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Le corps, la famille et l’État

 | 
Myriam Cottias
, 
Laura Downs
, 
Christiane Klapisch-Zuber

Troisième partie. Nation et politiques de la famille

La désacralisation de la royauté

Ran Halévi

Texte intégral

1La notion de constitution, c’est chose connue, entre dans le langage commun vers le milieu du XVIIIe siècle, au moment même où elle devient un enjeu politique et une arme polémique redoutable. Ce n’est évidemment pas un hasard. Elle est nommée, définie, invoquée, retravaillée, parce qu’elle ne possède plus ce caractère d’évidence qui se passe justement de toute définition et de toute discussion : la centralité qu’elle acquiert dans le débat public est déjà, paradoxalement, signe de sa faiblesse. Autant dire que l’émergence du terme et sa fortune illustrent, en même temps qu’elles aggravent, la crise de légitimité de la royauté absolue et l’érosion manifeste de son pouvoir d’incarnation : interroger le droit, ressusciter d’anciens monuments, prononcer même le mot de constitution, c’est donner à voir, en effet, que l’autorité du prince ne suffit plus à commander l’obéissance par la seule vertu de son image sacrée, que le droit qui fonde son autorité est devenu objet de doutes, et même de contestation. Si bien que les discussions constitutionnelles dans la France du second XVIIIe siècle se présentent comme un défi aux certitudes de l’absolutisme, comme un révélateur, l’un des plus saillants, de sa vulnérabilité idéologique, comme l’indicateur par excellence de sa mise en cause politique.

2L’histoire de ces discussions se confond donc avec le processus de délégitimation de l’autorité monarchique. Elle en est probablement le meilleur terrain d’observation. Mais elle ne saurait être réduite, comme le suggère une opinion reçue, à l’état de corollaire plus ou moins nécessaire des Lumières : elle s’inscrit dans l’histoire longue de la monarchie absolue et se lit dans la lente mutation des représentations du pouvoir, de la constitution justement, représentations qu’on voit effectivement infléchir vers le milieu du XVIIIe siècle et radicaliser dans les années qui précèdent la Révolution. De cette histoire extraordinairement complexe, qui a mobilisé tant de recherches, suscité tant de débats et qui conserve toujours sa part d’énigme et d’incertitude, je vais privilégier les deux caractéristiques essentielles : la « déconstitution » de la société traditionnelle par l’État et la « désacralisation » de la royauté par l’idéologie absolutiste.

La « déconstitution » de l’ordre traditionnel

  • 1 Voir Tocqueville A. de, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952-1953, t. I, livre (...)

3Les passions que suscite au XVIIIe siècle le thème de la constitution sont, en effet, une conséquence lointaine, sans doute inévitable, de l’évolution de l’État royal. Elles traduisent la difficulté qu’éprouve le pouvoir monarchique à accorder la croissance de son appareil administratif à sa vocation traditionnelle, celle de faire régner la justice, de respecter et faire respecter les libertés particulières des divers corps et communautés qui forment le corps national et donnent leur identité aux sujets du roi. Il faut à ce propos relire les pages célèbres de Tocqueville, que viennent enrichir, et en partie corriger, des études plus récentes1. La crise de légitimité de l’absolutisme a pour ressort, et pour cadre, le long processus qui vit l’État monarchique passer, en l’espace de deux siècles, d’une gestion « judiciaire » à une gestion moderne, « administrative ». Dans le vieil État de justice, tous les actes du souverain, de gouvernement et d’administration, étaient les actes d’un juge. La puissance publique réfléchissait pour ainsi dire la nature organique de l’ordre social ; elle était exercée par des compagnies d’officiers inamovibles, suivant des procédures essentiellement judiciaires, toujours particulières, lentes et réputées, peut-être abusivement, peu efficaces. L’expérience dramatique, au XVIe siècle, des guerres étrangères et civiles, éprouvante pour l’autorité monarchique et épuisante pour les finances de l’État, devait conduire les derniers Valois à mettre en place les premiers organes d’un pouvoir ministériel de plus en plus indépendant du monde de la judicature et de la vénalité. Et on connaît l’impulsion qu’allaient donner leurs successeurs, d’une part à l’extension de la sphère administrative de l’État sur l’ensemble du pays – multiplication des bureaux, des enquêtes, des règlements, des codifications –, d’autre part, et corrélativement, au « désétablissement » des anciens pouvoirs – dissolution des clientèles nobiliaires, abaissement des États provinciaux, des pouvoirs locaux, des parlements, multiplication des offices au détriment des hiérarchies et des « libertés » traditionnelles etc. Sous Louis XIII déjà, les intendants « de justice, de police et de finances » œuvraient dans les provinces, parfois avec violence, à dénouer les solidarités anciennes, mais c’est Louis XIV qui les installera définitivement dans les généralités, et c’est sous Louis XV que leur pouvoir achève de s’étendre, relayé par un formidable appareil de gouvernement dont la composition, l’organisation, la discipline sont soumis à la seule discrétion du monarque : le temps n’était plus au « gouvernement par Grand Conseil », comme l’appelait Claude de Seyssel. Désormais le monarque devait régner et agir sur un corps social qu’il « constituait » littéralement par la seule puissance de sa volonté souveraine.

4Ainsi la figure du souverain en vint-elle à incarner tout à la fois le système particulariste des corps et la rationalité généralisante du gouvernement administratif, la diversité de l’ordre social et l’uniformité de l’État royal. Ce sont les accommodements empiriques entre ces deux réalités, la négociation compliquée, toujours recommencée, toujours réaménagée entre absolutisme et privilège, qui dessinent les traits et révèlent les failles de ce qu’on appellera plus tard l’Ancien Régime. Or, c’est justement parce que l’État absolu ne parvient plus au XVIIIe siècle à maîtriser les contradictions inhérentes à son développement, que l’on se met à débattre de la constitution.

5En effet, la monarchie des Bourbons présente ce caractère singulier, et paradoxal, de s’être édifiée à la fois contre la logique des privilèges et avec leur étroit concours. Elle a incontestablement miné le principe du privilège, alors même qu’elle en a élargi et renforcé l’assise, le pouvoir symbolique et la puissance économique. Ce double mouvement fut le secret autant de sa force que de sa faiblesse. Essayons d’expliquer en quelques mots ce paradoxe.

  • 2 Tocqueville A. de, op. cit., t. I, p. 143.
  • 3 Ibid., p. 152.
  • 4 Chaussinand-Nogaret G., La Noblesse au XVIIIe siècle, de la féodalité aux Lumières, Paris, Hachett (...)

6L’État royal a progressivement ébranlé les fondements hiérarchiques et organiques de la société traditionnelle en s’efforçant d’appliquer partout les mêmes édits, les mêmes exigences fiscales et une législation uniforme, « partout la même, la même pour tous2 » ; il a progressivement sapé la structure aristocratique de l’ordre social en cherchant à égaliser les sujets par l’impôt, alors que, pressé par des besoins financiers toujours plus impérieux, il n’a cessé en même temps de recréer des rangs, des titres et des distinctions pour en monnayer le prix et remplir les caisses. En multipliant ainsi les offices vénaux et en renégociant périodiquement leur valeur, en défaisant l’ancienne noblesse et en la recréant par une espèce de trafic des vanités, en l’excluant surtout des affaires publiques et en l’isolant du reste de la nation par une barrière à la fois « très facilement franchissable » et, paradoxalement, d’autant plus visible3, elle finit par dénaturer l’idée originelle de privilège qui devait assigner à chaque ordre et à chaque communauté leur place naturelle dans la société. Par-là, elle achevait de défigurer l’assiette sociale de sa constitution politique. Pour en donner la mesure, sans plus de commentaire, il suffit de rappeler que, à la veille de la Révolution, 4 % seulement des familles appartenant à la noblesse pouvaient faire remonter leurs preuves au-delà de 1400, et au moins deux tiers d’entre elles avaient accédé au deuxième ordre dans les deux derniers siècles de l’Ancien Régime4.

  • 5 Pour cet exemple et l’analyse qui précède voir l’étude de Bien D., op. cit.. Et, plus généralement (...)

7Or, et là est l’envers de la médaille, le même État absolu, fossoyeur du monde des privilèges, en devenait par ailleurs dépendant, et de plus en plus, pour obtenir du crédit facile. En faisant des corps – et des détenteurs d’offices en général – les pourvoyeurs commodes du trésor royal, il les rendait non seulement irremplaçables, mais pour ainsi dire inamovibles : il ne pouvait s’en passer et moins encore s’en défaire étant donné l’impossibilité pratique de les rembourser ; si bien qu’il se condamnait à les multiplier encore et encore, faute de mieux. Et cette implication des offices dans les finances royales devait atteindre à la fin de l’Ancien Régime des proportions telles, qu’elle finit par ligoter la monarchie au système des privilèges, à l’heure même où le principe du privilège était universellement dénoncé, jusque par les propres ministres du roi, dénoncé d’autant plus vigoureusement qu’il était plus que jamais indispensable ! On voyait ainsi Calonne le désigner en 1787 devant les notables comme la source de tous les maux, alors que depuis deux ans ses agents ratissaient désespérément les archives à la recherche de vieux édits créateurs d’offices qu’il comptait encore mettre en vente pour soulager le déficit5.

8Cet exemple illustre jusqu’à la caricature les impasses dans lesquelles s’est progressivement laissé enfermer la politique royale. Entre la diversité des corps et l’uniformisation administrative, la « recomposition » de l’aristocratie et sa dépossession, la puissance économique des privilèges et leur condamnation morale, la monarchie absolue ne parvient plus au XVIIIe siècle, ou de moins en moins, à maîtriser les discordances et à apprivoiser les tensions.

  • 6 Manent P., « Les Théoriciens de la monarchie : Bodin et Montesquieu », in Le Roy Ladurie E. (dir),(...)

9Mais par-delà ces discordances et ces tensions, une hypothèse corrélative doit ici être formulée. La croissance de l’État royal aurait eu une autre conséquence considérable, qui lui sera à terme fatale : ayant porté la main sur les hiérarchies traditionnelles, il aurait ouvert la voie qui permit au corps social de penser son unité, son autonomie, sa légitimité, indépendamment de lui6.

10C’est dans ce contexte, sur fond de dissensions religieuses et politiques, que prend forme et s’emporte le débat sur la constitution. L’apparition du terme et l’interrogation sur son contenu donnent la mesure de l’inadéquation croissante entre la représentation traditionnelle de l’ordre politique et la réalité de son évolution depuis deux siècles, le triomphe de l’absolutisme et ses insurmontables contradictions.

La désacralisation de la royauté

11Une telle proposition, pourtant, ne suffit à expliquer ni le langage ni l’ampleur des luttes constitutionnelles du second XVIIIe siècle. D’où vient en effet la fortune extraordinaire, corrosive, de ces débats ? Comment interpréter surtout l’impuissance du pouvoir royal à contenir la contestation des actes émanés de son autorité ? Ces questions renvoient à celle, autrement vaste, et imparfaitement éclaircie, des origines politiques, ou « idéologiques », ou « intellectuelles », de la Révolution française. Je ne peux lui consacrer maintenant de longs développements. Il me faut toutefois, pour le besoin de cette discussion, en reconnaître la matrice, son primum movens en quelque sorte : le processus de désacralisation de la royauté.

  • 7 Un ouvrage tout entier consacré à la « désacralisation de la monarchie française » en propose une (...)
  • 8 Celles de Denis Crouzet, de Marcel Gauchet (voir les références ci-dessous) et de Denis Richet dan (...)
  • 9 Bien entendu, une étude de la désacralisation devrait accorder à la révolution scientifique une pl (...)

12Par « désacralisation » j’entends l’évolution qui s’amorce au lendemain des guerres de Religion et qui voit les attributs divins du souverain déserter progressivement, dans l’ombre de l’absolutisme triomphant, l’imaginaire politique de la royauté7. Envisagé dans le long terme de deux siècles, c’est là un phénomène capital que l’historiographie de l’Ancien Régime, hormis quelques rares exceptions8, paraît largement méconnaître même s’il lui arrive de le croiser (le thème, en revanche, est familier aux historiens de la philosophie et de la religion). Or, il est au cœur de l’évolution historique de l’ancienne monarchie9. C’est de ce constat, à mon sens, que doit partir toute interrogation sur les représentations de la légitimité royale, politiques ou symboliques et, partant, sur le devenir du pouvoir monarchique à l’époque moderne. Si la notion des origines, fussent-elles « culturelles », a une spécificité, c’est d’abord dans cette perspective qu’elle doit s’inscrire, avant de s’en remettre aux méthodes prescrites par les sciences sociales. L’objet des pages qui suivent est d’esquisser le cadre historique de cette désacralisation, à défaut de pouvoir lui consacrer un exposé exhaustif.

*

13Le temps du second absolutisme est celui en effet d’une sacralisation royale « humanisée », individualisée, rationalisée ; un temps où s’estompe l’incarnation sensible du divin en la personne royale et se défait l’identification, autrefois si intime, de la cause du roi à la cause de Dieu. Si le pouvoir du prince continue à être pensé et revendiqué comme d’institution divine, ce sont désormais d’autres formes de glorification – les rituels de cour, les actions de guerre – et un autre langage – les préceptes du droit public – qui servent à fonder sa légitimité et à l’imprimer dans les esprits.

  • 10 « Le roy, écrit Guy Coquille, est le chef et le peuple des trois ordres sont les membres et tous e (...)

14C’est là précisément qu’il faut chercher, et de là qu’il faut dater, les origines idéologiques lointaines de la Révolution française, dans cette lente et complexe transition d’une culture de l’imprescriptible – le droit divin, le « mystère de la monarchie », cette union politique et mystique de la tête et du corps, du roi et du peuple10 –, à une culture rationnelle de la vie publique. C’est là aussi qu’on saisit le mieux ce qui a rendu possible, et à terme inévitable, les interrogations sur la « constitution du royaume » au XVIIIe siècle.

  • 11 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, en particulier p. 195-202, et Kry (...)
  • 12 Richet D., « La Monarchie au travail sur elle-même ? », in Baker K.-M. (dir), op. cit., p. 29.
  • 13 Voir sur ces thèmes l’étude classique de Bloch M., Les Rois thaumaturges (1924), Paris, Gallimard, (...)

15Le « processus de désacralisation » que je viens de caractériser s’inscrit dans un long cycle de l’histoire de la royauté, ouvert aux XIIIe et XIVe siècles et marqué par l’affirmation d’une sacralité royale soustraite à la médiation de l’Église. Les prétentions papales à une souveraineté politique dans l’ordre temporel furent en effet à l’origine d’une lente et profonde transformation de l’essence de la légitimité politique : si le pouvoir du roi est demeuré inscrit dans la religion de la transcendance, on le voit au terme de ce processus, qui culmine avec la célèbre confrontation entre Philippe le Bel et le pape Boniface VIII, s’émanciper définitivement des revendications pontificales et assumer une sacralité pour ainsi dire autonome, pensée comme directement établie et voulue par Dieu. Le souverain s’est ainsi constitué en une figure de médiation solitaire entre la communauté des sujets et la volonté divine – la médiation entre les âmes et Dieu étant, elle, assurée par la puissance spirituelle11. Son pouvoir sacramentel apparaît dans tout son éclat à la cérémonie du sacre que les Français ont longtemps considéré comme un « huitième sacrement ». Le roi est l’oint du Seigneur, il est oint d’une huile céleste que Dieu, selon la légende, avait envoyée pour le baptême de Clovis, il est un « presque évêque12 ». L’onction le place ainsi au-dessus des autres rois de la Chrétienté, elle lui prête le pouvoir miraculeux de guérir les écrouelles, et elle atteste aussi l’élection providentielle de la nation française en ravivant à chaque nouveau sacre, à la même place et avec le même baume sacré, cet épisode fondateur que fut la conversion de Clovis et de la nation franque au christianisme13.

  • 14 Budé G., Le Livre de l’institution du Prince, 1547, cité par Crouzet D., La Nuit de la Saint-Barth (...)
  • 15 Ibid., p. 185.
  • 16 Lecoq A.-M., « La Symbolique de l’État : les images de la monarchie des premiers Valois à Louis XI (...)
  • 17 Crouzet D., op. cit., p. 185-187. Voir aussi, sur le même thème, du même auteur, Les Guerriers de (...)

16C’est au XVe siècle que le roi de France s’approprie le monopole du titre de « Très chrétien » et que s’achève la captation « politique » du droit divin. Mais c’est au siècle suivant que la royauté sacrale atteint son expression la plus spectaculaire. Sous l’inspiration du néoplatonisme, elle revendique et met en représentation l’image d’une « monarchie parfaite » réfléchissant la perfection divine. Dans cet imaginaire politique, celui de la première Renaissance, la légitimité sacrale du roi ne s’exprime pas seulement par l’onction, le rituel thaumaturgique ou le cérémonial funéraire, elle est imaginée comme un véritable sacerdoce. La personne du prince figure la représentation vivante sur terre d’un Dieu de justice et d’amour. Sa parole est loi puisqu’elle dit la volonté de Dieu, que son pouvoir, comme l’écrit Guillaume Budé, est « conduit par le vouloir de Dieu » dans la voie de l’espérance du salut14. Ce roi de bonté et de clémence, ordonnateur ici-bas de la raison divine, est un roi-prêtre, nouveau Melchisédech appelé par la grâce divine à diriger son peuple vers l’Au-delà. Son élection sacrale rejaillit jusque dans ses traits, tel François Ier dont on put dire que sa beauté physique réfléchissait la beauté de ses vertus morales15. Le même François Ier, voulant rappeler sa qualité de vivante image du Christ, apparut en 1518 vêtu d’une tunique blanche « ayant la forme, dit un contemporain, du vêtement du Christ16 ». Cette surhumanité du prince se laisse contempler aussi à l’épreuve des combats : Charles VIII, déployant à la bataille de Fornoue (1495) une force extraordinaire, est assimilé à l’ange des derniers Temps ; et François Ier vaincu à Pavie (1525), blessé et maculé de sang, se voit identifié au Christ sacrifié pour la Rédemption de l’humanité17.

  • 18 Crouzet D., La Saint-Barthélemy, op. cit., livre III et épilogue.
  • 19 Ces expressions sont de Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, op. cit., p. 17, (...)

17C’est cette union du sacerdoce et de la souveraineté, vécue dans la proximité vivante du commandement de Dieu, qui va disparaître au lendemain des guerres de Religion. Le désastre de la Saint-Barthélemy et le régicide d’Henri III emportent dans le sang le rêve des derniers Valois, celui d’une royauté divine de paix et de concorde, vivant en harmonie avec l’ordre de la Création dans la quête de Dieu et sous l’égide d’un roi-philosophe18. Avec l’accession au trône d’Henri IV s’ouvre ainsi, masqué par l’apparente continuité de la royauté sacrale, le temps de l’« éloignement du divin », de la « distanciation générale de Dieu19 », d’une transformation, surtout, des représentations du pouvoir – et du vouloir – royal : à la figure du roi-prêtre succède celle du monarque absolu, aux attributs divins de l’autorité, les fondements théoriques de la souveraineté. L’interrogation sur la constitution au XVIIIe siècle est la conséquence lointaine, et méconnue, de cette invisible et profonde rupture.

18Cette transformation, qui est autant symbolique que politique et intellectuelle, obéit à des causes apparemment très différentes. Elle doit à la fois aux urgences d’une conjoncture historique particulière et au hasard d’événements fortuits. Elle traduit, pourtant, dans ses diverses manifestations, le même mouvement général de « désacralisation » et s’inscrit dans la même unité de temps, le tournant des XVIe et XVIIe siècles, période brève, décisive, où tout semble arriver en même temps.

  • 20 La théorie des deux corps du roi est le thème du grand livre de Kantorowicz E.-H., Les Deux corps (...)
  • 21 La mise en forme rituelle en France de la théorie des deux corps fut étudiée dans l’ouvrage classi (...)

19Et d’abord, le remaniement complet des représentations symboliques du pouvoir : la théorie médiévale des deux corps du roi20, somptueusement ritualisée dès la fin du XVe siècle dans les funérailles royales – mais passée sous silence par les juristes français, à la différence des auteurs anglais – ne survit pas aux obsèques d’Henri IV (1610) ; avec elle disparaît aussi le principal instrument symbolique de ce cérémonial, l’effigie funéraire, masque mortuaire qui devait exhiber la figure du roi défunt, pour exprimer sous une forme visuelle, dramatisée, que si le corps physique du roi était mortel, le corps mystique de la royauté, la dignité royale, ne mourait jamais21.

  • 22 Giesey R.-E., « Modèles de pouvoir », op. cit., p. 592.
  • 23 Giesey R.-E., Le Roi ne meurt jamais, op. cit., chap. 10 ; Cérémonial et puissance souveraine, op. (...)

20On connaît les circonstances inopinées qui devaient entraîner l’effacement de ce cérémonial. Quelques heures après l’assassinat d’Henri IV, pour prendre de court les opposants à une régence de Marie de Médicis, l’enfant Louis XIII, âgé alors de huit ans, est amené présider au parlement, assis sur le trône destiné au roi, le lit de justice qui proclame la régence de sa mère. Avant 1610, le successeur du roi mort se tenait, en sa qualité de monarque, à l’abri des regards jusqu’à la fin des funérailles de son prédécesseur ; il ne pouvait assumer publiquement la souveraineté aussi longtemps que durait, illustrée par l’effigie funéraire, la fiction du roi vivant. C’est cette logique cérémonielle que compromet l’inauguration improvisée de 1610. Et elle la compromet définitivement, parce qu’elle la rend inutile : du moment que le successeur au trône est d’emblée pleinement investi de l’autorité souveraine, l’effigie perd sa fonction originelle pour devenir un simple « mannequin commémoratif22 », élément superflu, et encombrant, d’un rite funéraire désormais sans objet. Aussi la coutume et son complexe attirail symbolique vont-ils bientôt tomber en désuétude : aucun roi défunt ne sera dorénavant honoré d’une effigie. Avec eux s’éteint aussi la théorie des deux corps23 – quel qu’ait pu être son rôle, qui n’est pas évident, dans la conception du droit public à l’époque.

  • 24 « La première maxime de notre droit François, écrit Loyseau, [est] que le mort saisit le vif, qui (...)
  • 25 Crouzet D., « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue de synthèse, (...)

21L’idée même de continuité monarchique, et c’est là le plus important, change à la fois d’expression et de contenu. Naguère inscrite dans les représentations allégoriques du cérémonial, la voici certifiée dans les préceptes autrement efficaces du droit public. Elle portait sur le corps mystique de la royauté, désormais elle renvoie au corps naturel des titulaires successifs de la couronne. Et si les maximes qui disent cette continuité – « le roi ne meurt jamais », « le mort saisit le vif » – continuent à servir, elles acquièrent néanmoins un sens nouveau. Sous la plume de Bodin ou de Loyseau, ce n’est plus la perpétuité d’une dignité abstraite, incorporelle, qu’elles proclament, mais la pérennité, l’impossible vacance, la plénitude surtout du pouvoir royal, un pouvoir tout humain qui doit passer instantanément du roi qui vient de mourir à son successeur vivant. En d’autres termes, ce qui importe pour les avocats de l’absolutisme est moins la permanence du pouvoir en soi que le souci d’en préserver l’intégrité indivisible24. Parallèlement à cette élaboration prévaut également la théorie qui veut que le roi, tel un phœnix, renaisse toujours dans le sang qui irrigue son successeur25.

22L’imaginaire royal s’est ainsi déplacé de l’allégorie des deux corps à la théorie du pouvoir absolu, des cérémonials d’État au rituel de cour, de la royauté sacrée au monarque de droit divin. Ce remaniement symbolique et intellectuel devait soutenir durablement l’aura du prince absolu. Or, c’est précisément dans les représentations nouvelles, politiques ou allégoriques, qui servent à « imaginer le roi » que peut se lire aussi la désacralisation de la royauté. Il suffit, pour le vérifier, d’étudier la définition de la souveraineté dans l’œuvre de Bodin ou l’image du souverain au temps du Roi-Soleil.

  • 26 Giesey R.-E., Cérémonial et puissance souveraine, op. cit., p. 63.
  • 27 Mesnard P., l’Essor de la philosophie politique au XVIe siècle, 1936, réed. Paris, Vrin, 1977, p.  (...)
  • 28 Les Six livres de la république [1576], en particulier livre I, chap. 8.

23Il semble que Bodin ait ignoré la théorie des deux corps26. Son œuvre, en tout cas, ne lui fait significativement aucune place. La raison de cette méconnaissance, ou de cette indifférence, se comprend aisément. Les représentations allégoriques d’une royauté immortelle – à supposer, bien sûr, que les contemporains lui aient prêté l’importance que leur reconnaissent aujourd’hui certains historiens – n’étaient d’aucun secours aux visées de son entreprise intellectuelle : restaurer la légitimité d’un pouvoir monarchique affaibli et menacé dans ses principes. Composés dans l’urgence, Les six livres de la république se donnent en effet plusieurs tâches également considérables : parer aux maximes subversives des monarchomaques en réfutant la théorie du régime mixte ; régénérer l’autorité du prince en évitant de succomber aux séductions de la doctrine machiavélienne ; établir son caractère absolu sans compromettre le devoir de justice que lui prescrit la loi de Dieu27. Ces défis redoutables, Bodin va les relever en installant au principe de la légitimité royale la doctrine de la souveraineté. Elle pose que l’autorité légitime réside en la seule personne du roi, qu’elle est perpétuelle, indivisible et inaliénable, qu’elle est absolue en ce qu’elle confère au monarque l’exercice sans partage et sans appel de la volonté législative, attribut suprême de la souveraineté, qu’enfin elle n’est pas discutable et ne saurait être discutée, parce qu’elle est d’émanation divine28.

  • 29 Mesnard P., op. cit., p. 484. Dans le demi-siècle qui suivit sa publication, l’ouvrage de Bodin co (...)

24La référence au divin ne doit pas toutefois nous égarer. La théorie de Bodin, qui devait connaître un succès prodigieux et gouverner, implicitement du moins, l’idéologie royale jusqu’au XVIIIe siècle, est une pure construction de la raison inscrite dans l’ordre de la nature29. Elle illustre de façon exemplaire, jusque dans sa logique impérieuse, la « désacralisation » du pouvoir royal. Si, en effet, avant les guerres de Religion, le roi, primordialement, était une image de perfection divine, de la vérité divine, avec Bodin il devient par sa personne, par sa fonction, l’incarnation d’un principe, celui d’un pouvoir. Lequel pouvoir n’a d’existence que dans sa nature effectivement absolue, indivisible et inaliénable. Il n’est plus seulement représentation, il est devenu, il est avant tout, le lieu d’une abstraction, celle de la souveraineté. Les titulaires successifs de la couronne se présentent certes – et sont toujours reconnus – comme de droit divin, mais le sens de l’appel au divin n’est plus le même : il ne renvoie plus à une vertu dont le roi est à la fois détenteur et dépositaire en sa qualité de médiateur entre sphère céleste et sphère terrestre ; il signifie tout simplement que la monarchie, comme tout régime légitime, participe de l’ordre divin, de la raison divine ; il signifie encore, on le verra dans un instant pour le culte monarchique, que le roi est devenu le propre auteur de sa divinité, construite et mise en image plutôt pour asseoir sa légitimité souveraine que pour conduire son peuple vers l’Autre Monde.

  • 30 Les références essentielles à ce propos sont Gauchet M., « L’État au miroir de la raison d’État : (...)
  • 31 Voir à ce propos Halévi R., « Savoir politique et mystère de l’État : le sens caché des Mémoires d (...)

25Ainsi, à l’heure où la monarchie « mystique » est en train d’expirer, l’œuvre de Bodin inaugure déjà ce qu’il faut bien appeler l’ère de la raison politique – raison du prince, raison d’État30 – où le sacré n’est plus qu’une métaphore, une allégorie destinée justement à couvrir la raison du manteau sacral. Métaphores et raison s’accordent ainsi dans une adéquation parfaite qui est au cœur du système symbolique de la royauté absolue31.

26Ce primat de la raison enveloppé dans l’appel au divin se reflète, par exemple, dans l’image que voulut donner Louis XIV de la personne du roi, celle d’un « souverain travailleur », ingénieur de la cité humaine, dont les journées sont rythmées par la prise de connaissance régulière des informations, de toutes les informations, collationnées par l’administration royale. Si le roi peut revendiquer d’être le détenteur d’un pouvoir absolu, c’est que sa raison opère précisément sur un savoir absolu.

  • 32 Sur le rituel de cour voir notamment l’essai de Apostolidès J.-M., Le Roi-machine : spectacle et p (...)
  • 33 Voir à ce propos Cornette J., Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand (...)
  • 34 Halévi R., « Louis XIV : la religion de la gloire », Le Débat, no 150, mai-août 2008, p. 175-192.

27Que la désacralisation de l’image du souverain coïncide avec le développement spectaculaire, extraordinairement élaboré, réglé, cohérent et surtout éminemment politique, du rituel de cour n’est sans doute pas le fait du hasard32. Dans un monde où la relation à Dieu tend à perdre de sa naturelle efficace dans la sphère politique, il était en quelque sorte logique que le roi voulût mettre sa légitimité en scène et en images pour en exalter le caractère absolu – ainsi par exemple la fiction apollinienne du roi soleil. Car personne mieux que Louis XIV n’a été sensible à ce nécessaire recours aux cérémonies, aux représentations, au rituel, ces autres instruments d’apprentissage de la sacralité royale, autres que la dévotion : Te Deum et festivités populaires à répétition pour célébrer des victoires et mobiliser les énergies quand la situation militaire se tend ; édification en pierre et en bronze, au centre des places royales, de statues équestres du « roi-cavalier » ; Versailles surtout, cet instrument par excellence de la grandeur royale, etc33. Mais on peut se demander si, en réalité, elle ne précipite pas le processus de désacralisation de sa figure, en ce qu’elle projette dans un imaginaire de signes et de fictions cette autorité qu’autrefois seule la croyance fondait. On pourrait donc dire que la royauté de Louis XIV, où l’État absolu atteint pour ainsi dire son apogée et la figure du souverain sa ritualisation la plus spectaculaire, est déjà grosse d’une crise latente qui menace son identité même34.

  • 35 Turgot, Œuvres de Turgot, Paris, Alcan, 1912-1923, t. 4, p. 119-120.

28Car si Louis XIV réussit à mobiliser, avec une maîtrise inégalée, l’adhésion de ses sujets à un imaginaire héroïque (qui, du reste, n’était pas purement instrumental), Louis XV le peut déjà moins et Louis XVI moins encore : les préparatifs du sacre de 1775 en livrent le triste témoignage (par exemple cette suggestion inouïe de Turgot de transférer la cérémonie de Reims à Paris pour… en diminuer le coût !)35.

  • 36 « Le service de Dieu et le respect pour les Rois sont choses unies […]. Dieu a mis dans les Prince (...)

29Dans une telle perspective, la vision politique d’un Bossuet, déposée notamment dans sa Politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte, peut se lire moins comme la pédagogie triomphante d’une idéologie royale invincible, que comme la proclamation testamentaire d’une légitimité sacrale déjà guettée par le naufrage. L’évêque de Meaux, qui accorde la référence divine à une perception rationnelle de la cité, envisage la monarchie avant tout comme « un ouvrage de raison et d’intelligence ». Or, paradoxalement, c’est en s’adressant à la raison des sujets du prince qu’il veut leur enseigner l’obéissance, mais l’obéissance envisagée comme un acte de foi, l’acte de servir Dieu36. Il va même jusqu’à délier la souveraineté de tout ancrage historique et, partant, de toute tradition constitutionnelle : il en fait l’œuvre de la Providence réfléchissant les paroles de l’Écriture sainte ; il en accentue le caractère sacré, sacerdotal, jusqu’à diviniser les rois ; et il ne reconnaît à l’ordre politique d’existence – on retrouve ici les accents de Hobbes – que par la personne du prince, et de volonté que celle émanée de sa puissance. Or, là encore, ce roi-Dieu est un roi-homme, absolu souverain d’un ordre construit par la raison, mais que la raison, un jour, peut aussi « déconstituer ».

  • 37 « […] C’est en ma personne seule, déclare Louis XV au cours de cette séance célèbre, que réside la (...)

30Car ce qui pouvait encore faire le crédit de telles maximes au temps de Bossuet est précisément ce qui fait leur fragilité en un siècle qui entend tout soumettre, à commencer par la « constitution » de l’État, à la vérification historique ou à l’examen rationnel. En mobilisant la raison pour étayer le caractère absolu de la souveraineté, il était inévitable en effet que, tôt ou tard, la raison fût également convoquée pour le démentir, et le condamner. Si bien qu’au XVIIIe siècle, l’idéologie royale, ce produit de la raison contesté au nom de la raison, ne peut plus s’en remettre qu’au droit divin. Autant dire qu’elle reste sans défense. Seulement, le droit divin et les « mystères de l’État » n’entrent guère, n’entrent plus, dans l’imaginaire politique du XVIIIe siècle : ce sont des articles de foi qui ne se prêtent pas plus à la délibération, ou à la recherche des origines, qu’ils ne sont susceptibles d’une inscription légale. Ils ont beau être affirmés et réaffirmés avec la dernière énergie par le roi et ses conseillers – le fameux Discours de la Flagellation en est un exemple mémorable37 –, ils n’en paraissent pas moins purement défensifs, impuissants à dicter, et même à contenir, les termes et les enjeux du débat public. On peut dire ainsi que l’appel à la constitution au XVIIIe siècle signe fatalement l’expulsion définitive du droit divin de l’espace politique de la cité et la destitution du « mystère de la monarchie » comme impératif d’obéissance.

  • 38 Il est remarquable que la référence à Dieu est comme oubliée dans les deux exposés sans doute les (...)
  • 39 Maire C., « L’Église et la nation : du dépôt de la vérité au dépôt des lois, la trajectoire jansén (...)

31Non que la référence à Dieu ait déserté le vocabulaire politique, encore que les avocats de l’absolutisme évitent le plus souvent de l’invoquer38, mais elle n’a plus de prise directe, active, sur les enjeux du débat public. Et d’ailleurs, elle a changé de camp. Dans la mesure où elle garde une certaine efficace, elle sert plutôt le procès de l’absolutisme que son apologie : elle est devenue un instrument du radicalisme janséniste, notamment dans sa version « figuriste », qui aurait inspiré les arguments et la rhétorique de l’opposition parlementaire39 ; elle est même convoquée à la veille de la Révolution pour poser que la réunion régulière des États Généraux participe pleinement de l’exercice du droit divin, et pour désigner le consentement du peuple aux lois comme le signe traduisant le mieux la volonté divine.

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  • 40 S’il fallait, toutefois, caractériser d’un mot ce qui distingue éminemment le second XVIIIe siècle (...)

32La crise de l’Ancien Régime, sur laquelle les historiens ont beaucoup écrit, est d’abord, et surtout, le produit de la culture rationaliste qui a, dès le début du XVIIe siècle, séparé la cité des hommes de la Cité de Dieu, et ainsi libéré la dynamique de la raison. Elle ne fait qu’accélérer le long processus de séparation de la croyance et de la politique, le passage d’une culture de l’obéissance à une « culture de l’opinion » qu’on voit périodiquement, depuis le XVIe siècle, s’affranchir du cadre posé par l’institution divine de l’autorité (à cet égard au moins, l’histoire de l’opinion publique, vue à travers des événements tels que la Ligue ou la Fronde, est sans doute antérieure à la chronologie courte proposée par l’historiographie40). Le temps des Lumières n’est qu’un avatar tardif, et peut-être surestimé, d’une histoire plus longue, dans laquelle s’insèrent – déjà – le travail de déstabilisation de l’ordre absolu entrepris par les monarchomaques et leurs théories de la monarchie contractuelle.

  • 41 Dupront A., Les Lettres, les sciences, la religion et les Arts dans la société française de la deu (...)

33Si donc j’incline, après d’autres, à envisager toute la seconde moitié du XVIIIe siècle comme « un état de pré-révolution », c’est qu’apparaît alors et prend forme un mode inédit d’interrogation sur la nature de l’ordre politique et les fondements de la légitimité du pouvoir. Et on peut, à ce titre, dire effectivement que 1789 est « plus une révolution consacrante, satisfaisante, qu’une révolution pionnière […], un aboutissement, une conséquence, et proclamée quand elle est inscrite déjà dans les esprits […]41 ». La discussion sur la constitution est sans doute le lieu par excellence et l’observatoire privilégié de cette interrogation qui inaugure déjà, avec quelques décennies d’avance, le travail actif de subversion de l’institution monarchique, d’abord comme figure de légitimité, ensuite comme réalité politique.

Notes

1 Voir Tocqueville A. de, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952-1953, t. I, livre II, notamment les chap. 2, 5-9 ; Antoine M., Le Conseil du roi sous le règne de Louis XV, Paris et Genève, Droz, 1970, en particulier l’introduction, et « La monarchie absolue », in Baker K.-M. (dir), The Political Culture of the Old Regime, Oxford, Pergamon Press, 1987, p. 3-24 ; Bien D., « Offices, Corps, and a System of State Credit : The Uses of Privilege under the Ancien Regime », ibid., p. 89-114, trad. fr. légèrement raccourcie in Annales ESC, mai-juin 1988, p. 379-404 ; et Bossenga G., « La Révolution française et les corporations : trois exemples lillois », Annales ESC, mai-juin 1988, p. 405-426.

2 Tocqueville A. de, op. cit., t. I, p. 143.

3 Ibid., p. 152.

4 Chaussinand-Nogaret G., La Noblesse au XVIIIe siècle, de la féodalité aux Lumières, Paris, Hachette, 1976, chap. 2.

5 Pour cet exemple et l’analyse qui précède voir l’étude de Bien D., op. cit.. Et, plus généralement, Egret J., La Pré-Révolution française, Paris, PUF, 1962, chap. 1.

6 Manent P., « Les Théoriciens de la monarchie : Bodin et Montesquieu », in Le Roy Ladurie E. (dir), Les Monarchies, Paris, PUF, 1986, p. 91-99.

7 Un ouvrage tout entier consacré à la « désacralisation de la monarchie française » en propose une chronologie plus courte – le seul XVIIIe siècle – à partir d’une définition différente : par « désacralisation » l’auteur entend notamment la déliquescence de l’« union des deux puissances » – l’État et l’Église – au fil des crises et des conflits du siècle. Cf. Merrick J. W., The Desacralization of the French Monarchy in the Eighteenth Century, Baton Rouge et Londres, Louisiana State University Press, 1990.

8 Celles de Denis Crouzet, de Marcel Gauchet (voir les références ci-dessous) et de Denis Richet dans quelques remarques succinctes mais suggestives de son article « La Monarchie au travail sur elle-même ? », in Baker K. M. (dir), op. cit., p. 33-35.

9 Bien entendu, une étude de la désacralisation devrait accorder à la révolution scientifique une place centrale que je ne peux lui faire dans le cadre de cette étude.

10 « Le roy, écrit Guy Coquille, est le chef et le peuple des trois ordres sont les membres et tous ensemble font le corps politique et mystique dont la liaison est individue et inséparable et ne peut une partie souffrir mal que le reste ne s’en sente et souffre-douleur. » Discours des États de France, 1588, cité par Roland Mousnier dans Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, 1598-1789, Paris, PUF, t. I, 1974, p. 508.

11 Gauchet M., Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, en particulier p. 195-202, et Krynen J., L’Empire du roi, Paris, Gallimard, 1993, p. 85-91 et 345-351. Sur les prétentions pontificales voir Ullmann W., A History of Political Thought: the Middle Ages, Londres, Penguin Books, 1965, et The Growth of Papal Government in the Middle Ages, Londres, Methuen, 1970.

12 Richet D., « La Monarchie au travail sur elle-même ? », in Baker K.-M. (dir), op. cit., p. 29.

13 Voir sur ces thèmes l’étude classique de Bloch M., Les Rois thaumaturges (1924), Paris, Gallimard, 1983, en particulier chap. 3.

14 Budé G., Le Livre de l’institution du Prince, 1547, cité par Crouzet D., La Nuit de la Saint-Barthélemy, un rêve perdu de la Renaissance, Paris, Fayard, 1993, p. 187.

15 Ibid., p. 185.

16 Lecoq A.-M., « La Symbolique de l’État : les images de la monarchie des premiers Valois à Louis XIV », in Nora P. (dir.), Les Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, t. 2, 1986, p. 145-192, ici p. 174. Voir également, du même auteur, pour d’autres exemples, François Ier imaginaire. Symbolisme et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987.

17 Crouzet D., op. cit., p. 185-187. Voir aussi, sur le même thème, du même auteur, Les Guerriers de Dieu : La violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990, notamment t. 2, chap. 20, et Le Roux N, Un régicide au nom de Dieu, Paris, Gallimard, 2006, notamment la conclusion.

18 Crouzet D., La Saint-Barthélemy, op. cit., livre III et épilogue.

19 Ces expressions sont de Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, op. cit., p. 17, qui inscrit cette rupture capitale au principe de l’évolution qui donnera plus tard naissance à l’homme des droits de l’homme.

20 La théorie des deux corps du roi est le thème du grand livre de Kantorowicz E.-H., Les Deux corps du roi (1957), trad. fr. Paris, Gallimard, 1989.

21 La mise en forme rituelle en France de la théorie des deux corps fut étudiée dans l’ouvrage classique de Giesey R.-E., Le Roi ne meurt jamais, trad. fr. Paris, Flammarion, 1987, et plus récemment dans son Cérémonial et puissance souveraine : France, XVe-XVIIe siècles, Paris, Armand Colin, 1987. Voir aussi, du même auteur, « Modèles de pouvoir et rites royaux en France », Annales ESC, mai-juin 1986, p. 579-599. Sur les autres cérémonials royaux les principales références sont Hanley S., Le Lit de justice des rois de France, trad. fr. Paris, Aubier, 1983 ; Jackson R.-A., Vive le Roi ! A History of the French Coronation from Charles V to Charles X, Chapel Hill et Londres, University of North Carolina Press, 1984; et Bryant L.-M., The King and the City in the Parisian Royal Entry Ceremony: Politics, Ritual and Art in the Renaissance, Genève, Droz, 1986.

22 Giesey R.-E., « Modèles de pouvoir », op. cit., p. 592.

23 Giesey R.-E., Le Roi ne meurt jamais, op. cit., chap. 10 ; Cérémonial et puissance souveraine, op. cit., chap. 3 ; et Hanley S, op. cit., chap. 10-12.

24 « La première maxime de notre droit François, écrit Loyseau, [est] que le mort saisit le vif, qui fait qu’au mesme instant que le roy defunct a la bouche close, son successeur est Roy parfait par une continuation immédiate, & du droit & de la possession de l’un à l’autre, sans qu’on y puisse imaginer aucun intervalle d’interregne […]. Je dy Roy parfaict, sans attendre son Sacre, comme Bodin a bien prouvé au premier livre, chap. 8 […]. C’est pourquoy nous disons vulgairement que Le Roy ne meurt point, c’est à dire que la Royauté est toujours remplie & non jamais vacante. » Cinq livres du droit des offices [1610], in Œuvres, Paris, 1666, p. 98.

25 Crouzet D., « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue de synthèse, t. 112, no 3-4, 1991, p. 423-441

26 Giesey R.-E., Cérémonial et puissance souveraine, op. cit., p. 63.

27 Mesnard P., l’Essor de la philosophie politique au XVIe siècle, 1936, réed. Paris, Vrin, 1977, p. 480-481; Manent P., op. cit., et Skinner Q., The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambrigge University Press, 1978, t. 1, p. 284 et sv.

28 Les Six livres de la république [1576], en particulier livre I, chap. 8.

29 Mesnard P., op. cit., p. 484. Dans le demi-siècle qui suivit sa publication, l’ouvrage de Bodin connut vingt-trois éditions en français, douze en latin et plusieurs traductions.

30 Les références essentielles à ce propos sont Gauchet M., « L’État au miroir de la raison d’État : la France et la chrétienté », in Zarka Y.-Ch. (dir.), Raison et déraison d’État, Paris, PUF, 1994, p. 193-244, ainsi que les études classiques de Thuau E., Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Armand Colin, 1966, et de Church W. F., Richelieu and Reason of State, Princeton, Princeton University Press, 1972.

31 Voir à ce propos Halévi R., « Savoir politique et mystère de l’État : le sens caché des Mémoires de Louis XIV », Histoire, Économie et Société, no 4, 2000, p. 451-468.

32 Sur le rituel de cour voir notamment l’essai de Apostolidès J.-M., Le Roi-machine : spectacle et politique au temps de Louis XIV, Paris, Éditions de Minuit, 1981.

33 Voir à ce propos Cornette J., Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle, Paris, Payot, 1993, en particulier chap. VII, VIII et X.

34 Halévi R., « Louis XIV : la religion de la gloire », Le Débat, no 150, mai-août 2008, p. 175-192.

35 Turgot, Œuvres de Turgot, Paris, Alcan, 1912-1923, t. 4, p. 119-120.

36 « Le service de Dieu et le respect pour les Rois sont choses unies […]. Dieu a mis dans les Princes quelque chose de divin […]. C’est donc dans l’esprit du christianisme de faire respecter les rois comme une seconde religion […]. La religion de la seconde Majesté. » Politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte, livre III, art. 2.

37 « […] C’est en ma personne seule, déclare Louis XV au cours de cette séance célèbre, que réside la puissance souveraine[…] ; c’est de moi seul que mes cours tiennent leur existence et leur autorité[…] ; la plénitude de cette autorité, qu’elles n’exercent qu’en mon nom, demeure toujours en moi[…] ; c’est à moi seul qu’appartient le pouvoir législatif sans dépendance et sans partage[…] ; l’ordre public tout entier émane de moi. », Les Remontrances du parlement de Paris au XVIIIe siècle, publié par Jules Flammermont, Paris, Imprimerie nationale, t. 2, 1895, p. 557-558.

38 Il est remarquable que la référence à Dieu est comme oubliée dans les deux exposés sans doute les plus éloquents de la théorie du pouvoir royal – le Discours de la Flagellation, précisément, et les « Vues sur les cassations […] » rédigées en 1767 par le conseiller d’État Gilbert de Voisins. Ce second texte est reproduit in Antoine M., Le Dur Métier de roi, Paris, PUF., 1986, p. 219-238.

39 Maire C., « L’Église et la nation : du dépôt de la vérité au dépôt des lois, la trajectoire janséniste au XVIIIe siècle », Annales ESC, septembre-octobre 1991, p. 1177-1205 et plus généralement, De la cause de Dieu à la cause de la nation : le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998, troisième partie.

40 S’il fallait, toutefois, caractériser d’un mot ce qui distingue éminemment le second XVIIIe siècle des périodes antérieures, on pourrait dire qu’à l’époque des Lumières c’est le concept même qui est mobilisé et reconnu en tant qu’autorité, et que cette autorité est une abstraction construite et non plus une autorité reçue. Voir, sur le premier point, Baker K.-M., « L’Opinion publique », op. cit., et sur le second, Ozouf M., « Le Concept d’opinion publique au XVIIIe siècle », in Ozouf M., L’Homme régénéré. Essais sur le Révolution française, Paris, Gallimard, 1989, p. 21-53.

41 Dupront A., Les Lettres, les sciences, la religion et les Arts dans la société française de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, Paris, CDU, t. I, 1963-1964, p. 8, 10.

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© Presses universitaires de Rennes, 2010

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