Ricœur se demande ce qui se passe avec la mémoire et l’oubli quand ils sont touchés par l’« esprit de pardon15 ». Il suggère la possibilité d’un « pardon difficile » : ne pas oublier les crimes, mais pardonner aux individus qui les ont faits. Bien que l’esprit laïque offrirait, peut-être, une résistance à une pareille perspective, l’on doit tenir compte du fait que cette transformation pourrait abroger la logique circulaire de la vengeance ou de la punition. L’équilibre ne peut pas être rétabli par cette logique.

  • 16 Jacques Derrida, Michel Wieviorka, « Le siècle et le pardon », in Le Monde des débats, décembre 19 (...)

17Le pardon et le repentir furent pendant trois ans (1996-1999) au centre du séminaire de Jacques Derrida16 à l’École des hautes études en sciences sociales à Paris. Derrida montrait que si énigmatique que reste le concept de pardon, même libéré de son héritage religieux, abrahamique, après la Seconde Guerre mondiale il rentrait sur la scène géopolitique par la petite porte. Derrida voit que ce phenomène est lié à la demande d’une révision de la mémoire dans le processus d’internationalisation. La prolifération de ces scènes de repentir et de « pardon » crée sans doute une urgence universelle de la mémoire : il faut se tourner vers le passé, mais non pour en tirer de nouveau les questions de la culpabilité et de la responsabilité. Cet acte de mémoire, d’auto-accusation, de « repentance », de comparution, il faut le « porter à la fois au-delà de l’instance juridique et de l’instance état-nation », comme le dit Derrida. Il ne s’agit pas de justice, mais de pardon.

18L’on est donc en droit de se demander ce qui est en train de se passer sur une vaste échelle. Les pistes sont nombreuses. Derrida en nomme une : « L’une d’entre elles reconduit régulièrement à une série d’événements extraordinaires, ceux qui, avant et pendant la Seconde Guerre mondiale, ont rendu possible, ont en tout cas ‘‘autorisé’’, avec le Tribunal de Nuremberg, l’institution internationale d’un concept juridique comme celui de ‘‘crime contre l’humanité’’. » Mais si l’on commençait à s’accuser, en demandant pardon, de tous les crimes du passé commis contre l’humanité, il n’y aurait plus un innocent sur Terre – et donc plus personne en position de juge ou d’arbitre. Nous sommes tous les héritiers de personnes ou d’événements marqués, de façon essentielle, intérieure, ineffaçable, par des crimes contre l’humanité. Le concept de « crime contre l’humanité » reste à l’horizon de toute la géopolitique du pardon. Il lui fournit son discours et sa légitimation.

19Cependant, le langage du pardon, au service de finalités déterminées, était tout sauf pur et désintéressé. Comme toujours dans le champ politique. Derrida prendrait alors le risque de cette proposition : « À chaque fois que le pardon est au service d’une finalité, fût-elle noble et spirituelle (rachat ou rédemption, réconciliation, salut), à chaque fois qu’il tend à rétablir une normalité (sociale, nationale, politique, psychologique) par un travail du deuil, par quelque thérapie ou écologie de la mémoire, alors le ‘‘pardon’’ n’est pas pur – ni son concept. Le pardon n’est, il ne devrait être ni normal, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exceptionnel et extraordinaire, à l’epreuve de l’impossible : comme s’il interrompait le cours ordinaire de la temporalité historique. »

20Pour aborder à présent le concept même de pardon, la logique et le bon sens s’accordent avec le paradoxe qu’il faut, semble-t-il, partir du fait que s’il y a quelque chose à pardonner, ce serait impardonnable. D’où l’aporie que Derrida décrit avec une formalité sèche et implacable : « le pardon pardonne seulement l’impardonnable ». Autant dire que le pardon doit s’annoncer comme l’impossible même. Il ne peut être possible que de faire l’impossible. Il ne s’agit pas seulement de pardonner les crimes des autres, il faut aussi que l’homme se pardonne à lui-même le fait qu’il soit capable de commettre des crimes d’une cruauté inimaginable. Si nous en demandions le pardon, inconditionnel et fou, alors peut-être deviendrions-nous capables de ne plus les répéter. C’est cette « épreuve de l’impossible » qu’il faut affronter.

Une bonne politique de la mémoire

  • 17 Paul Ricœur, La Mémoire, op. cit., p. 329.
  • 18 Il suffit de rappeler le cas de Maurice Papon, ce haut fonctionnaire français qui, lorsque le Cana (...)

21Face aux événements que Ricœur a appelé les « événements horribles17 », placés sous le signe de la « solution finale », arrive un moment où les témoins vivants cèdent la place aux historiens et ce sont eux qui sont maintenant les gardiens de la mémoire des témoins. Il semble parfois que le pont jeté entre les témoins et les historiens soit très fragile, qu’il s’agit souvent d’un lieu conflictuel18. Bien entendu, la mémoire doit être « éclairée par l'historiographie », mais par l’historiographie capable de « ressusciter la mémoire » et d’établir, quand il s’agit de la Shoah, l'équilibre entre l’oubli et l'exagération. Comment, dès lors, garder la mémoire de la Shoah ? Comme le disait Paul Ricœur, en utilisant « une bonne politique de la mémoire », c'est-à-dire sans négliger l’événement de la Shoah, car cela conduirait à sa relativisation, mais sans la mystifier non plus, au risque de mener à un abus de la mémoire. Si cette mémoire est la seule source et la seule manière de construire l’identité d’une communauté, nous risquons de rester aveugles aux malheurs des autres et nous participons alors à la politique de la mort. Il faut donc, d’une autre façon, plus modeste, faire vivre la mémoire de la Shoah jusqu’à ce qu’elle devienne un paradigme universellement accepté. Une « bonne politique de la mémoire » ne permettrait pas que la Shoah soit reléguée aux marges de l’histoire. Sa place est bien dans la « matrice » historique, qui seule peut la garder comme un événement qui a eu réellement lieu : « la visée véritative » nous oblige tous. Nous tous avons « le devoir de mémoire ».

  • 19 Vladimir Jankélévitch, « Le Pardon », in Philosophie morale, Paris, Flammarion, 1998, p. 1046.

22Le livre de Ricœur La Mémoire, l’histoire, l’oubli est très important en ce qu’il conceptualise les relations problématiques entre l’histoire, la mémoire et la justice. Une certaine phénoménologie de la mémoire amène l’auteur, à travers un discours épistémologique sur la vérité de l’histoire, à la situation paradoxale de la condition historique. Transférée de la sphère de la mémoire à celle de l’histoire, avec l’herméneutique de la condition historique, la représentation du passé se découvre exposée aux menaces de l’oubli, mais aussi confiée à sa garde. Ricœur ne nie pas à l’histoire son autonomie ni ses privilèges, et surtout pas le privilège de « la fonction corrective de la vérité », mais il invite les historiens à être humbles. L’historien qui a la Shoah pour objet de sa recherche se trouve tout spécialement dans une « situation de responsabilité ». Or nous ne sommes pas encore guéris. Il dépend de nous, comme le dit Jankélévitch, de faire ou non durer l’agonie de l’humanité jusqu’à sa fin19.

Notes

1 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 304.

2 Comme le disait Augustin : « Il n’y pas trois temps : le passé, le présent et le futur, mais plutôt : le présent dans le passé – la mémoire, le présent dans le présent – la vue et le présent dans le futur – l’attente. » Voir Augustin, Confessions, Paris, Desclée de Brouwer, 1964, p. 268.

3 Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in 19th Century Europe, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1973.

4 Dominick La Capra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 2001, p. 1.

5 Hayden White, Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1999, p. 143.

6 Dominick La Capra, History in Transit : Experience, Identity, Critical Theory, Ithaca, Cornell University Press, 2004, p. 137.

7 Ian Kershaw, Qu’est-ce que le nazisme ? Problèmes et perspectives d’interprétation, Gallimard, Paris, 1997, p. 214, trad. de l’anglais par Jacqueline Carnaud, éd. originale, The Nazi Dictatorship : Problems and Perspectives of Interprétation, Londres, Edward Arnold, 1985.

8 Les analyses de Hannah Arendt de la notion d’autorité dans ses textes sur le totalitarisme sont encore très importantes pour la déconstruction de la relation entre le pouvoir et le régime politique.

9 Saul Friedländer, L’Allemagne nazie et les Juifs, trad. de l’anglais par Marie-France de Paloméra, Paris, Le Seuil, 1997, p. 13.

10 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini : essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 271.

11 Idith Zertal, La Nation et la mort : la Shoah dans le discours et la politique d’Israël, trad. de l’anglais par Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2004. Sur la manipulation et l’abus de la mémoire – contrairement à Jean-Michel Chaumont (La Concurrence des victimes : génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 1995), qui insiste sur l’affirmation de la singularité de la Shoah – ont également écrit Alain Finkielkraut (La Mémoire vaine. Du crime contre l’humanité, Paris, Gallimard, 1989) et Tzvetan Todorov (Les Abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995). Hannah Arendt dans Eichmann à Jerusalem (1964) va jusqu’à présenter le sionisme comme un ressentiment historique de la victime qui répète ce qu’elle a subi de la part de son bourreau.

12 René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 23.

13 Idith Zertal, La Nation et la mort, op. cit., p. 129.

14 Jean Daniel, La Prison juive, Paris, Odile Jacob, 2003.

15 Paul Ricœur, La Mémoire, op. cit., p. 279.

16 Jacques Derrida, Michel Wieviorka, « Le siècle et le pardon », in Le Monde des débats, décembre 1999.

17 Paul Ricœur, La Mémoire, op. cit., p. 329.

18 Il suffit de rappeler le cas de Maurice Papon, ce haut fonctionnaire français qui, lorsque le Canard enchaîné a découvert des zones d’ombre dans son passé, sa participation à la déportations d’enfants juifs, a été condamné. Mais des historiens ont aussi exprimé leurs opinions sur sa culpabilité, ce qui suscita de nombreuses controverses.

19 Vladimir Jankélévitch, « Le Pardon », in Philosophie morale, Paris, Flammarion, 1998, p. 1046.

Auteur

Enseigne à la Faculté de théologie protestante et à la Faculté des Lettres de l’université de Zagreb, où elle a soutenu en 2008 une thèse de doctorat sur « L’herméneutique biblique chez Paul Ricœur ». Elle poursuit actuellement des recherches sur la théorie herméneutique du texte et la relation intertextuelle entre les textes bibliques et les textes littéraires.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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