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Le corps, la famille et l’État

 | 
Myriam Cottias
, 
Laura Downs
, 
Christiane Klapisch-Zuber

Deuxième partie. Histoires de famille

Un genre colonial ? Mariage et citoyenneté dans les Antilles françaises (XVIIe-XXe siècles)

Myriam Cottias

Texte intégral

  • 1 Déclaration du gouverneur de la Martinique en 1849.

1Légalement, l’abolition de l’esclavage vint en 1848 bouleverser et éradiquer un ordre civil établi depuis deux siècles et demi. À partir de là, la distinction entre Libres et Esclaves ne subsistait plus formellement. Les colonies françaises ne comportaient plus « ni libres ni esclaves mais des citoyens1 ». Les nouveaux affranchis comptaient alors au nombre de 87 752 personnes à la Guadeloupe, 19 375 en Guyane et 72 859 à la Martinique.

  • 2 Réciproquement, tout Français convaincu de « posséder, d’acheter ou de vendre des esclaves » perd (...)
  • 3 Gautier A., Les Sœurs de Solitude : la condition féminine aux Antilles, du XVIIIe au XIXe siècle, (...)

2Cette liberté avait pour corrélat – à la surprise des autres métropoles coloniales – le statut de citoyen français avec les mêmes droits et devoirs que ceux qui n’avaient pas été esclaves2, notamment celui du droit de vote pour les hommes âgés de plus de 21 ans. La liberté et l’égalité sociale étaient supposées être des notions équivalentes. Cependant cette nouvelle législation civile qui s’appliquait dans les colonies des Antilles émanait du pouvoir central et était basée sur le Code Napoléon. L’émancipation civile et l’égalité de principe posées en 1848 par les Républicains ont eu ainsi des conséquences sous l’angle du genre tant sous l’angle du droit public que sous l’angle du droit privé. La nouvelle législation en faisait, en effet, des « citoyennes mineures » et elles ne pouvaient pas participer à l’un des premiers actes de la citoyenneté qu’était le droit de vote. Alors que, dans la société esclavagiste, femmes et hommes étaient souvent interchangeables dans leurs tâches3, que pour la plupart, les femmes exerçaient des métiers et qu’elles portaient la responsabilité des enfants, dans le nouveau cadre législatif et idéologique elles devenaient des « objets » soumis au pouvoir des hommes. L’esprit de la loi reconfigurait une opposition au sein de la société civile qui ne reposait plus sur le statut juridique (esclave/libre) mais sur une différence de genre.

3Ce moment historique particulier et radical, celui de l’abolition de l’esclavage, est crucial pour examiner la relation entre le genre et le pouvoir. En effet, depuis le début du XIXe siècle et le développement des campagnes abolitionnistes, les colonies sont pensées, sous l’angle social puis politique, comme des parties intégrantes de l’ensemble national français comme on le verra par la suite et la gestion du genre occupe une place importante dans l’objectif de moralisation générale de la société. Or, dans ce système, le mouvement abolitionniste et l’application de l’Émancipation ont permis que soit exporté et imposé aux sociétés coloniales un modèle social global, censé s’appliquer à l’ensemble des membres des sociétés coloniales. En effet, si l’encadrement idéologique et la pression moralisatrice ont été des variables de la colonisation, on peut s’interroger sur leur effectivité et, à tout le moins, montrer comment elle ont été admises de façon différentielle au sein des acteurs coloniaux selon leur statut civil et/ou « racial ». Il est intéressant de voir comment l’intégration politique des colonies (la Constitution de 1848 comprend dans les représentants du peuple ceux de l’Algérie et des Colonies françaises) a eu des répercussions sur le genre colonial. Le genre construit dans la période esclavagiste a-t-il été modifié par cette intégration ? Ou les différences de « genre » créées par la Métropole ont-elles été adoptées, réinterprétées, refusées par une société tout juste sortie du système esclavagiste et selon quels critères sociaux et/ou raciaux ? Est-il pertinent alors d’adopter le terme de « genre colonial » qui marque des frontières étanches entre la Métropole et les colonies ?

  • 4 Veauvy C., Pisano L., Paroles oubliées. Les femmes et la construction de l’État-nation en France e (...)

4Pour cela, cet article analyse comment, depuis la Monarchie de Juillet (1830-1848) jusqu’à la Seconde (1848-1870) et la Troisième République (1870-1914), la continuité idéologique autour de la question du mariage et du genre a été maintenue et dans quelle mesure l ‘ organisation politique républicaine a relégué les femmes à la périphérie des mouvements sociaux. Il examine comment les effets de cette idéologie associée à l’Émancipation ont consolidé les oppositions aux sein des sociétés antillaises basées sur le statut social et « racial ». Il montre comment certaines femmes en fonction de leur statut et de leur positionnement « racial » ont pu atteindre un statut de « respectabilité » tandis que d’autres étaient stigmatisées comme « poto mitan ». Il s’agit de montrer en somme comment un système politique fondée sur l’égalité a créé et recréé des antagonismes sociaux4 ?

Les résistances au mariage : une contestation du pouvoir colonial ?

  • 5 Le 4 février 1794, la Convention nationale « déclare que l’esclavage des nègres dans toutes les co (...)
  • 6 Sur l’histoire religieuse dans les Antilles françaises, voir Delisle P., Renouveau missionnaire et (...)

5Si l’attribution de la liberté civile peut sembler une rupture par rapport à un débat qui ne paraissait pas trouver de solution depuis quasiment la fin du XVIIIe siècle5, la continuité du contenu moral de la liberté était préservée dans cet apparent bouleversement. La République unificatrice des différences sociales posait en effet, en 1848, des conditions à la citoyenneté qui reprenaient les termes élaborés dès la Monarchie de Juillet. Depuis 1828, les hommes politiques, chrétiens6 et philanthropes, discutaient du sens à donner à la liberté des futurs affranchis des Antilles françaises. Il s’agissait pour eux d’organiser, de canaliser, de structurer une population appelée à participer au projet social d’un État unifié.

  • 7 Donzelot J., La police des familles, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 87.

6À cette époque, la famille patriarcale, c’est-à-dire organisée autour du pouvoir des hommes, « offr[ait] un rempart minimum, une base nécessaire au maintien de l’ordre social7. » Elle était tenue comme le remède de tous les maux, de toutes les pathologies sociales. Sous cet angle, l’esclavage délimitait d’ailleurs une population qui – au même titre que les prisonniers, les déments et surtout les ouvriers – devait être soumise aux méthodes d’amélioration de la société que le scientisme de l’époque testait. Les esclaves comme tous les « déviants » de la société devaient être ramenés dans le cadre de la famille considérée comme curatrice de tous les maux sociaux. Celle-ci est organisée et dirigée par l’homme, à la fois mari et père car, dans ce processus, les règles de la masculinité tout autant que celles de la féminité sont fixées.

  • 8 Le préambule de la Constitution du 4 novembre 1848 note que « la République française a pour base (...)
  • 9 Société de la Morale Chrétienne, Comité pour le rachat des négresses esclaves dans les colonies fr (...)

7Depuis la Révolution française, cette structure élémentaire, la « Famille », est attachée à deux autres notions, le « Travail » et la « Propriété8 », pour donner tout son sens à la notion républicaine de citoyenneté. Dès 1832, la « Société de la Morale chrétienne » crée, par exemple, un « comité pour le rachat des négresses esclaves dans les colonies françaises » afin de leur « donner les avantages des citoyens », c’est-à-dire la liberté et la faculté d’acquérir une propriété et de se marier9. Quelques années plus tard, juste avant l’Émancipation générale et pour calmer une population esclave qui attend fébrilement la nouvelle de sa libération, des règles de vie citoyennes sont élaborées. On en retrouve les principales caractéristiques dans une déclaration donnée par Husson, créole martiniquais nommé Directeur de l’intérieur par le gouvernement provisoire, aux cultivateurs esclaves du 31 mars 1848, deux mois avant l’Émancipation. Elle illustre les valeurs principales dont la liberté est investie.

« Quand vous voudrez manifester votre joie, criez :
Vive le travail !
Vive le mariage ! »

  • 10 On peut noter dans le journal de Pierre Dessalles que c’est plus l’affichage d’un texte écrit « en (...)

8recommande-t-il aux futurs affranchis – « Vive la liberté » n’étant que la synthèse de ces deux valeurs et étant garantie par la mansuétude des Maîtres10.

  • 11 États de population, de cultures et de commerce relatifs aux colonies françaises, Paris, Ministère (...)

9Le mariage est proposé comme aspiration citoyenne car il fonde la famille, rend le travail possible et efficace et stabilise la propriété. Or le lien indispensable que posaient les abolitionnistes entre mariage et famille était un problème parmi les esclaves et il s’agissait pour eux de le rétablir. L’absence de famille au sein de la population esclave, du moins l’absence d’une famille structurée autour d’un homme et enregistrée officiellement grâce à un acte de mariage, était pour les abolitionnistes une façon de fonder leur critique du système esclavagiste. L’humanisme qu’ils développaient s’appuyait sur une conception très européocentriste de la société. Selon eux, le « dévergondage de la population esclave » renvoyait à « l’absence de mariage », c’est-à-dire à l’absence de règles sociales. C’était le premier point sur lequel il fallait intervenir, à la fois pour soustraire les esclaves au pouvoir discrétionnaire des maîtres en établissant un mariage célébré civilement et non plus religieusement, et pour leur permettre ainsi d’accéder à la citoyenneté. « Il n’y a parmi les esclaves qu’un petit nombre d’unions religieuses (les seules auxquelles puissent s’appliquer quant à cette classe, le mot de mariage) », rapporte le ministère de la Marine en 183611.

  • 12 « Tableau de la situation actuelle des esclaves dans les Colonies françaises d’après les dernières (...)
  • 13 Rapport du procureur du Roi de Fort-Royal, octobre 1842, in Exposé général des résultats du patron (...)
  • 14 Martyrologe colonial, Paris, Impr. de A. Sirou et Desquers, 1848, p. 19.
  • 15 Il est intéressant de noter qu’entre 1830 et 1848, un certain nombre d’ouvrages écrits par des fem (...)
  • 16 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 575.

10L’argumentation tournant autour du mariage avait toujours le même objectif, celui d’assurer une autorité masculine, et des explications étaient avancées pour comprendre sa carence. Et d’abord : il n’y a pas de mariage au sein de la population esclave car les femmes se livrent à la prostitution ou sont violées par les maîtres. « Pourquoi, s’il-vous-plaît, le nègre esclave se marierait-il lorsqu’on peut lui ravir sa femme, et lorsque le pouvoir paternel devient l’apanage du maître12. » Dans ces démonstrations, l’homme esclave est toujours présenté comme une victime. Il subit le pouvoir du maître qui le bafoue en prenant sa femme : « Je dois avouer encore que beaucoup de nègres, pressés par leur curé de se marier, ont chacun répondu : “pas si bête, mon maître prendrait ma femme le lendemain de mon mariage”13. » « Et d’ailleurs, comment les esclaves eux-mêmes ne reculeraient-ils pas devant la pensée du mariage ? Que serait le mariage pour eux tant qu’ils seront esclaves ? En d’autres termes, qu’est-ce qu’une femme qui appartient à son maître avant d’appartenir à son mari ? Et qu’est-ce que des enfants qui ne sont au père que sous le bon plaisir du planteur, dont il est lui-même la propriété14 ? » À les en croire, l’homme esclave ne peut exercer son autorité sur sa femme et ses enfants car il n’en est pas le propriétaire15. Ces démonstrations sont renforcées par des exemples pris chez des maîtres éclairés qui instituent des règles de conduite fermes. Il est ainsi rapporté qu’un « homme intelligent » administrant une habitation (terme utilisé dans les Antilles françaises – plus particulièrement en Martinique et en Guadeloupe – pour désigner la plantation) prit une mesure de « bon ordre ». Il « décida, de prime abord, que les négresses étaient dévolues aux nègres » et « dès ce moment pas une femme esclave ne fut touchée sur cette habitation autrement que par les esclaves. Il donna lui-même l’exemple et le maintint avec la plus grande rigueur parmi les gens libres de l’habitation16 ». De ces décisions naquirent « bon ordre » et prospérité.

  • 17 J’ai pu montrer dans « La séduction coloniale. Damnation et stratégies. Les Antilles, XVIIe-XIXe s (...)

11L’homme esclave est une victime du système esclavagiste qui, en ne lui reconnaissant pas sa « véritable » place d’homme, entraîne un dérèglement des mœurs touchant aussi bien les hommes que les femmes17.

« Rappelons-nous aussi qu’il est très rare que les nègres se marient légalement pour la raison toute simple que le mariage entraverait les désordres auxquels ils ont l’habitude de se livrer, ou plutôt parce que privés de toute connaissance des principes sociaux, incapables d’élever leur raisonnement esclave jusqu’au but moral de cette formalité, ils s’abandonnent par instinct au concubinage comme à l’état le plus naturel »,

  • 18 Schoelcher V., De l’esclavage des noirs et de la législation coloniale, Paris, 1833, p. 47.

12précise Victor Schoelcher18.

« Le noir est voluptueux, mou, paresseux ; il ne veut pas se donner la peine de trouver une femme qui lui convienne ; il supporte difficilement, dans sa vie privée, l’assujettissement. S’il est esclave dans ses actions matérielles, il veut être libre, indépendant dans ses goûts, dans ses caprices, dans ses désirs. Il veut vivre dans l’état de nature, et le mariage serait généralement pour lui une charge et une source de tracasserie dont il s’affranchit en ne se rendant pas aux efforts du maître »

  • 19 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 571.

13trouve-t-on encore dans les rapports19.

  • 20 Bulletin Officiel de la Martinique, 1846, p. 107.
  • 21 Séance du 19 mai 1846.
  • 22 « Tableau de la situation actuelle des esclaves », op. cit., p. 42.

14Dans la réorganisation des sociétés coloniales, la tâche que s’attribuent les abolitionnistes est donc de définir la masculinité et de rétablir le pouvoir masculin à travers la constitution d’une cellule familiale nucléaire, universellement reconnue, pensent-ils, comme pivot social. À cette fin, le gouvernement de Louis-Philippe vote en 1839 une somme de 650000 francs au « Fonds de moralisation » pour l’instruction et la protection morale des esclaves. La « moralisation des esclaves » doit être atteinte grâce « à l’augmentation du clergé, des instituteurs primaires et des magistrats du ministère public20. » L’Église, l’Instruction et le Droit doivent garantir à l’État la bonne exécution de cette politique. Une « Ordonnance du Roi sur l’instruction morale et religieuse et pour le patronage des esclaves » est promulguée le 5 janvier 1840 ; elle prévoit la visite des habitations par les religieux une fois par mois et l’enseignement d’un catéchisme spécial au moins une fois par semaine. Ces dispositions sont précisées à nouveau avec la loi du 18 juillet 1845, dite « loi Mackau », qui rend obligatoires la prière du matin et du soir, l’instruction religieuse les dimanches et fêtes ainsi qu’une fois par semaine. En même temps, un projet éducatif des jeunes esclaves entre 8 et 14 ans est élaboré sous la direction des frères et sœurs instituteurs. La réitération de ces dispositions donne la mesure de leur application. Si le Conseil colonial de la Martinique se défend que la loi Mackau « a reçu, sans secousses générales, son exécution » en faisant passer « dans le droit ce que la philanthropie véritable des Colons avait déjà consacré en fait depuis un temps immémorial21 », les témoignages directs montrent les limites de son application. Dès 1840, il est noté que les fonds consacrés à l’instruction religieuse des esclaves ont été détournés pour la réédification des églises ; en 1841, le ministre « se plaint de ce que les fonds avaient été détournés pour l’éducation de la classe blanche22. »

15Malgré une mise en place chaotique de ces dispositions – du fait, entre autres, des nombreuses résistances des colons – entre le début et la fin du XIXe siècle, le mariage et la famille patriarcale sont considérés comme la seule voie pour réorganiser la société et conduire la population à la liberté. Aux yeux des législateurs, il faut donc consolider le pouvoir des hommes nouvellement libres et convaincre les femmes de cette nécessité ! La société nouvellement libre devait ainsi se polariser positivement autour d’une famille patriarcale au sein de laquelle l’homme exercerait son autorité sur le modèle du Code civil promulgué dans les colonies en 1805.

  • 23 Ibid., Titre 2, chapitre 3, art. 20 : « Le mari a l’administration des biens de sa femme ».
  • 24 Ibid., « Ce pouvoir consiste : 1) à consentir ou s’opposer au mariage du mineur ; 2) à requérir de (...)
  • 25 Avec l’agrément du maître ou à défaut l’autorisation du Juge Royal, ibid., article 28.

16À cette fin, une ordonnance sur les mariages des esclaves est proposée en 1846. Elle n’a pas été appliquée mais donne la mesure du projet de moralisation des esclaves et propose un cadre idéologique à l’émancipation. Dans ce texte, l’homme esclave devient supérieur à la femme puisque celle-ci est définie comme une « éternelle mineure » soumise à son autorité. Au sein du mariage, elle perd toute jouissance sur ses biens23 et sur ses enfants, car « le père exerce seul les droits de la puissance paternelle24 » et peut « intenter respectivement l’action en désaveu de paternité et celle en contestation de légitimité de l’enfant esclave25 ».

17Dès 1848, ce sont les dispositions du Code civil qui régissent les colonies. Ses « bons principes » sont diffusés par les curés des paroisses (car ils sont en adéquation avec la parole de l’Eglise), par les gouverneurs lors de leurs tournées sur les habitations des Colonies et plus généralement par tous les administrateurs coloniaux. Le 20 juin 1850,

  • 26 Debien G. (éd.), Journal du Conseiller Garnier à la Martinique et à la Guadeloupe, 1848-1855, Fort (...)

« nous avions à juger, rapporte le Conseiller Garnier, un fils accusé d’avoir frappé sa mère. Il n’y avait pas de témoin de visu. La réputation du fils très bonne, celle de la mère, très mauvaise. Il y eut acquittement. Le président B… a adressé à ce jeune homme une exhortation qui a diminué le mauvais effet que l’acquittement pouvait produire : “Il a été douteux pour la cour que volontairement vous ayez frappé votre mère. En outre vos favorables antécédents, votre tenue modeste pendant ces tristes débats, ont déterminé votre acquittement. N’oubliez jamais qu’en toute occasion un fils doit respect à sa mère, aide et assistance à celle qui protégea son enfance. Ne perdez pas de vue que ce sont vos relations illicites avec Rosélia qui vous ont amené sur ce banc de douleur. Laissez dans le passé et les honteuses habitudes de l’esclavage, tous les caprices, les incertitudes et les déceptions du concubinage. Avec la liberté qui est fille de l’ordre et des bonnes mœurs et en prenant le titre de citoyen français, aspirez à la dignité du mariage, contrat civil que la religion chrétienne a élevé à la hauteur du sacrement26”. »

18Dans le même temps, sur le plan du Droit, les administrateurs ont considéré sur un plan d’égalité femmes anciennement libres et nouvellement affranchies. Les rôles sexuels ont donc été brutalement définis et caractérisés par la loi. Mais de quelle façon pouvaient-il heurter des pratiques établies ?

  • 27 Gilbert Pago a développé cet aspect dans Les femmes et la liquidation du système esclavagiste, 184 (...)
  • 28 Bulletin Officiel de la Martinique, 1833-1848.

19Dans l’institution du mariage, au XIXe siècle, l’homme médiatise le rapport de la femme (et des enfants) à l’État. La femme est cantonnée dans la sphère privée alors que l’homme est dévolu à la sphère publique. Très rapidement cette réalité va s’imposer aux nouveaux affranchis. Tout de suite après l’Émancipation, les listes électorales, uniquement masculines, sont établies pour préparer les élections à la Constituante et aux Municipales. Or, le suffrage « universel27 », qui ne touchait que les hommes, excluait des femmes qui, dans le régime de l’esclavage, avaient été massivement « actives » : elles exerçaient un métier et intervenaient directement dans la sphère publique. En 1842, le tableau des femmes entre 14 et 16 ans susceptibles d’être affranchies montre que 88 % d’entre elles exercent un métier : couturière (22 %), cultivatrice (26 %), servante-ménagère, blanchisseuse… Parmi les femmes du Lamentin qui sont affranchies entre 1833 et 184828, 38 % sont couturières, 16,5 % cultivatrices et 16 % marchandes. Même dans le cadre coercitif de l’esclavage, ces métiers leur donnaient des moyens de négocier leurs relations aux hommes, ou en tout cas de dégager un espace ténu de liberté pour gérer cette situation. Une résistance au mariage pouvait de ce fait s’établir. D’autres résistances plus anciennes s’y ajoutaient.

  • 29 Voir Bouton J., Relation de l’établissement des Français depuis l’an 1635 en l’île de la Martiniqu (...)
  • 30 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 584.

20Des chroniqueurs du XVIIe siècle notaient déjà l’« antipathie des nègres » pour le mariage29. Outre que l’institutionalisation des unions n’a pas de sens pour les esclaves puisqu’elle ne correspond ni à des alliances établies entre plusieurs familles ni à des échanges de biens (« Pour les esclaves, le mariage n’est pas une communauté : leurs intérêts sont complètement distincts30) » ni même à une protection particulière de la part du maître, elle se heurtait à des résistances féminines bien réelles et l’on retrouve au XIXe siècle les mêmes arguments qu’au XVIIe siècle. En 1682, le Père Mongin cherchait

  • 31 Copie de la lettre du Père Jean Mongin, missionnaire de l’Amérique, à une personne de condition du (...)

« à savoir les raisons de leur refus, ce qui n’était pas assurément pour la dot, car ils n’ont rien du tout en ce monde. Ils objectent réciproquement des attachements qu’ils ont ailleurs et que le mariage ne leur fera pas quitter. L’homme dit que la femme que je veux lui donner est criarde : elle allègue au contraire qu’il est cruel et paresseux pour aller ramasser et vendre de quoi se nourrir. Les uns et les autres se défendent sur ce qu’ils n’ont point encore de cabane, ni rien pour faire le festin de la noce, qu’ils ne sont pas tous deux d’un même pays ni du même âge, et plusieurs autres prétextes de cette nature, que j’ai bien de la peine à dissiper31. »

  • 32 Rapport du procureur du Roi de Marie-Galante, in Exposé général des résultats du patronage, op. ci (...)
  • 33 Ibid., p. 580.

21Dans les années 1840, c’est « une négresse qui répond que le mariage rendait les hommes trop despotes, et que dans l’état de concubinage les femmes dominaient les hommes et les trouvaient plus généreux32 » ; ou encore « les femmes (m’ont répondu) : que le mariage était bon pour les blancs, que, si leurs maris venaient à les battre, elles ne pourraient plus les quitter33 ». Pour les femmes esclaves, il semble donc que leur capacité à être autonomes autant que le système le leur permettait et leur possibilité de se démarquer par rapport au pouvoir des hommes et d’éviter une situation de contrainte, étaient primordiales. Aux obstacles posés par les maîtres à l’union de deux esclaves appartenant à des habitations différentes, s’ajoutaient ainsi des résistances féminines à ces unions où

  • 34 Ibid., p. 585.

« le nègre ne prenait une femme que pour se faire servir ; [où] il la considérait comme sa domestique ; [où] souvent ils se battaient ;… [où] le mariage n’empêchait pas le mari d’avoir des concubines, et [où] l’exemple du mari était suivi par la femme34. »

22Et les lois promulguées en même temps que l’Émancipation générale n’apportaient aucun élément permettant d’infléchir ces positions affirmées au sein de la population esclave.

Femmes respectables versus femmes « poto mitan ».

  • 35 La loi est promulguée presque un an après dans les colonies. À l’origine, elle a été élaborée pour (...)

23Après l’abolition de l’esclavage, les choix et attitudes vis-à-vis du mariage ont été pour certains confirmés. La convention établie par la célébration du mariage et l’application du Code civil la concernant pouvaient trouver un écho ou répondre aux aspirations d’une partie seulement de la population. Pour d’autres, il y avait inadéquation entre les intérêts garantis par le mariage, tels que par exemple l’établissement de la propriété, et ceux des femmes, en particulier des femmes nouvellement affranchies. En effet, si les campagnes d’incitation au mariage menées au moment de l’abolition de l’esclavage et l’application de la loi du 10 décembre 1850 ayant pour objet de faciliter le mariage des indigents, la légitimation de leurs enfants naturels et le retrait de ces enfants déposés dans les hospices35, provoquèrent une légère augmentation du taux de nuptialité – autour de 10,6 ‰ en Martinique et de 11,7 ‰ en Guadeloupe entre 1845 et 1854 – des comportements démographiques différents coexistaient au sein de ces sociétés coloniales. Les prémisses de cette situation sont décelables dès le début du XIXe siècle comme permet de le voir l’étude du groupe des affranchis, groupe polymorphe dont l’origine et la composition ont varié selon les époques.

  • 36 Adélaïde-Merlande J., Histoire générale des Antilles et de la Guyane, Paris, L’Harmattan, 1994, p. (...)

24Tout au long de l’histoire coloniale, en effet, les affranchissements en règle ou les entérinements d’une liberté de fait ont alimenté un groupe d’affranchis toujours plus important au fil des ans36. Si, dans la Martinique de 1660, il constitue 1,2 % de la population libre, en 1722 il en représente 18,6 %, en 1802, 40 % et en 1845, 80 %. Dans ce groupe et jusqu’en 1831, les femmes constituent presque 60 % de la population libre de couleur.

25En dépit d’une législation du « bon ordre » mise en place à la fin du XVIIIe siècle pour empêcher l’affranchissement préférentiel des femmes dû aux relations « immorales » entre maîtres et esclaves, et malgré une augmentation de la taxe administrative d’affranchissement qui passa pour les femmes de 600 livres en 1745 à 2000 livres en 1775, celles-ci demeurèrent numériquement importantes dans le groupe des Libres.

  • 37 Jacques Adélaïde-Merlande a travaillé plus particulièrement sur le groupe des affranchis des ville (...)
  • 38 Bulletin officiel de la Martinique, op. cit.
  • 39 Ce sont ceux qui ont obtenu leur liberté par manumission, pour lesquels les maîtres n’ont pas voul (...)

26Cette tendance va être globalement renforcée à partir de 1830 sous la pression du mouvement anti-esclavagiste. En effet, à la suite de débats interminables menés à Paris sur la forme – graduelle ou brutale – que doit prendre l’émancipation inéluctable des esclaves, des lois facilitant l’enregistrement de certains affranchissements sont édictées entre 1832 et 1845. Chacune d’entre elles va permettre à de nouveaux groupes d’émerger et de s’intégrer dans le groupe des « Libres de couleur37 ». À cet ancien groupe vont donc s’ajouter graduellement des individus, entre 24,6 % par an en Martinique et 15 % par an en Guadeloupe. Entre 1832 et 1836, sous l’effet de l’ordonnance du 12 juillet 1832 qui préconise qu’« aucune taxe administrative ne sera perçue dans les colonies pour affranchissement » en Martinique et en Guadeloupe, 40 % de ces « nouveaux libres » sont des femmes âgées en moyenne de 43 ans à Trois-Ilets de la Martinique38 ; avec les enfants, elles constituent 75,6 % des « libres de fait » ou « patronnés39 » pour les trois colonies.

27L’ordonnance royale du 11 juin 1839 établit, quant à elle, les cas d’affranchissement de droit. Sont affranchis les esclaves qui ont pour projet de se marier mais aussi ceux qui sont légataires universels ou enfants naturels de leurs maîtres, ou encore les pères et mères qui sont esclaves de leurs enfants, les frères et sœurs esclaves de leur frère ou sœur… Dans ce nouveau groupe, 67 % des adultes sont, en Martinique, de sexe féminin et âgées de 30 ans en moyenne selon le Bulletin Officiel de la Martinique, contre 55 % en Guadeloupe et 70 % en Guyane. Dans les trois colonies, 80 % de ces affranchis de 1839 sont constitués de femmes et d’enfants.

28La « loi Mackau » du 18 juillet 1845, en revanche, donne la possibilité aux esclaves de racheter leur liberté, à un prix fixé à l’amiable entre le maître et l’esclave ou, s’il n’y a pas d’accord, à un prix fixé par la commission coloniale qui reçoit à cette fin 400 000 francs du gouvernement de Louis-Philippe. Parmi ces affranchis, 56 % étaient des femmes à la Martinique, 68 % à la Guadeloupe et 72 % en Guyane. À Trois-Ilets, elles ont en moyenne 35 ans.

29Au XIXe siècle, ces principales lois ont donc modifié le groupe des Libres de couleur en intégrant progressivement des femmes qui avaient été libérées pour des raisons différentes selon les époques. Le profil démographique des femmes affranchies diffère en fonction des lois par lesquelles elles sont émancipées. Si le premier groupe est plus âgé, c’est que sans doute leur manumission était ancienne (la proportion importante d’enfants affranchis avec ces femmes en témoigne). Les deux groupes suivants, en revanche, comptent des femmes plus jeunes, ayant moins d’enfants proportionnellement. En fonction de ces différences, on peut se demander si leurs comportements matrimoniaux l ‘ ont aussi été. Les différents modes d’accès à la liberté ont-ils entraîné des choix d’union spécifiques ? Peut-on dégager des stratégies d’alliance liées au type d’affranchissement ? Et finalement, les diverses lois d’affranchissement ont-elles renforcé le cloisonnement et la stratification sociale ?

30L’étude longitudinale des femmes affranchies à Trois-Ilets au cours du XIXe siècle peut aider à cette analyse en montrant comment le mariage a officialisé certaines unions. Trois-Ilets est un village qui associe à l’exploitation de la canne à sucre le travail industriel de l’argile dans une entreprise de poterie. En 1837, le village compte 1368 personnes dont 32 % sont libres. Depuis les nouvelles lois, la population subit bien évidemment de profonds changements. En effet, entre 1831 et 1848, un tiers des enfants de moins de 14 ans, 81 % des personnes âgées et 44 % des femmes entre 14 et 60 ans viennent d’accéder à la liberté.

31Avant toute conclusion, il faut cependant insister sur la nécessité d’introduire la variable temporelle dans l’étude des unions chez les affranchis. En effet, ce n’est pas le mariage qui marque le début de l’union. Celui-ci est plutôt marqué par la naissance des enfants, le mariage intervenant à un moment ultérieur de la vie féconde. Ainsi, bien que le mariage demeure minoritaire au sein de la population libre, environ 25 % des femmes libres avant 1831 se marient au cours de leur vie après onze ans de vie féconde en moyenne tandis que 21 % des femmes affranchies entre 1831 et 1848 se marient après environ vingt et un ans de vie féconde. 59 % des premières ont déclaré leurs enfants seules contre 68 % des secondes ; 17 % des femmes du premier groupe ont vu leurs enfants reconnus par leur père contre 11 % pour les secondes. À cela s’ajoutent des stratégies matrimoniales différentes.

32En effet, les femmes libres d’avant 1832 pratiquent massivement « l’homogamie » en se mariant toutes avec des hommes de liberté aussi ancienne que la leur. De même, leurs enfants en âge de se marier ne choisissent pas de partenaires récemment affranchis. Félicité Robertine, mûlatresse libre dont le père est propriétaire, se marie le 6 juillet 1840 à Arnaud Joseph Balaire, mulâtre libre dont le père est également propriétaire. Jusqu’en 1841, tous les mariages qui se déroulent à Trois-Ilets unissent des personnes « anciennement libres », à l’exception de celui de la « capresse » (femme de peau très claire) Cécile, esclave de Thomas Montout, qui est célébré le 22 novembre 1831, trois mois après l’affranchissement de son conjoint.

33Ce n’est qu’à partir de 1841 que de « nouveaux affranchis » se marient. Nancy, une couturière âgée de 44 ans, affranchie le 13 janvier 1834, épouse le 19 mars 1841 Ambroise Boye, pêcheur âgé de 42 ans, qui a été affranchi le 4 juin 1833. Le 18 mai 1841, Camille Lauret, sans profession, âgée de 62 ans, affranchie le 28 janvier 1840, épouse le maître-charron Célestin, âgé de 54 ans et affranchi le 24 décembre 1833. Entre 1841 et 1846, 83 % des mariages de Trois-Ilets se font entre « nouveaux affranchis ». La liberté de l’un des conjoints a souvent été attendue pour célébrer le mariage, un mariage tardif puisque la moyenne d’âge des femmes est 47,5 ans et celle des hommes 59,6 ans.

  • 40 À l’exception de Marie-Rosalie Cavelant qui appartient à une famille de libres du Bourg depuis la (...)
  • 41 Notices statistiques sur les colonies françaises, Paris, 1859.

34Avec l’Émancipation générale, c’est une autre tendance qui se dessine : la stratification de la population se recompose. Alors qu’entre 1832 et 1846 existe une séparation nette entre « anciens libres » (d’avant 1832) et « nouveaux libres » (d’après 1832), cette frontière se déplace et distingue le groupe des affranchis d’avant 1848 de celui des « Émancipés de 48 ». Toutes les femmes affranchies par l’Émancipation générale se marient avec des hommes qui ont été libérés en 1848, en même temps qu’elles, tandis que les affranchis d’avant cette date se marient entre eux. La même tendance se remarque dans les actes de reconnaissance des enfants, puisque les enfants de femmes anciennement libres voient leurs propres enfants reconnus par des libres d’avant 184840. La tendance est confirmée par les chiffres globaux de la Martinique. En 1858, l’administration coloniale note que, sur les 421 mariages célébrés parmi les nouveaux affranchis, 129, soit 31 %, se nouent entre « nouveaux affranchis » et « anciens libres41. » Un cloisonnement bien réel se dessine.

35On assiste donc, d’une part, à l’élaboration d’une partition au sein même de ceux qui ont accès au mariage, partition qui recouvre vraisemblablement une hiérarchisation et une compartimentation sociale ; et d’autre part, à la rupture entre ceux qui sont en mesure d’adhérer à l’idéologie du mariage et de la citoyenneté et ceux qui en sont définitivement exclus parce que vivant dans le concubinage. Aux Trois-Ilets de la Martinique, 68 % des femmes qui ont eu des enfants hors mariage pendant le XIXe siècle sont des « célibataires définitives » et constituent des foyers matricentrés. Ce pourcentage concorde avec les taux globaux établis à partir des statistiques de population. Ils révèlent la part des « exclus » du mariage. Si le taux de nuptialité, situé entre 1835 et 1844 à 1,9‰ en Martinique, passe entre 1845 et 1854 à 10,6‰ dans cette île et à 11,7‰ en Guadeloupe, il décroît entre 1855 et 1866 pour tomber à 4,9‰ en Martinique et 5,4‰ en Guadeloupe et il chute de nouveau entre 1877 et 1881 jusqu’à 3,4‰ en Martinique et 3,2‰ en Guadeloupe. Après la résorption des effets de l’Émancipation et le rattrapage de mariages chez les affranchis pouvant y accéder – soit 65 % des mariages entre 1849 et 1863 –, la situation se stabilise donc dès les années 1860.

  • 42 En comprenant aussi bien les naissances d’esclaves que celles de libres avant 1848.
  • 43 État civil du 9 au 18 septembre 1885, La Défense coloniale, 20 septembre 1884.

36De plus, tout au long du XIXe siècle, la proportion des naissances qualifiées de « naturelles » par la terminologie de l’époque sur l’ensemble des naissances est à peu près constante. Entre 1845 et 1865, elle représente environ 61 % des naissances à la Martinique et la Guadeloupe42. Elle augmente à la fin du siècle pour passer en 1885 à 70 % du fait de la crise économique et de l’industrialisation43. De ce point de vue, l’émancipation n’est pas une rupture, elle consolide des comportements sociaux différenciés et le fractionnement des sociétés coloniales des Antilles où plusieurs modèles démographiques coexistent.

  • 44 Un exemple significatif est donné par Philippe Delisle rapportant les menées de Perrinon contre le (...)

37Des affranchis d’avant 1848 a émergé une frange de population de couleur capable de participer, notamment par le mariage, aux critères de « bonne citoyenneté » édictés par la République. Dans ce groupe, l’élite républicaine aspirant à la reconnaissance a développé une idéologie de la « respectabilité » où le mariage est une valeur centrale44. Pour les femmes, le statut de citoyenne mineure était acceptable dès lors qu’il était contrebalancé par un statut et un modèle valorisé, apanage jusqu’alors des élites « blanches ».

  • 45 Société des Femmes Schoelchériennes de Fort-de-France, in Schoelcher V., La vérité aux ouvriers et (...)
  • 46 Au moment de la proclamation de la liberté, « les rues sont pleines de nègres, criant, hurlant, ar (...)
  • 47 Voir Cottias M. et Fitte-Duval A., « Femmes, famille et politique dans les Antilles françaises de (...)

38C’est pourtant « en pratiquant l’amour de Dieu et des choses honnêtes45 » que les femmes de l’élite de couleur ont surtout réinvesti la sphère publique. Certes, il ne leur convenait pas de manifester bruyamment dans les rues comme les femmes nouvellement affranchies46, mais d’œuvrer à l’amélioration des mœurs par l’entremise des sociétés de bienfaisance et d’assistance mutuelle où elles développaient des valeurs maternelles et familiales comme dans la Métropole à la même époque. Les premières sociétés de bienfaisance sont créées à partir des années 1882. Elles se donnent pour objectif « d’alléger la souffrance humaine et la misère » et « de travailler à l ‘ avènement d ‘ une nouvelle ère de progrès ». En 1893 sont ainsi créées la « Fraternité des Dames » à Saint-Pierre, puis « l’Union des Ouvrières ». Quelques années plus tard naissent « le Progrès des Dames », « l’Association des Dames de la Charité »… Toutes ont pour but de sauvegarder la santé physique et morale des adhérentes et de leur famille en aidant les enfants en détresse, en rendant visite aux malades, en délivrant des bons de secours mutuels, en payant en partie les frais médicaux et pharmaceutiques des déshérités47.

  • 48 Philémon C., La Société, la solidarité et le mouvement mutualiste à la Martinique (Fort-de-France, (...)
  • 49 Discours de M. Allègre à la distribution des prix du pensionnat des filles, la Défense coloniale, (...)

39Aux yeux d’un « homme de couleur », Césaire Philémon, Vice-Président de la Fédération des sociétés mutualistes, ces premières associations ont constitué « le premier mouvement d’émancipation des femmes48 ». Mais ce qui était décrit comme une action positive et une participation des femmes à la sphère publique a eu des conséquences sur la perception des autres membres de la société. En adhérant au modèle de la citoyenneté républicaine et de la représentation de la femme respectable, les élites de couleur ont contribué à la stigmatisation d’un groupe social qui échouait ou ne pouvait pas accepter les valeurs proposées pour structurer la société. À la fin du XIXe siècle, ce groupe – principalement composé de femmes – a commencé à être décrit comme « pathologique ». À travers le prisme républicain, les femmes non mariées étaient stigmatisées, non pas seulement par les administrateurs, les gouverneurs, et les anciens dans un mouvement dualiste d’attirance et de répulsion. Ce rejet était peut-être d’autant plus nécessaire que les nouvelles élites effaçaient ainsi une partie de leur histoire, qu’elles rompaient avec un passé où leurs généalogies n’étaient pas « légitimes ». Petit à petit s’est installé le modèle de la « mère-courage » ou de la « femme poto-mitan », celle qui affronte seule la vie et gère aussi bien les questions économiques qu’intimes (comme la charge des enfants). Cette figure a été d’autant plus consolidée qu’elle valorisait le rôle, définissait « la destinée » des filles de l’élite « de couleur » qui était selon Vincent Allègre, lors de la remise des prix du Pensionnat de Jeunes Filles de la Martinique, « une mission d’ordre, d’amour et de charité49 ».

  • 50 « La glaneuse », Fleurs des Antilles, 1900, cité par Césaire Philémon in Galeries martiniquaises, (...)

40Dans ce double mouvement, l’image de la mère-courage est magnifiée, comme dans le poème de Bonneville, La glaneuse : « Que faire ? – Son gamin a dû se réveiller/N’a-t-elle pas compté sur le jus de la plante/Pour calmer cet enfant qui mord son oreiller,/Pâle de faim, rageant contre la mère absente50 ? » dans un lyrisme qui n’est pas sans rappeler les romans de Zola sur la condition ouvrière. La « femme poto-mitan » l’est encore par des descriptions plus tardives qui prennent l’esclavage comme facteur explicatif :

  • 51 Delaunay-Belleville A., Choses et gens de la Martinique, Paris, Debresse, 1963, p. 188,190.

« Aussi, droiture, douceur, fidélité, désintéressement, foi profonde et sincère, dévouement allant jusqu’au sacrifice, amour du foyer et des enfants sont leurs qualités dominantes. Elle s’astreint aux plus rudes travaux et se saigne aux quatre veines pour certains actes de la vie entre autres le baptême et la première communion de son enfant qu’elle élève souvent seule – l’union libre, fruit de l’esclavage qui était largement pratiquée dans le pays il y a encore quelques années, a laissé hélas ! seules beaucoup de malheureuses avec 4 ou 5 et parfois 6 enfants sur les bras51. »

  • 52 Rassemblement féminin, La femme dans la cité, Fort-de-France, 1945, p. 3.

41La stigmatisation de cette femme n’est pas que sociale, celle-ci est aussi condamnée et isolée dans sa pauvreté. En témoigne l’action des femmes du Rassemblement Féminin qui en 1945 définit le « devoir social » des femmes aisées comme celui « de d’abord se débarrasser des préjugés anciens, des routines paresseuses, pour connaître des milieux sociaux autres que le leur… » et qui institue l’œuvre des layettes pour « les concitoyennes moins évoluées », en la destinant avant tout aux femmes mariées, les autres devant être recommandées par les autorités laïco-spirituelles52 ».

  • 53 Voir sur ce point Chivallon C., Espace et identité à la Martinique, Paris, CNRS, 1998.
  • 54 Pour une approche anthropologique de la question de la matrifocalité, voir entre autres, Mulot S.,(...)

42Pourtant, l’élite des colonies françaises était-elle sans savoir que l’absence de mariage ne signifiait ni instabilité conjugale53 ni anomie sociale54, mais qu’elle mettait plutôt en relief la difficulté à faire disparaître des antagonismes ancestraux ?

*

  • 55 Burguière A., Histoire de la famille, Paris, Livre de Poche, 1994. Plus récemment, Desan S., The F (...)
  • 56 Il serait plus exact de dire que l’universalisme français comportait des implicites « raciaux » qu (...)
  • 57 Cooper F. et Stoler A. L., Tensions of empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, U (...)
  • 58 Valensi L., Fables de la mémoire, Paris, Seuil, 1992.
  • 59 Cottias M., « La séduction coloniale : damnation et stratégies : les Antilles, XVIIe-XIXe siècle » (...)
  • 60 Stoler A. L., Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkele (...)

43Cet essai a tenté de donner des exemples concrets sur les effets de l’idéologie patriarcale dans une société post-abolitionniste. Le discours des Républicains de 1848 sur la famille et le mariage, cependant, ne présentait que peu de différences avec celui qui avait eu cours sous la Monarchie de Juillet. Il s ‘ inscrivait, au contraire, dans une perspective plus large qui allait au-delà des frontières de la Métropole française et de ses colonies. Au XIXe siècle, comme au XXe siècle, le monde occidental considère que le mariage non seulement organise la société (mais cela ne lui est pas propre) mais aussi définit le statut, l’identité et les droits autant que la nationalité, la filiation et le système d’héritage55. L’application de cette idéologie dans les sociétés coloniales et post-abolitionnistes a reçu néanmoins des déclinaisons particulières. Le projet national français républicain a, en effet, supprimé sur le plan légal la question « raciale » au nom de l’universalisme56 alors que les sociétés anciennement esclavagistes reposaient toujours sur ces divisions. Il n’est pas question ici de construire un strict contraste entre métropole et colonie, parce que les interactions entre ces deux entités politiques ont été constantes, comme Fred Cooper et Ann Stoler l’ont montré dans leur travail Tensions of Empire57. Il s’agit plutôt de montrer les effets de l’Émancipation dans les Antilles françaises sur le genre. Avec l’application du Code Napoléon à l’ensemble de la population coloniale, les enfants « naturels », nés hors mariage, par exemple, qui bénéficiaient de l’égalité civile avec les enfants légitimes depuis 1793, ont été caractérisés comme « bâtards », « enfants illégitimes », sans droits. La ligne d’exclusion civile construite autour des valeurs morales a été repositionnée en 1848. Le mariage garantissait une citoyenneté pleine et entière, en conformité avec les valeurs morales promulguées par la Métropole. Dans ces conditions, même avec des droits minorés, seules les femmes de l’élite « de couleur » étaient capables d’atteindre l’idéal républicain. Ils ont aussi pratiqué ce que Lucette Valensi a appelé « une thérapeutique de l’oubli58 ». En effet, au cours de la période esclavagiste, la sexualité des femmes esclaves et des femmes « de couleur » a justifié les discours sur leur immoralité, leur lascivité, leur prostitution consentie59. Le pouvoir colonial, c’est-à-dire les lois qui les empêchaient de se marier avec des hommes « blancs » et les pratiques des maîtres qui ne favorisaient pas les unions au sein de la population esclave, les a dans le même temps discréditées. À l’inverse, l’abolition de l’esclavage a autorisé les femmes de l’élite « de couleur » à racheter leur honneur. Cette nouvelle « respectabilité » renversait les stigmates de l’histoire. Cependant subrepticement, les lignes de l’exclusion « sociale » ont été déplacées et ont reçu une nouvelle définition. En adhérant au modèle moral occidental prescri par la métropole, l’élite « de couleur », et particulièrement les femmes de ce groupe, reprenaient à leur compte des idiomes culturels de la domination60. Sans prendre en compte des conditions de vie mais aussi des choix et des résistances au pouvoir constituées par le refus du mariage, les discours et les pratiques de l’élite féminine les ont repoussées dans l’altérité. Dans leur effort continuel pour être reconnues comme citoyens à part entière et égale par l’ancienne classe dominante, les élites « de couleur » ont accepté de disqualifier les classes pauvres, et, en particulier, les femmes pauvres et les mères d’enfants hors mariage.

44En empruntant un concept sociologique utilisé récemment pour analyser le phénomène contemporain des banlieues en France, on peut dire qu’en utilisant le mariage comme facteur différentialiste, les femmes pauvres ont été « ethnicisées », c’est-à-dire repoussées dans une complète altérité : leur identité était enracinée dans le passé esclavagiste, sans possibilité de changer leur statut de dominé. Dans les discours, ces femmes « pathologiques », « poto mitan », ont été exclues de la citoyenneté pleine et entière telle qu’elle était définie par la République et de la compétition sociale qu’elle induisait. S’il y avait un « genre colonial » dans les sociétés post-esclavagistes, il n’était qu’un reflet répulsif du modèle de la Métropole.

Notes

1 Déclaration du gouverneur de la Martinique en 1849.

2 Réciproquement, tout Français convaincu de « posséder, d’acheter ou de vendre des esclaves » perd sa qualité de citoyen français ; Décrets du 27 avril 1848, article 8.

3 Gautier A., Les Sœurs de Solitude : la condition féminine aux Antilles, du XVIIIe au XIXe siècle, Paris, Éditions Caribéennes, 1985. Moitt B., Women and Slavery in the French Antilles, 1635-1848, Bloomington, Indiana University Press, 2001; Peabody S., « Négresse, mulâtresse, citoyenne: Gender and Emancipation in the French Caribbean, 1650-1848 » in Scully P. et Paton D. (dir.), Gender and Slave Emancipation in the Atlantic World, Durham NC, Duke University Press, 2005, p. 56-78.

4 Veauvy C., Pisano L., Paroles oubliées. Les femmes et la construction de l’État-nation en France et en Italie, 1789-1860, Paris, Armand Colin, 1997, p. 1. « Poto mitan » est un mot créole qui désigne la femme qui entretient seule son foyer et ses enfants, la traduction littérale du terme est « le pilier du milieu ».

5 Le 4 février 1794, la Convention nationale « déclare que l’esclavage des nègres dans toutes les colonies est aboli ; en conséquence, elle décrète que tous les hommes sans distinction de couleur, domiciliés dans les colonies, sont citoyens français et jouiront de tous les droits assurés par la Constitution » ; Meyer J., Tarrade J., Rey-Goldzeiguer A., Histoire de la France coloniale, Paris, Armand Colin, 1991, p. 402. Toutefois, ce décret n’est appliqué qu’à la Guadeloupe et en Guyane, la Martinique étant tombée sous le gouvernement anglais avec la bénédiction des colons.

6 Sur l’histoire religieuse dans les Antilles françaises, voir Delisle P., Renouveau missionnaire et société esclavagiste. La Martinique : 1815-1848, Paris, Publisud, 1997.

7 Donzelot J., La police des familles, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 87.

8 Le préambule de la Constitution du 4 novembre 1848 note que « la République française a pour base la Famille, le Travail, la Propriété », article IV, § 2.

9 Société de la Morale Chrétienne, Comité pour le rachat des négresses esclaves dans les colonies françaises, Pétition à la Chambre des Pairs et à la Chambre des Députés, 28 février 1832, p. 2.

10 On peut noter dans le journal de Pierre Dessalles que c’est plus l’affichage d’un texte écrit « en nègre et en français » et annonçant la liberté aux esclaves qui est souligné que son contenu précis ; Dessalles P., La Vie d’un colon à la Martinique au XIXe siècle, Courbevoie, H. de Frémont, 1980, p. 29. Voir aussi Burton R., La famille coloniale, Paris, L’Harmattan, 1996.

11 États de population, de cultures et de commerce relatifs aux colonies françaises, Paris, Ministère de la Marine et des Colonies, 1836, p. 61.

12 « Tableau de la situation actuelle des esclaves dans les Colonies françaises d’après les dernières publications officielles », L’Abolitionniste français, janvier-février 1844, p. 44.

13 Rapport du procureur du Roi de Fort-Royal, octobre 1842, in Exposé général des résultats du patronage des esclaves dans les colonies françaises, Paris, 1844, p. 574.

14 Martyrologe colonial, Paris, Impr. de A. Sirou et Desquers, 1848, p. 19.

15 Il est intéressant de noter qu’entre 1830 et 1848, un certain nombre d’ouvrages écrits par des femmes utilisent la rhétorique anti-esclavagiste pour dénoncer la situation des femmes. Entre autres, Derouin J., Profession de foi (1832) : « L’esclavage de la femme est un privilège odieux fondé sur le droit du plus fort » ; Demar C., Appel d’une femme au peuple pour l’affranchissement de la femme (1832). La relation est encore plus ouverte dans le monde anglo-saxon puisque des sociétés féministes protestantes ont mêlé leurs revendications de liberté à celles des esclaves, comme dans le Plaidoyer d’une moitié de la race humaine, les femmes, contre les prétentions de l’autre moitié, les hommes, à les maintenir dans un esclavage politique et par conséquent civil et domestique, voir Baubénot J., « De la femme protestante » in Fraisse G. et Perrot M. (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. 4, Le XIXe siècle, Paris, Plon, 1991, p. 206-207.

16 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 575.

17 J’ai pu montrer dans « La séduction coloniale. Damnation et stratégies. Les Antilles, XVIIe-XIXe siècle », in Dauphin C. et Farge A. (dir), Séduction et sociétés, Paris, Seuil, 2000, p. 137-139, que, loin d’être uniquement une victime passive du système esclavagiste face à des femmes « actives et dévergondées », il y a participé en servant notamment d’intermédiaire dans les relations « immorales ».

18 Schoelcher V., De l’esclavage des noirs et de la législation coloniale, Paris, 1833, p. 47.

19 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 571.

20 Bulletin Officiel de la Martinique, 1846, p. 107.

21 Séance du 19 mai 1846.

22 « Tableau de la situation actuelle des esclaves », op. cit., p. 42.

23 Ibid., Titre 2, chapitre 3, art. 20 : « Le mari a l’administration des biens de sa femme ».

24 Ibid., « Ce pouvoir consiste : 1) à consentir ou s’opposer au mariage du mineur ; 2) à requérir de la part du maître ou à défaut de la part du juge, la correction de l’enfant dans le cas où celui-ci donnerait au père des sujets de mécontentement grave ».

25 Avec l’agrément du maître ou à défaut l’autorisation du Juge Royal, ibid., article 28.

26 Debien G. (éd.), Journal du Conseiller Garnier à la Martinique et à la Guadeloupe, 1848-1855, Fort-de-France, Société d’histoire de la Martinique, 1969, p. 233.

27 Gilbert Pago a développé cet aspect dans Les femmes et la liquidation du système esclavagiste, 1848-1852, Kourou, Ibis Rouge, 1998, chapitre III.

28 Bulletin Officiel de la Martinique, 1833-1848.

29 Voir Bouton J., Relation de l’établissement des Français depuis l’an 1635 en l’île de la Martinique, l’une des Antilles de l’Amérique : des mœurs des sauvages, de la situation et des autres singularités de l’île, Paris, S. Cramoisy, 1650.

30 Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 584.

31 Copie de la lettre du Père Jean Mongin, missionnaire de l’Amérique, à une personne de condition du Languedoc, écrite de l’île de Saint-Christophe au mois de mai 1682, dans Châtillon M., « L’Évangélisation des esclaves au XVIIe siècle : lettres du R. P. Jean Mongin », Bulletin de la Société d’Histoire de la Guadeloupe, 61-62, 1984, p. 90.

32 Rapport du procureur du Roi de Marie-Galante, in Exposé général des résultats du patronage, op. cit., p. 579.

33 Ibid., p. 580.

34 Ibid., p. 585.

35 La loi est promulguée presque un an après dans les colonies. À l’origine, elle a été élaborée pour améliorer la situation morale des ouvriers : « Il fallait payer pour se marier : obtenir une licence de mariage et se procurer les papiers nécessaires engageaient des frais que les ouvriers ne pouvaient pas ou ne voulaient pas assumer. Un rapport à l’Assemblée nationale pour préparer la loi de 1850 qui fournira une assistance administrative et financière aux “indigents” souhaitant se marier, exposa en détail les difficultés que les ouvriers devaient affronter. Il leur fallait fournir quatre ou cinq documents différents, et jusqu’en 1846, ils devaient payer pour chaque… Beaucoup ne savaient ni lire ni écrire. Ils ne pouvaient régulariser leur situation sans l’aide, par exemple, d’une association charitable (Société Saint-François Régis et Société Saint-Vincent de Paul ; elles faisaient cela pour élever le niveau moral de la classe laborieuse) » (Tilly L. et Scott J., Les femmes, le travail et la famille, Paris, Rivages/histoire, 1987, p. 121).

36 Adélaïde-Merlande J., Histoire générale des Antilles et de la Guyane, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 10-32.

37 Jacques Adélaïde-Merlande a travaillé plus particulièrement sur le groupe des affranchis des villes dans un très intéressant texte : « Problématique d’une histoire de l’esclavage urbain – Guadeloupe, Guyane, Martinique (1815-1848) », Bulletin de la société d’histoire de la Guadeloupe, no 65-66, 1985, p. 3-23.

38 Bulletin officiel de la Martinique, op. cit.

39 Ce sont ceux qui ont obtenu leur liberté par manumission, pour lesquels les maîtres n’ont pas voulu ou pas pu payer la taxe d’affranchissement.

40 À l’exception de Marie-Rosalie Cavelant qui appartient à une famille de libres du Bourg depuis la fin du XVIIIe siècle et qui se marie en 1851 à Léon Berciot, africain de 37 ans, cultivateur.

41 Notices statistiques sur les colonies françaises, Paris, 1859.

42 En comprenant aussi bien les naissances d’esclaves que celles de libres avant 1848.

43 État civil du 9 au 18 septembre 1885, La Défense coloniale, 20 septembre 1884.

44 Un exemple significatif est donné par Philippe Delisle rapportant les menées de Perrinon contre le pensionnat des sœurs Saint-Joseph de Cluny à Saint-Pierre où il souhaitait établir un établissement secondaire dirigé par une femme de couleur, Uranie Mazuline. Cinq mois plus tard, le conflit est désamorcé car le pensionnat admet en janvier 1849, 24 « élèves de couleur, toutes filles de notables » ; Renouveau missionnaire et société esclavagiste. La Martinique : 1815-1848, Paris, Publisud, 1997, p. 271.

45 Société des Femmes Schoelchériennes de Fort-de-France, in Schoelcher V., La vérité aux ouvriers et cultivateurs de la Martinique suivie de rapports, décrets, arrêtés, projets de lois et d’arrêtés concernant l’abolition immédiate de l’esclavage, Paris, Pagnerre, 1849, rééd. Lausanne, Éditions du Ponant, 1985.

46 Au moment de la proclamation de la liberté, « les rues sont pleines de nègres, criant, hurlant, arrêtant les passants en les forçant à crier : – Vive la République ! Vive la Liberté ! », « Les femmes surtout sont furibondes, il faut donner la main à toutes » ; Dessalles P., op. cit., p. 42. « Les femmes de couleur samedi ont fait entendre les mêmes propos que ceux qui circulaient à Saint-Pierre le 22 mai : – Plus de Blancs, disaient-elles ; nous avons assez de mulâtres dans le Bourg, le pays est à nous », ibidem, p. 81.

47 Voir Cottias M. et Fitte-Duval A., « Femmes, famille et politique dans les Antilles françaises de 1828 à nos jours », Caribbean Studies, 28, 1, 1995, p. 75-100.

48 Philémon C., La Société, la solidarité et le mouvement mutualiste à la Martinique (Fort-de-France, Imprimerie du Gouvernement, 1941).

49 Discours de M. Allègre à la distribution des prix du pensionnat des filles, la Défense coloniale, 9 août 1884.

50 « La glaneuse », Fleurs des Antilles, 1900, cité par Césaire Philémon in Galeries martiniquaises, Exposition coloniale internationale, Paris, 1931, p. 250.

51 Delaunay-Belleville A., Choses et gens de la Martinique, Paris, Debresse, 1963, p. 188,190.

52 Rassemblement féminin, La femme dans la cité, Fort-de-France, 1945, p. 3.

53 Voir sur ce point Chivallon C., Espace et identité à la Martinique, Paris, CNRS, 1998.

54 Pour une approche anthropologique de la question de la matrifocalité, voir entre autres, Mulot S., Je suis le père, je suis la mère, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2000.

55 Burguière A., Histoire de la famille, Paris, Livre de Poche, 1994. Plus récemment, Desan S., The Family on Trial in Revolutionary France, Berkeley, University of California Press, 2004; Ngaire Heuer J., The Family and the Nation: Gender and Citizenship in Revolutionary France, 1789-1830, Ithaca, Cornell University Press, 2005; Cott N., Public Vows, A History of Marriage and the Nation, Cambridge, Harvard University Press, 2002.

56 Il serait plus exact de dire que l’universalisme français comportait des implicites « raciaux » qui associaient la nation française avec la couleur « blanche » ; voir Cottias M., « Le silence de la nation. Les “vieilles colonies” comme lieu de définition des dogmes républicains », Outre-Mers, t. 90, 2003, p. 338-39.

57 Cooper F. et Stoler A. L., Tensions of empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997.

58 Valensi L., Fables de la mémoire, Paris, Seuil, 1992.

59 Cottias M., « La séduction coloniale : damnation et stratégies : les Antilles, XVIIe-XIXe siècle », in Dauphin C. et Farge A., op. cit., p. 125-39.

60 Stoler A. L., Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2002, p. 23.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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