1 Dubois, 1975 : 171.

2 Dubois, 1977 : 85 sq.

3 Le terme ezi désigne les buttes du socle volcanique qui affleurent aux lieux dits Rawa, « Terre », et Peorawa, « Sur la terre ».

4 Dubois, 1975 : 291.

5 Dubois, 1977 : 89 sq.

6 Dubois, 1977 : 142.

7 Contrairement à la Grande Terre néo-calédonienne, Maré n’a pas connu de colonisation foncière. Les « groupes territoriaux » occupent donc aujourd’hui à peu de chose près les mêmes espaces qu’ils occupaient lors de la prise de possession des îles Loyauté par la France en 1864. Une trentaine de villages, communément nommés « tribus », se répartissent sur l’île dans huit « districts » administratifs. Ces districts correspondent à peu près aux « chefferies » traditionnelles (padoku). Chacun d’eux compte un « Grand Chef », et chaque « tribu » un « Petit Chef ». Le district-chefferie le plus important par sa superficie et sa population est celui de Guahma. La dynastie des Hnaisilin vit son influence s’étendre sur l’île au cours du XIX^e siècle, et l’administration intervint en 1913 pour réduire son territoire et laisser apparaître celui de Tadine tenu par les Node ri Kurub, aujourd’hui chef-lieu administratif de l’île, et le district de Wabao dont les si Hmed tiennent la chefferie. Les autres districts sont ceux de Medu aux si Medu serei Hnaule, Eni aux si Medu serei Hneod, Penelo aux si Gurewoc serei Wanusa, Tawainedr aux si Ruemec, enfin La Roche, Titi, aux si Gureshaba si Tae. La présente étude exploite essentiellement nos enquêtes dans la chefferie si Ruemec de Tawainedr.

8 Précisons néanmoins que les si Gurewoc ne constitueront une « chefferie » – c’est-à-dire se prévaudront d’un Aîné ultime ne reconnaissant aucune préséance au-dessus de lui et portant pour cela le titre de Doku – qu’après l’effondrement de la chefferie Eletok des si Pecuaen qui dominait sur tout l’est de Maré vers la fin du XVIII^e siècle. Elle tomba sous les coups de la coalition de Wapurune si Ruemec et de Waya si Gurewoc, ce dernier évoqué dans le récit reproduit, le frère cadet élevé au rang d’aîné par Etoroi au détriment de Hnanie. Le présent récit attribue ainsi à Waya si Gurewoc serei Tadid (i) un titre qu’il n’avait pas encore au moment évoqué ici.

9 Dubois, 1977 : 142 sq.

10 En revanche, c’est le cas au stade de la chefferie, puisque les clans ne sont pas dans une relation d’aîné ~ cadet, mais s’inscrivent ensemble dans le plan de contrôle militaire coextensif à la fondation de la chefferie (infra : 127).

11 Hage et Harary, 1996.

12 Kirchhoff, 1955.

13 Firth, 1957.

14 Goldman, 1957.

15 Sahlins, 1963 : 287-288 (notre traduction). Voir également, 1968.

16 Bensa, 1982 : 57. Nous soulignons.

17 Ibid. : 52 et 71.

18 Ce terme se décompose comme suit : ace-celua-ien, « préfixe duel/cadet/suffixe possessif ». Il met donc en évidence la position de cadet dans la relation ; cela afin, verrons-nous, de souligner la position d’obligé, celle de donneur de puec, celle par laquelle la chaîne de la fratrie s’articule (infra : 49).

19 Partout, le methuma se présentait ainsi il y a encore une vingtaine d’années lors de mes premières enquêtes. Il prend souvent la forme aujourd’hui d’une large cabane carrée rudimentaire recouverte de feuilles de cocotier. Les ignames et les semences sont appuyées sur de longues tiges de bois posées à même le sol afin d’éviter un contact direct avec la terre.

20 Là aussi, signe d’une lente transformation des pratiques, cette compétence attachée à la personne du cecen, et qui n’est théoriquement pas reconnue aux jeunes hommes non mariés, est aujourd’hui consentie à certains d’entre eux, ceux qui sans emploi salarié « restent à la tribu ». Ceux-là prennent ainsi en charge leur propre représentation le jour venu dans les protocoles de présentation de la fratrie clanique, qu’il s’agisse du mariage d’un leurs « frères » ou, à plus forte raison, le leur. Il faut y voir un « assouplissement » du régime de la dette contractée auprès du cecen et de son recouvrement par l’aîné (infra : 49).

21 Le mot « planteur » renvoie au vocatif caca, qui signifie « papa, père » (infra : 48).

22 Nous verrons que le plus grand péril qui menace les ignames ne ressort pas de quelque principe occulte, mais d’une propriété aussi naturelle qu’inéluctable, sa consommation qui est aussi consumation (infra : 122).

23 Leur inventaire et leur classification demanderaient un travail spécifique qui ne peut être envisagé ici. Pour juger de la fréquentation inquiétante et protectrice des divinités, voir la recherche remarquable de Yoram Mouchenik à Maré et à Ouvéa (2004).

24 mo- est un préfixe pluriel de classe sociale.

25 Un garçon, maicaman, évoque souvent son amoureuse sous le nom de haerow, « gamine ».

26 Le terme se décompose comme suit : ace-isinge-ia-n « préfixe duel/prohibition/chair/suffixe possessif ». Sur l’analyse lexicale de quelques termes de parenté maré, voir Illouz, 2000 : 55 et sq.

27 hma-ien, « grande/suffixe possessif ».

28 Étymologiquement, nene est le dérivé de mana selon l’évolution régulière du maré de l’m en n, et de l’a en e » (Dubois, 1984 : 297). Le lifou offre la forme intermédiaire mene.

29 Pike, 1967.

30 Illouz, 2000 : 135 sq.

31 Voir encore Illouz, 2000 : 48.

32 Selon la position de Lacan parlant de « suprématie du signifiant », notamment dans l’analyse qu’il fait de La Lettre volée d’Edgar Alan Poe (1978 : 225-240).

33 Evans-Pritchard, 1968 : 36.

34 Dubois, 1975 : 55 sq.

35 Entre 3400 et 3000 BP. Voir Galipaud, 2004 : 187.

36 À Lifou, Ouvéa et l’île des Pins, les différentes traditions s’accordent à dire que les ignames furent introduites par le truchement de Maré.

37 Dubois, 1975 : 59.

38 ca/ca/win, « planter/planter/semence ».

39 Le methuma est une construction fragile qui tombe presque en ruine entre les dernières récoltes et les premières de l’année agricole suivante. Avant celles-ci, on reconstruit les methuma. Si nous disons que l’aîné « hérite » du methuma du cecen, c’est parce que les puec qui étaient dévolus au cecen sont les mêmes qui sont, à la génération suivante, dévolus à son fils aîné.

40 Est-il d’ailleurs tout à fait juste de parler de « don » pour cette prestation du cecen qui utilise un lot d’ignames pris sur son methuma pour inscrire son fils célibataire dans l’exposition de la fratrie ? Peut-être au sens où un père, et une mère, « donnent » la vie sans répondre en cela à une attente de la progéniture qui la reçoit. Par ce « don », qui n’est pas nommé comme tel par les gens de Maré, le fils du cecen reçoit une existence sociale, qu’il doit après son mariage relever en toutes occasions par l’acquittement de la dette de puec.

41 Pierre Bourdieu, par exemple, a étudié les pratiques de transmission du patrimoine de la société paysanne béarnaise. Le principe de sauvegarde de l’intégrité, à défaut de l’intégralité, du patrimoine immobilier et foncier justifie des stratégies familiales qui se focalisent sur l’aîné et conduisent souvent au célibat forcé des cadets (Bourdieu, 2002).

42 La Bible spécule sans cesse sur ce thème, et c’est sans doute l’iniquité fondamentale de la position cadette qui s’exprime de manière saisissante dans la priorité d’aînesse d’Esaü à s’extraire du ventre de sa mère avec son jumeau Jacob agrippé au talon. Cet avantage in extremis et radical mobilise l’esprit rusé du cadet, négociant un dérisoire plat de lentilles contre l’« aveugle » bénédiction que son père Isaac destine au premier-né.

43 Duvignaud, 1991 : 436.

44 Ibid. : 423.

45 Le mot yejecen se compose comme suit : ye/cecen, affecté du sandi devient ye/jecen, « préfixe des objets plantés ou dressés/père » ; le cecen qui se dresse et s’implante exprime l’idée du fondateur.

46 Suivant la figure 4, qui représente une fratrie de « groupe de lignages » (clan) minimum, limité à deux fratries de lignage, la formule comptable du puec auquel prétend le tokaguhnameneng serait – si on ajoute un nombre N de lignages entre les deux fratries de lignage figurées – la suivante : [A 1 + A 2]+[N 1 (N 2 + N 3)]+[B 1 (B 2 + B 3)].

47 Dubois, 1977 : 200.

48 Les générations contemporaines circonscrites par le terme ace-re-abuaien, « les grands-parents et les petits-enfants ».

49 Dubois, 1977 : 770. L’auteur utilise le terme générique hnadu qui convient à désigner toutes les prestations agricoles : ce-qui-a-été-cultivé (hna-du) ; mais il s’agit ici du puec dû par un aîné de lignage cadet (les si Tae rabuni Un (e) : les si Tae petits-fils du Serpent) à l’aîné du lignage aîné du groupe clanique si Tae (les si Tae rabuni Tahmuhmu : les si Tae petits-fils de Tahmuhmu). L’aîné récipiendaire est donc aîné clanique (tokaguhnameneng) et, qui plus est, Aîné ultime de la chefferie de La Roche. La valeur du puec est donc ici de taille.

50 Ce mot est construit de la manière suivante : e-…-jeu : confixe bénéfactif ; pareu : « craindre, appréhender, crainte, peur ».

51 ca/me/thot, « flagellation/qui (fait)/jeune homme » : on retrouve le ca de caca, « père » terme d’adresse. Le caca est un « flagellateur », autant qu’un « planteur » (supra : 48).

52 La « houle » (puec) s’oppose à la « vague » (ngeni) qui déferle sur le rivage et dont la violence ne convient pas à exprimer, contrairement aux ondulations infinies de la houle, la régularité des présentations successives des puec…

53 Malamoud, 1989 : 126.

54 Dans la mythologie, la parole est comme hypostasiée (infra : 125), ce que le lexique dévoile également : kakailen signifie ainsi le « sens » d’un propos, d’un mot, d’un énoncé, et le « tubercule » de l’igname (infra : 97 ; Illouz, 2000 : 47-48, 83).

55 Nous verrons le rôle politique que le benjamin de la fratrie clanique est appelé à jouer dans l’histoire de la chefferie (infra : 124). La délégation de parole à laquelle il prétend est illustrée par divers documents anciens qui confirment la validité de la procédure telle que nous la décrivons. Ainsi, Lorsque Monsieur de Dollon, Résident des Loyauté, vint enquêter à Maré en juillet 1879 sur les conflits qui opposaient violemment les chefferies de même extraction si Medu serei Hnaule aux si Medu serei Hneod, il interrogea Lali si Medu serei Hneod qui prenait la parole au nom de l’Aîné ultime, lequel, de l’avis de tous, était une nullité (Dubois, 1977 : 40). A la question de Monsieur de Dollon (qui disposait d’un traducteur maréen) : « Avez-vous été choisi par la volonté du peuple, plutôt que par un droit à occuper cette place ? » (Bua hna ureie wene ri alaien ore nod, ke deko ma ko netit (i) jew ore guhne ?), Lali répondit : « En ce qui me concerne, cela vient de l’habilitation à parler comme jadis dans les ténèbres [le temps du paganisme] lorsque tous nos dignitaires étaient morts, alors ils m’abandonnaient la parole. » (Inu wen ore thu-nengoc jo ko hada ri hnashen, ca ma tango kore kotre-toan ehnij, ile buic ome di me nue jo ko du nu ore enengoco) (Dubois, 1978a : 479).

56 Principalement l’igname noble wadrawa (Dioscorea alata), et quelques autres variétés telles wakokorawa, wacacathuma… (supra : 47, infra : 104).

57 Une même obsession du « manger seul » se retrouve chez les Wodani des hautes terres de Papouasie Occidentale : « Il n’y a pas en wodani de mot pour désigner celui qui partage, mais il y en a un pour celui qui refuse de le faire et qui mange seul. On pourrait dire que l’état naturel est celui de la solitude de l’appétit, contre lequel il faut sans cesse lutter. C’est la police du regard d’autrui qui contraint au partage. Or c’est ce même mot que l’on emploie pour parler de celui qui ne fait pas circuler ses monnaies de coquillage, qui ne contribue pas volontiers aux paiements de mariage, qui n’est pas assez libéral dans l’emploi de sa richesse. Celui qui thésaurise " mange " seul son bien. » (Stéphane Breton, 2002 : 210).

58 Ou « absolu », lorsque l’aîné de la fratrie clanique (tokaguhnameneng) adresse son puec « de sœur aînée » à l’Aîné ultime de la chefferie. Ce dernier reçoit donc toutes les sœurs aînées des tokaguhnameneng de la chefferie et recevra la part xeroen de la compensation matrimoniale lors du mariage de celles-ci (infra : 128).

59 La sœur est elle-même en rapport étroit avec l’igname. Mariée, elle sera dite « terre fertile » (zine) donnant naissance à ceux qui « ont poussé » (hna puja) en elle, les « neveux utérins » de son frère (infra : 75).

60 Celles du premier champ l’ont été dès la fin février pour former les prémices dévolues aux offrandes (aebon) dues aux Vieux-benjamins (infra : 105).

61 Tout au moins selon l’usage reçu des « Vieux ». Aujourd’hui, nombreux sont ceux qui ont jeté déjà leur dévolu sur une fille dont la fréquentation clandestine a pu donner des enfants. Leur filiation ne sera réglée qu’avec le mariage de leurs géniteurs.

62 Ainsi le di-re-aebon ou di-re-bon est le présent discrétionnaire qu’à la chefferie si Ruemec de Tawainedr l’Aîné ultime prépare pour ses acania (si Athu (a) et si Urawa). Il s’agit d’un aebon (infra : 145) censé constituer le privilège du Vieux-benjamin de la chefferie (moeteshet). L’Aîné ultime proclame ainsi déléguer sa parole aussi bien au moeteshet qu’à ses acania. La position des acania destinataires de l’attention arbitraire de l’Aîné ultime sera envisagée plus loin (infra : 145).

63 L’inaliénabilité exprimée par la métaphore du « poil » (di), dont l’arrachement est « annulé » par la repousse qui suit, porte donc sur des « objets » très particuliers, puisqu’il peut s’agir de « sujets », lesquels sont toutefois « cessibles » mais non « donnés ».

64 Murdock, 1972. Selon la notation admise en anthropologie de la parenté qui recourt à l’initiale des mots anglais, le système iroquois est décrit comme suit : G + 1 : F = FB ≠ MB ; G 0 : G = P ≠ X.

65 Dubois, 1977 : 764 sq.

66 La mythologie en particulier se livre à des spéculations très productives sur ce thème. Voir Illouz, 2000 : 135 sq.

67 Dubois mentionne ace-re-soten, ace-re-osoten, presque aussi fréquemment que hnakasese (Dubois, 1975 : 274 ; 1977 : 21 ; 1984 : 234). En dehors des « Vieux », peu de gens utilisent aujourd’hui ce terme…

68 Dans les termes de parenté, ace-est un préfixe duel qui marque la relation de partage ou d’échange sans traduire pour autant une égalité de statut entre les sujets ainsi mis en relation.

69 On admet néanmoins que celui qui ne parvient pas à trouver une femme adresse à ses hnakasese une requête exceptionnelle en ce sens.

70 Cet usage se nomme aussi hnaepapa « a-été-parlé-sec » et semble, chez certains couples de groupes claniques, ne pas devoir s’étendre jusqu’à la relation hnakasese proprement dite, qui ouvre notamment des prérogatives funéraires spécifiques.

71 Avant l’évangélisation, les modes de sépulture étaient divers à Maré. Le plus souvent on déposait les cadavres, enveloppés dans des nattes funéraires (aetango), dans des « cachettes » (hnaula) – grottes, abris-sous-roches, excavations à flanc de falaise… – devenant des ossuaires où les os étaient à la longue éparpillés.

72 Depuis le milieu du XX^e siècle, l’exercice du maran s’est beaucoup modéré. De tels excès sont devenus rares, les hnakasese se contentant de s’emparer des biens qu’ils découvrent dans la maison du défunt. On connaît la description que Maurice Leenhardt fait du jedo et de la parenté à libre parler à Houaïlou (1930 : 79-88). Le fait que ces attitudes et usages prennent place à Houaïlou au sein de la parenté d’alliance tend à confirmer que le statut de hnakasese, qui ne s’y situe pas, relève historiquement d’une position ancienne de cet ordre.

73 Dubois estime que ces alliances ne remontent pas pour la plupart au-delà du début du XIX^e siècle, sauf pour certaines, que les mythes associent à des migrations anciennes datables parfois du XVI^e siècle ; c’est le cas de la venue de Lifou des si Xacace, qui s’allièrent si Tae de La Roche, représentés par leur ancêtre tutélaire Shotin (Dubois, 1975 : 271 sq.). Cet auteur donne un inventaire, non exhaustif, des couples de groupes hnakasese. Les relations repérables dévoilent chaque fois la pertinence du maintien de ces alliances en regard des chefferies d’appartenance des partenaires concernés (1977 : 798 sq.).

74 Hmi fut immédiatement identifié par la première évangélisation protestante pour dégager dans la langue de Maré le registre sémantique susceptible de rendre compte de la foi chrétienne : hmi signifie aussi « religion », « prier, prière ».

75 Le préfixe du-, littéralement « os », expose l’idée de ce qui reste, ce qui ne peut disparaître, l’effet durable produit par un acte généreux, donc l’idée de gratitude.

76 Peu avares de ces extrapolations ingénieuses auxquelles les exercices de traduction populaires donnent lieu sur le mode ludique, les gens de Maré traduisent le mot ataceni par le français « attacher », profitant d’une vague ressemblance phonétique entre les deux mots. Néanmoins ataceni est formé sur le radical tace qui signifie « fort, résistant, puissant » et le circonfixe causatif a-…-ni, « rendre quelque chose comme tel », ici « rendre fort, fortifier, renforcer, renforcement ». « Attacher » cependant restitue assez bien l’idée de « nouer solidement un lien », même s’il ne s’agit pas d’« attacher l’épouse », mais d’assurer grâce à elle une alliance déterminante.

77 Bunipalen pour abuni-palen : « attendre-grand-chemin ». L’expression peut également s’interpréter, sous une forme moins souvent retenue, comme « fin-(du)-grand-chemin », bun signifiant « fin, extrémité, bout ».

78 Parce que les neveux utérins appartiennent à une fratrie clanique distincte, leur prestation appelle un contre-don spécifique (shaba), en étoffes ou en argent.

79 Cela explique sans doute le fait que Dubois, qui quitta Maré en 1967 après un séjour de vingt-huit ans, ne fait nulle part allusion dans sa monumentale monographie à ce protocole, qui constitue pourtant aujourd’hui l’objet d’un investissement social considérable.

80 Pour donner un ordre de grandeur, disons que le total des dons financiers s’établit entre 8 à 12 mois de salaire d’un instituteur de la fonction publique en Nouvelle-Calédonie, mais peut atteindre, selon la volonté de démonstration des aînés lignagers et claniques et la position des membres de la fratrie clanique dans le système salarial colonial, le double. Pour une estimation de ces usages dans les années 1950, voir Dubois, 1984 : 80 ; plus récemment dans les années 1990, voir Faugère, 1998.

81 Les frères de l’oncle maternel (relazine) reçoivent également chacun une modeste part des biens rassemblés.

82 La langue de Maré (pene Nengone) comprend trois registres très fortement distingués selon les situations d’interlocution : le registre commun ou trivial (pene animac), le registre respectueux (pene iwateno), le registre insultant (pene egesho) (Dubois, 1977 : 12 ; 1978).

83 Les gens de Maré emploient le mot ruac, « travail », pour parler du labeur des champs, de l’activité qui relève d’un emploi salarié ou de la réalisation des tâches cérémonielles : mariage, deuil, naissance, prestations diverses au sein du groupe clanique ou de la chefferie. S’exprimant en français, ils disent « travail », parce qu’il s’agit pour eux de désigner l’exécution concrète et « technique » d’une tâche qui requiert une compétence acquise. Le mot est composé sur rue-ace : « faire-chose » ; rue, « faire », signifie également « deux », mais aussi « toucher », situant ainsi le « faire » dans l’espace sémantique du geste qui opère un contact avec la « chose », matérielle ou idéelle. Dubois traduit ace aussi bien par « chose » que par « entité » (Dubois, 1982 : 12, 1984 : 49).

84 On a du mal à croire, comme le soutient Dubois, qu’on allait jadis parfois jusqu’à briser la jambe de la jeune épouse récalcitrante pour dissuader tout projet de fuite (Dubois, 1984 : 85). Le cawatan est accompagné d’un don monétaire aux femmes qui entrent dans la procession d’escorte de la jeune mariée vers le groupe clanique de l’époux.

85 Voir Illouz, 2000 : 124 sq.

86 Pour un aperçu des sommes engagées dans ces cérémonies de deuil, voir Faugère, 2007.

87 Voir Dubois, 1975 : 139 ; également Illouz, 2000 : 43. Par ailleurs, les mythes des petits picots wamirur (Siganus) originaires de Ma, dont plusieurs versions très contrastées ont été recueillies par Dubois (1975 : 101-119), pourraient venir appuyer et compléter l’analyse proposée ici. Ainsi, le mot ue, « offrande de perte », est homonyme de « marée haute » (ue) que les petits picots provoquent en jetant une feuille de uengo (Dodonea viscosa Jacq., Sapindacée), parce que le nom de cette feuille commence par la même syllabe ue-. Ils utilisent également une feuille de hnede (Croton insulare Bail., Euphorbiacée), homonyme du mot qui signifie « marée basse » pour provoquer la marée basse. Ils sollicitent ainsi le mouvement de la mer qui les pousse jusqu’à Ma (infra : 113). Par ces jeux sur les homonymes, les mythes mettent en rapport des catégories que la fiction ne divulgue pas (Illouz, 2000). Sans qu’il ne soit question explicitement de la perte du neveu utérin, le mythe des petits picots évoque ainsi l’« offrande de perte » (ue), « marée haute » qui conduit les défunts vers le pays d’origine des ignames.

88 Le lexème ca-est préfixé au nom des mets enterrés sur un lit de pierres brûlantes pour une cuisson à l’étouffée. Ce type de four est utilisé dans tout le Pacifique.

89 Pour prévenir l’outrance des spoliations que les hnakasese faisaient jadis subir à leurs alliés, on leur attribue souvent aujourd’hui une part modique du total des sommes recueillies. On espère ainsi anticiper sur leur convoitise et inhiber leur propension à faire main basse sur tout ce qu’ils voient dans la résidence du défunt.