Amsterdam et les groupements judéo-ibériques de France au XVIIe siècle
p. 299-313
Texte intégral
1Le 12 février 1615 est fondée à Amsterdam la Santa companhia de Dotar orphãs e donzelas pobres, confrérie de la communauté judéo-ibérique chargée de fournir une dot aux orphelines et jeunes filles pauvres de la diaspora séfarade « résidant de Saint-Jean-de-Luz à Dantzig1 ». Cette institution, calquée sur le modèle vénitien2, et l’ampleur de son rayon d’action attestent l’ambition de la jeune congrégation qui aspire à remplacer la Sérénissime dans ses fonctions de métropole de la diaspora, jusque là centrée sur la Méditerranée3. Ses activités montrent également que les groupements judéo-ibériques de France, de Bayonne à Rouen, en passant par Bordeaux, La Rochelle ou Nantes, s’intègrent de plain pied dans la géographie séfarade, en dépit de leur clandestinité et de leurs pratiques religieuses jugées imparfaites. Progressivement, en effet, la communauté amstellodamoise impose sa mainmise sur ces foyers, étapes incontournables de l’émigration des marranes ibériques. Leurs rapports sont dès lors tant les révélateurs, au sens photographique du terme, que des agents de la montée en puissance de la métropole.
2L’intérêt de l’étude conjointe de ces deux segments de la diaspora séfarade, de statut différent (terre de judaïsme officieux versus terre de judaïsme officiel) a depuis longtemps été reconnu par l’historiographie. Les travaux de Gérard Nahon, en particulier, ont montré l’influence fondamentale de celle qu’on appelle alors la « Jérusalem du Nord » sur les groupements français, surtout au XVIIe siècle, qui marque l’âge d’or de la ville4. Il semble néanmoins nécessaire d’en analyser les modalités et notamment d’examiner les modes de résistance qu’elle a engendrés en France. Nous ne prétendons toutefois pas ici faire œuvre de nouveauté au regard d’une historiographie spécialement riche5, mais plutôt tenter une synthèse pouvant servir la réflexion menée dans cet ouvrage. Précisons que nous centrerons notre propos sur Amsterdam mais qu’il faudrait également inclure dans cette approche les autres foyers séfarades des Provinces-Unies, rarement envisagés mais pourtant notables (surtout à partir de la fin du XVIIe siècle), tels que Rotterdam et La Haye. Le déséquilibre bibliographique en faveur d’Amsterdam s’explique notamment par la richesse de ses fonds : les archives de la communauté ont subsisté presque intégralement. Il est d’ailleurs probable que ce même déséquilibre documentaire ait pesé sur l’interprétation des relations avec les foyers de France pour lesquels on dispose de peu de sources, en dehors des archives notariales et paroissiales, avant le XVIIIe siècle, temps d’institutionnalisation, en particulier dans le Sud-Ouest du pays6.
3Nous verrons donc comment les groupements judéo-ibériques, pourtant préexistants à la métropole amstellodamoise, ont été mis sous tutelle, participant ce faisant à la structuration de la congrégation hollandaise, avant d’envisager leur résistance et leur progressive autonomisation à travers leur propre institutionnalisation.
La pieuvre de l’Amstel
4Il est surprenant de constater la rapidité avec laquelle la congrégation judéo-ibérique d’Amsterdam, née avec le XVIIe siècle, a imposé sa mainmise sur des groupes installés en France plusieurs décennies auparavant.
5En effet, aux XVIe et XVIIe siècles, alors que le judaïsme demeure proscrit dans le royaume7, les ports français, surtout sur le littoral atlantique, et les villes-frontières des Pyrénées ont accueilli les judéoconvers, nouveaux-chrétiens d’origine juive fuyant l’Inquisition ainsi que la stigmatisation des statuts de pureté de sang. Leur présence dans la monarchie apparaît officiellement en 1550 dans les lettres patentes autorisant un petit nombre d’entre eux (qualifiés de nouveaux-chrétiens ou Portugais8) à entrer et à commercer librement dans le royaume, privilèges renouvelés, avec une sauvegarde en 1574 puis en 1656 et en 1723. Dès lors, on les retrouve rassemblés à Saint-Jean-de-Luz et Bayonne ainsi que dans plusieurs bourgs des environs (Peyrehorade, Labastide-Clairence, Biarritz, Bidache...), à Bordeaux, La Rochelle, Nantes, Rouen, Le Havre et Paris, sans compter les familles dispersées à Carpentras, Marseille ou même Orléans. Certes, tous ne forment pas véritablement de communauté spécifique entretenant des relations suivies avec Amsterdam. C’est pourquoi le critère que nous privilégierons dans la constitution du corpus est le lieu de résidence des jeunes filles postulant pour une dot auprès de la confrérie Dotar et des hommes qui en sont devenus membres9.
6Ces groupements n’ont pas la même importance numérique ou une égale durée de vie : certains ne sont composés que d’une dizaine de personnes ou de quelques familles, d’autres, tels que ceux de Bordeaux ou Bayonne pour les plus renommés, se dotent progressivement d’institutions cultuelles et d’une organisation communautaire. Les évaluations s’avèrent particulièrement difficiles du fait du manque de concordance entre les sources et de l’absence de documentation systématique pour le XVIIe siècle. En 1602, il y aurait mille familles dispersées sur la côte atlantique, de la frontière espagnole à Bayonne. Dans les années 1630 on compterait de 10 à 12 familles à Paris, entre 20 et 25 à Rouen, une dizaine à Nantes, 40 à Bordeaux, 10 à 12 à Dax, plus de 40 à Peyrehorade, au moins 60 à Bayonne et 80 à Labastide-Clairence10. En 1655, l’évêque de Dax informe l’assemblée provinciale du clergé gascon que près de 300 familles portugaises pratiquent le judaïsme à Peyrehorade et à Saint-Esprit-lès-Bayonne et qu’une trentaine envisage de s’installer à Dax11. En 1684 encore, un arrêt du Conseil du roi demande l’expulsion de 93 familles (les plus pauvres) de Guyenne, pour la première fois qualifiées de juives d’ailleurs. En 1704 enfin, 120 personnes du bourg Saint-Esprit, où sont concentrés les judéoconvers ibériques de Bayonne, paient la capitation – ils disposent alors de leurs propres syndics12.
7Indépendamment de leurs effectifs permanents, les foyers judéo-ibériques de France apparaissent, dès le XVIe siècle, comme les refuges par excellence des judéoconvers qui fuient la péninsule ibérique. Ils deviennent les plaques tournantes assurant leur redistribution dans le reste de l’Europe et au-delà, aux Indes. Les premières décennies du XVIIe siècle orientent cette émigration de plus en plus massive vers les Provinces-Unies et surtout à Amsterdam. Tous néanmoins ne repartent pas : certains préfèrent demeurer en France pour des raisons économiques ou personnelles – on y reviendra. Reste que la multiplicité des logiques migratoires et des stratégies familiales mène à la division des familles et fonde les relations privilégiées qui relient, durant les XVIIe et XVIIIe siècles, les implantations françaises et les communautés des Provinces-Unies. S’affirme également, dans le même temps, l’influence du foyer amstellodamois qui ne cesse de s’accentuer durant le siècle, au fur et à mesure que la congrégation s’institutionnalise.
8Avec l’afflux des marranes à Amsterdam à partir des années 1590, attirés par le développement de la cité et les conditions favorables établies par les autorités, trois congrégations se sont créées, chacune disposant de son lieu de culte, avant d’être regroupées en 1639 sous le nom de Talmud Torah. Celle-ci s’est rapidement pourvue d’une multitude d’institutions cultuelles, éducatives et charitables13. Bénéficiant de la prospérité économique et culturelle de la ville, les judéo-ibériques aspirent, on l’a dit, à étendre leur influence sur l’ensemble de la diaspora occidentale (péninsule Ibérique, France, Angleterre...), concurrençant frontalement la métropole vénitienne sur ses marges. Dans cette perspective, les groupes judaïsants de France jouent un double rôle : d’un côté, celui de repoussoirs qui légitiment l’orthodoxie et la place de la congrégation amstellodamoise dans le monde juif. De l’autre, ils sont les révélateurs et les instruments de l’extension de son emprise, de sa juridiction en quelque sorte.
Les judéo-ibériques de France, repoussoirs et révélateurs
9La communauté d’Amsterdam se veut en effet orthodoxe, s’intégrant de plain-pied dans les diasporas séfarade et juive, clairement distinctes au XVIIe siècle. Il lui faut donc effacer la macule hérétique de ses fondateurs et de ses membres, venus pour la plupart de la péninsule Ibérique où ils ont porté le masque chrétien, et se reconstruire un passé, renouer le fil qui la rattache au judaïsme médiéval puisque, contrairement aux foyers italiens, par exemple, elle a été créée ex nihilo. C’est pourquoi elle tend à critiquer de plus en plus ouvertement les autres communautés de la diaspora et, en particulier, les groupements français : retourner le stigmate en trouvant plus hérétique que soi c’est en somme se « poser en s’opposant ». Pour preuve les écrits appelant les marranes de France à rejoindre le judaïsme normatif qui se multiplient au cours du XVIIe siècle. Ce faisant, une hiérarchie est établie entre les marranes de la péninsule Ibérique, qui ne peuvent fuir et se sacrifient au nom du judaïsme, et les judaïsants de France qui demeurent en terre dite « d’idolâtrie » alors qu’ils pourraient gagner les congrégations juives officielles. Ainsi, Saul Levi Morteira (1596 ?-1660), rabbin de la communauté amstellodamoise, dans Obstáculos y oposiciones de la religion christiana en Amsterdam... et Preguntas que se hicieron a un clérigo de Rohan a Amsterdam respondidas..., les exhorte et dénonce leur situation : comme ils « pourraient sortir sans empêchement et aller où bon leur semble, ils sont voués à l’exécration totale du Seigneur14 ». Cette réticence se reflète dans certaines ordonnances de la congrégation hollandaise : l’article 29 des statuts de l’imposta, l’impôt sur le commerce, par exemple, absout la communauté de toute responsabilité financière à l’égard des immigrants pauvres qui ne viendraient pas directement de la Péninsule15. Sans doute faut-il aussi lire en ce sens un arrêt du 21 Ab 5405 (1645), qui interdit de réciter la prière des morts pour une personne décédée en dehors des terres de judaïsme, sous un nom hébraïque « supposé16 ».
10S’ils servent de repoussoirs identitaires, les groupements français apparaissent aussi comme des révélateurs tant du pouvoir amstellodamois que de son désir d’orthodoxie. Sa montée en puissance dans le monde séfarade (la Nação) s’appuie en effet sur son emprise croissante sur les implantations françaises. Les archives de la Santa Companhia de Dotar Orfãs e Donzelas Pobres attestent l’importance donnée aux judaïsants du Sud-Ouest atlantique. Ainsi, en octobre 1615, des correspondants sont désignés à Saint-Jean-de-Luz pour multiplier les candidatures qui passent de 13 en 1616 à 35 en 1617 ; on trouve d’ailleurs des correspondants dans des foyers très réduits tels que celui de Bardos, dans les Pyrénées atlantiques. Cet ascendant permet à la congrégation de l’Amstel d’affirmer sa judéité en s’attribuant une mission de re-judaïsation auprès des judéoconvers ibériques installés en France, qui légitime tant son orthodoxie que son rôle de centre. On peut dès lors comprendre la règle de la Santa Companhia selon laquelle la jeune fille tirée au sort pour recevoir une dot doit épouser un juif circoncis et ne reçoit la somme que si le mariage a lieu en terre dite « de judaïsme », comme l’un des moyens mis en œuvre pour inciter les marranes à émigrer. Il est du reste significatif que la première dot offerte en mars 1615 revienne à Ester Rodrigues, résidant à Nantes, qui épouse en décembre 1616 rien de moins que le rabbin Saul Levi Morteira évoqué précédemment. Le 21 décembre, ce dernier fait ainsi enregistrer devant notaire son engagement (prévu par les statuts de la Confrérie) de rembourser la dot si sa femme décédait sans enfants17.
11Cette mission de rejudaïsation s’effectue plus directement par l’envoi de prédicateurs et de textes à vocation cultuelle. Dans un premier temps, il s’agit de simples prédicateurs agissant officieusement dans la mesure où les instances communautaires amstellodamoises interdisent à leurs membres, sous peine d’amende, de se rendre dans les terres « d’idolâtrie ». On trouve également des circonciseurs (mohel) tels que Jacob Chamis de Orta, qui officiait jusqu’alors en Hollande et qui a été requis par les foyers du Sud-Ouest de la France : il aurait en 1658 circoncis environ 400 personnes de la région. Mais dans la deuxième moitié du siècle, lorsque la situation devient plus favorable et les sacrements catholiques moins rigoureusement imposés, Amsterdam envoie de véritables rabbins formés par ses soins. C’est le cas d’Abraham Vaez, élève du rabbin Isaac Aboab da Fonseca à Amsterdam devenu chantre (hazan) puis rabbin de la communauté de Saint-Esprit-lès-Bayonne jusqu’en 1694 ( ?), ainsi que (probablement) son successeur Ishac de Acosta, chantre et maître d’école à Peyrehorade puis rabbin à Bayonne de 1697 jusqu’à sa mort en 172818. Certes, la transmission des pratiques se fait souvent au hasard des visites d’Amstellodamois auprès de leurs correspondants ou de leurs proches de France. Ainsi en 1632 Isaac, venu d’Amsterdam (et qualifié d’indigent), fait halte chez sa tante à Bayonne, où il dirige le rite pascal en lisant les prières dans un petit livre que possédait sa famille et, on peut le penser, en y ajoutant les éléments inculqués dans le Nord19. Le même apprentissage, quoique doublement déformé par le regard des médiateurs, s’opère au retour des Français ayant séjourné en Hollande.
12L’instruction des marranes français passe aussi par des ouvrages cultuels. Durant le XVIIe siècle, en effet, la congrégation de l’Amstel produit une grande quantité de livres exposant les lois, règles et interdits du judaïsme sans oublier les principales fêtes en espagnol et, en moindre mesure, en portugais, afin de former les nouveaux arrivants de la péninsule ibérique qui pour beaucoup ne parlent ni ne lisent (et ne liront jamais) l’hébreu. Ainsi l’éditeur de l’un de ces premiers ouvrages, en 1612, dans son prologue « Au lecteur », souhaite « que ceux qui prient en langue de traduction [“en ladino”] participent au mérite de ceux qui prient en hébreu20 ». Même intention chez Menasseh ben Israel, grande figure rabbinique de la diaspora : dans son Thesouro dos dinim. Que o povo de Israel, he obrigado saber, e observar... (1645-1647), compilation des ordonnances et règles les plus importantes de la halakah, Menasseh manifeste le souci d’élaborer une pédagogie claire et pratique introduisant des sous-titres en marge et multipliant les détails pratiques. Or il est fort probable que ces livres aient aussi été destinés à la diaspora et, en particulier, aux marranes de France voire de la Péninsule. Pour preuve l’ajout fréquent, en annexe, de tables indiquant les dates des fêtes du culte mosaïque et les correspondances avec le calendrier chrétien pour les décennies suivantes ; le genre d’instrument qui n’est pas nécessaire dans les congrégations juives comme celles d’Amsterdam qui vivent au rythme du calendrier liturgique. Il en va de même pour des précisions telles que : « Hanuka dure 8 jours. Chaque nuit on allume une bougie de plus, jusqu’à ce qu’on ait allumé toutes les huit. Il ne faut pas s’en servir », rencontrée dans l’Orden de las oraciones del mes con lo mas necessario, y obligatorio de las tres fiestas del año... de Menasseh ben Israel (fol. 335). D’ailleurs, le format de plus en plus réduit de ces livres ainsi que la falsification des lieux d’édition21 facilitent grandement leur circulation et leur dissimulation. Du Primera (-Tercera) Parte del sedur (1612), réimpression de la liturgie de Ferrare en deux tomes in 8 °, on passe à l’Orden de Oraciones de mes, con los ayunos del solo, congregacion y pascuas... (1636-1637) dans un petit in 16° et à l’Orden de las oraciones del mes con lo mas necessario... de Menasseh (1638), en un minuscule in-32°.
13De nombreux témoignages, recensés par Carsten Wilke22 – sur lequel nous nous appuyons largement ici –, révèlent la présence et la circulation clandestine de ces ouvrages en France, celle-ci jouant également un rôle de relais pour le marché péninsulaire. En 1626, un courtier de change de Peyrehorade se rend ainsi à Saint-Esprit-lès-Bayonne pour « acheter des livres juifs » tandis qu’en 1632 Manuel Rodrigues affirme à l’Inquisition que « tout ce que les Juifs récitent à Biarritz provient du livre imprimé à Amsterdam [...] qu’ils ont coutume de réciter le samedi23 », c’est-à-dire le Siddur publié par Isaac Franco en 1612 et maintes fois réédité par la suite (1617, 1630, 1646 etc.). Si la quantité de livres disponibles en France doit être relativisée – du moins pour le XVIIe siècle24 –, il ressort néanmoins qu’à partir des années 1630 précisément (après l’édition des tables), les marranes de France célèbrent les fêtes aux dates correctes selon le comput normatif et que des rites inusités dans la péninsule Ibérique, tels que Sukkot, soient désormais célébrés à Bordeaux.
14Dans son œuvre de rejudaïsation, Amsterdam incite aussi les groupements de France à se constituer en ensemble autonome et à se structurer. Elle pousse par exemple la communauté de Bayonne à se poser en métropole régionale pour exercer son autorité sur les foyers environnants. En témoigne un responsum adressé le 24 mai 1684 par Jacob ben Aaron Sasportas, rabbin amstellodamois, à son homologue de Bayonne, Haïm de Mercado, à propos d’un incident survenu dans la communauté de Bidache (cf. infra). Dans cette missive, Sasportas s’étonne que Bayonne ne serve pas de recours et d’arbitre aux groupes du Sud-Ouest lorsqu’ils rencontrent des difficultés :
« Pourquoi n’aurait-elle par la faculté de les réduire ? Ces petites communautés si proches ne sont pas considérées comme une communauté indépendante ni comme des villages séparés. D’autant que la sainte communauté de Bayonne est, par rapport à elles, une grande communauté, en quantité et en qualité25. »
15Progressivement donc, que ce soit par l’intermédiaire financier (dots, charité...) ou cultuel (envoi de prédicateurs et d’ouvrages), s’établit un rapport de centre/périphéries, de patronage (« patrocinio ») ou, si l’on recourt à l’analyse de Gérard Nahon, un système de type « colonial26 ».
De la résistance...
16À l’appui de ce modèle, on ne peut nier qu’Amsterdam, la « grande arche des fugitifs » décrite par Erasme, constitue un horizon constamment présent dans l’existence des judéo-ibériques de France. La « Jérusalem du Nord » est en effet perçue comme un rêve de judaïsme, une terre promise : nombre de marranes de France la considèrent comme l’étape ultime de leur périple où ils connaîtront paix et prospérité. Ils ne manquent pas d’ailleurs de recourir aux structures cultuelles amstellodamoises, que ce soit par courrier, comme le montrent les fréquents échanges épistolaires sur des aspects techniques des rites (bain rituel, cacherout...), les responsa, ou en se rendant eux-mêmes à Amsterdam dès que possible. On connaît le cas d’Elie de Montalto, judéoconvers d’origine portugaise ayant étudié à Salamanque et converti au judaïsme à Venise, médecin de Marie de Medicis, décédé en 1616 à Paris et dont le corps a été transporté à Amsterdam par son disciple Saul Levi Morteira afin d’y être enterré en terre juive27. Quant aux autorités de la congrégation (le Mahamad), elles sont considérées comme une instance d’appel, d’arbitrage en cas de conflits internes aux foyers de France. Au printemps 1684 par exemple, lorsque la communauté de Bidache est divisée entre deux factions adverses, les dirigeants demandent ainsi au Mahamad de rendre justice. Par la suite, le bedeau (shamash) de la communauté pyrénéenne ira de maison en maison pour faire part de la décision prise, sanctionnant aux yeux de tous l’aura de la métropole du Nord. Amsterdam est enfin requise pour des aides financières ponctuelles, d’ordinaire en faveur des veuves et des personnes âgées28.
17Pourtant plus anciennement implantés, les groupements judéo-ibériques de France ont longtemps fonctionné comme des périphéries de la métropole hollandaise. Ils ont d’abord constitué des réservoirs d’épouses pour une congrégation qui, dans ses débuts du moins, était en majorité masculine. Ce n’est pas par hasard si une grande partie des correspondants de la confrérie Dotar sont envoyés dans les foyers français. De même, Amsterdam bénéficie amplement d’envois d’argent, qu’il s’agisse d’aumônes pour les pauvres, de placements dans les sociétés commerciales ou d’adhésion aux confréries. C’est le cas, ici encore, de la confrérie Dotar, dont les non-circoncis vivant en France deviennent membres contre paiement d’un fort droit d’entrée. Ainsi, Jeronimo Gomez Pessoa, de Rouen, est enregistré en février 1656 et Abraham Mendez da Costa, de Bayonne, en 169929. Ces transferts de capitaux ont plusieurs fonctions : outre leur aspect économique, ils peuvent annoncer l’immigration imminente d’un marrane de France ou refléter le besoin de légitimation des groupements clandestins – on retrouve le même phénomène dans la péninsule Ibérique.
18Plus largement, à partir de la fin du XVIIe siècle surtout, les foyers de France apparaissent comme un débouché où envoyer (non sans réticences, bien entendu), les surplus de migrants que ne parviennent plus à absorber les congrégations hollandaises ; en particulier lorsque les colonies (la Guyane, les Antilles hollandaises et temporairement le Brésil), n’offrent plus cette possibilité. En attestent, entre autres, les sommes distribuées dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle aux volontaires s’engageant à résider en France et à ne pas revenir à Amsterdam avant 15 ans.
19Toutefois, au fur et à mesure qu’elles se structurent, les communautés françaises aspirent à se libérer de la tutelle d’Amsterdam. Elles profitent en cela de l’affaiblissement progressif de la métropole. En effet, dès avant le XVIIIe siècle, le modèle « colonial » semble se fissurer, laissant place à une tendance déjà présente dans les rapports franco-amstellodamois mais jusqu’alors dissimulée par la puissance du port de l’Amstel : une complémentarité dont l’intérêt est clairement perçu par les deux parties ; un équilibre qui se joue tant à l’échelle communautaire et familiale qu’au niveau individuel.
20À l’échelle communautaire, on sait que les foyers de France constituent des intermédiaires indispensables dans les relations avec la péninsule Ibérique30. C’est le cas, en premier lieu, pour le négoce et la contrebande, comme en témoignent la présence des représentants des firmes séfarades amstellodamoises et les registres de correspondances, les testaments et une myriade d’actes notariés conservés aussi bien en France qu’en Hollande31. L’intervention des judéo-ibériques de France est tout aussi nécessaire pour les échanges épistolaires et, le cas échéant, l’envoi d’ouvrages aux marranes ibériques. Pour preuve le courrier des frères Josué et Jacob Bueno de Mezquita, nés en Espagne et passés au judaïsme à Amsterdam. Dans les années 1660, Andres de Belmonte, un espion du Saint-Office espagnol dans la congrégation séfarade de l’Amstel, explique que
« commercent beaucoup dans ce royaume [...] à Madrid avec Flores de Valdez [...] les deux frères se faisant appeler Henrique et Roberto Vandestar et sous ce nom ils faisaient leurs affaires ; [mais] ils ont appris il y a quelques jours que le Saint-Office avait pris les lettres chez Flores de Valdez et c’est pourquoi ils ont changé de nom et ils n’écrivent pas souvent par [la voie] habituelle, mais en passant par Bayonne, en dirigeant les lettres à un juif qui vit là, Diego Gomez, à qui ils adressent l’enveloppe en y inscrivant Diego Moreno, et pour celles qui viennent de ce Royaume [l’Espagne], l’enveloppe s’adresse à celui-ci à Saint Sebastien ou Bayonne et de cette manière écrivent également Manuel Mendez Coitiño et Sebastian Enriquez Lara32. »
21Dans le même temps, la tutelle amstellodamoise est indispensable pour les judéo-ibériques de France, non seulement pour leur conférer une légitimité dans le judaïsme ainsi, on l’a vu, que les instruments de leur institutionnalisation mais aussi comme relais avec les autres centres de la diaspora et notamment avec la Terre Sainte. Amsterdam centralise effectivement les dons lorsqu’il n’y a pas d’émissaires venus directement à Bayonne ou à Bordeaux33.
22Ces relations intercommunautaires, officielles, sont en partie conditionnées par les rapports privés, à l’échelle des familles et des individus34. Les stratégies socio-économiques de la diaspora séfarade sont fondées, on le sait, sur les solidarités et les réseaux familiaux, eux-mêmes appuyés sur des structures étirées à l’extrême : frères disséminés dans les principaux ports européens pour servir de correspondants à la firme familiale, époux séparés, fils envoyés en formation auprès d’un parent... Dans ce cadre, les réseaux qui enserrent les foyers français et Amsterdam sont parcourus par une intense circulation de personnes, qu’il s’agisse des activités commerciales, des séjours liés au calendrier festif ou bien de la recherche d’un conjoint. Il en est de même pour les biens. Pour preuve les nombreuses procurations établies par les judéo-ibériques de France en faveur de leurs proches à Amsterdam, à l’image de celle que Blanca Rodriguez Guedez donne le 9 avril 1715, depuis Bayonne, à son époux Juan de Fonseca Guedez vivant en Hollande ; ou bien les testaments : le 28 juin 1661, l’Amstellodamois Moseh Mendès Sereno lègue une partie de ses biens à son frère Francisco et à son père Hector, tous deux résidents de Bordeaux. Quant à la diffusion des idées, elle est illustrée par l’épisode messianique de Sabbataï Svi dans les années 1660 qui a suscité d’amples débats à travers la diaspora35.
23Cependant, alors que s’achève le XVIIe siècle et que la communauté hollandaise connaît ses premières difficultés, rançon de son succès, les groupements français multiplient les signes de résistance.
24Amsterdam peine en effet à faire face à l’afflux des immigrants souvent démunis – en partie des Ashkénazes fuyant les pogroms – et dont les noms remplissent les registres des aides financières. Elle est par ailleurs confrontée à tous ceux qui, parmi les marranes ibériques, refusent d’abandonner leur religion forgée sur la culture familiale et la foi intérieure pour se soumettre à l’orthodoxie et à l’orthopraxie exigées tant par les dirigeants de la congrégation que par les autorités hollandaises. C’est pourquoi certains, plutôt que de rejoindre les jeunes communautés instituées aux Indes occidentales, comme l’espère et l’encourage le Mahamad, préfèrent la France, ses ports prospères et son judaïsme conciliant.
25Dès lors, les foyers français accueillent des hétérodoxes de tous bords et ceux qui ne parviennent pas à se fixer sur une confession. Ils se présentent bientôt comme des centres de conversion pour ceux qui, parmi eux, souhaitent embrasser la foi catholique. On retrouve ainsi dans ces groupements les nouveaux juifs déçus par le judaïsme amstellodamois qui optent pour une « reconversion » en étant solennellement réconciliés par l’Église catholique, à l’instar de Pedro Fernandes Correa. Né vers 1614 en Espagne, il a judaïsé à Rouen en 1624-1626 avant de rallier publiquement la synagogue à Amsterdam et, on l’imagine, être circoncis. En 1632 pourtant, il est revenu à Rouen pour abjurer le judaïsme. À ce titre, et à l’inverse de leur rôle dans la première moitié du XVIIe siècle, les judéo-ibériques de France deviennent, paradoxalement, les relais d’une émigration vers la péninsule Ibérique, comme le montre la trajectoire de Jacob Marquez. Ce jeune homme, né à Paris et ayant résidé plusieurs années dans la communauté rouennaise, a officiellement été converti au judaïsme à l’âge de 15 ans, à Amsterdam. Cependant, alors qu’il réside chez sa sœur à Saint-Esprit-lès-Bayonne, il décide de retourner au catholicisme : il est réconcilié en grande pompe par l’évêque de Bayonne puis rejoint l’Espagne et témoigne en 1672 devant l’Inquisition.
26La présence de ces repentis alimente les divisions existant dans la plupart des foyers de France et ce, même au sein des clans familiaux les plus puissants et actifs des communautés, entre les judéo-ibériques judaïsants et ceux qui se revendiquent comme des catholiques zélés. Aussi en 1636, de retour de sa mission d’espionnage en France, le secrétaire du Saint-Office espagnol Juan Bautista de Villadiego explique-t-il que, trois ans auparavant,
« quatre Portugais juifs judaïsants s’étant rendus à Rouen afin d’abjurer leurs erreurs, pour ceux qui étaient baptisés, et ceux qui ne l’étaient pas, pour être baptisés, les Portugais catholiques de cette ville les ont catéchisés, assistés et ont subvenu à leurs besoins, jusqu’à ce que l’on considère qu’ils étaient prêts à être admis au sein de l’Église, comme ils le furent publiquement et solennellement, devant un public qu’on ne vit jamais si nombreux, étant parrainés par les Catholiques, qui dépensèrent une bonne partie de leurs ressources pour l’éclat et la dignité de la cérémonie et de leurs personnes36 ».
27Ces scissions deviennent d’ailleurs de véritables enjeux de pouvoirs lorsqu’elles sont instrumentalisées par les envoyés des inquisitions ibériques, les négociants locaux ou les instances municipales37.
28L’attrait des marges qui mène des nouveaux juifs du Nord de l’Europe à refluer vers la France où ils retrouvent les migrants ibériques qui continuent d’affluer, coïncide avec l’affirmation de l’indépendance des communautés françaises face à la tutelle d’Amsterdam. Ce mouvement, s’il s’affirme véritablement au XVIIIe siècle, au sein des groupements français comme dans d’autres implantations séfarades soumises à la métropole amstellodamoise (celle de Londres notamment38), s’ébauche cependant largement à la fin du XVIIe siècle.
... à l’autonomisation
29Ce processus est contemporain de la création d’infrastructures cultuelles propres (synagogues, cimetières...). Un bain rituel (miqveh) est ainsi attesté à Labastide-Clairence en 1600 et le groupement de Peyrehorade acquiert un cimetière en 1628. Chaque groupe cristallise dès que possible son institutionnalisation en édictant un règlement, en consignant par écrit ses décisions et en adoptant un nom à consonance hébraïque : Nefusot Yehudah (« Les dispersés de Juda ») pour celle de Bayonne, Neweh-Sa’anan (« demeure paisible ») pour celle de Bidache, etc.
30Certes, cette structuration se vérifie surtout, sauf exceptions plus tardives, dans le Sud-Ouest de la France, en particulier à Bayonne (au bourg Saint-Esprit) et à Bordeaux. Dans ces ports prospèrent des communautés qui connaissent alors un véritable âge d’or et deviennent des référents et des métropoles régionales voire nationales – comme le sera d’ailleurs celle de Londres pour les implantations outre-Atlantique anglaises. Elles commencent à imprimer elles-mêmes (des textes circulaient déjà sous forme manuscrite) les ouvrages de dévotion que lui fournissaient jusqu’alors les presses amstellodamoises. En 1691 paraît ainsi Historia Sacra Real : glosa paraphrastica sobre la Meguila ô volumen de Ester, para-phrase du livre d’Esther composée par le rabbin de Peyrehorade, Ishak de Acosta39 et l’année suivante l’Arbol de Vidas en el qual se contienen los dinim [préceptes] mas necessarios que deve observar todo Ysrael du rabbin de Bayonne Abraham Vaez – peut-être sur le modèle du Thesouro dos Dinim de l’Amstellodamois Menasseh ben Israel.
31L’institutionnalisation se manifeste notamment, si l’on réutilise une dernière fois l’exemple de la confrérie Dotar, en ce que les jeunes filles tirées au sort reçoivent désormais la bénédiction nuptiale en France même ; alors que, on s’en souvient, celle-ci se faisait auparavant prioritairement à Amsterdam. Cette évolution implique l’existence, dans les foyers français, d’autorités rabbiniques reconnues, et c’est bien là la nouveauté, par la congrégation amstellodamoise. Et, en effet, le premier mariage juif célébré en France et inscrit dans les registres de la confrérie est célébré par le rabbin de Bayonne en mai 167340. De manière analogue, les fréquents envois de vin kasher depuis le Sud-Ouest (Bordeaux principalement) laissent penser que ces groupements ont acquis une réputation d’orthopraxie et les institutions nécessaires au contrôle du vin.
32Leur structuration croissante leur permet, de plus, de régler ponctuellement leurs différends devant les autorités du royaume sans devoir faire appel à Amsterdam. En somme, c’est parce que ces groupements qui, aux XVIe et XVIIe siècles, n’existaient en tant que communautés qu’aux yeux de la diaspora et trouvaient à Amsterdam leur légitimation, ont acquis une existence juridique au sein de la société française qu’ils ont pu se passer de ce recours. Il se produit alors un rééquilibrage des rapports entre Amsterdam et les judéo-ibériques de France : à présent, c’est souvent la « Jérusalem du Nord » qui sollicite ses anciens satellites. Dans les années 1730, par exemple, le rabbin de Bayonne, Raphaël Meldola, est requis pour donner son approbation à près d’une dizaine d’ouvrages imprimés à Amsterdam41. Ce rééquilibrage s’accompagne d’une diversification des influences : les foyers français, à l’image de leurs coreligionnaires de la diaspora, se tournent désormais davantage vers les métropoles séfarades émergentes telles que Londres et Livourne42.
33Ainsi, le XVIIe siècle a vu l’apogée d’une métropole, la congrégation séfarade d’Amsterdam, qui a fondé son développement sur l’emprise qu’elle exerce sur le reste de la diaspora et, en premier lieu, sur les communautés judéo-ibériques de France. Mais son ascendant a forgé les armes permettant à ces périphéries de s’institutionnaliser à leur tour et de résister à cette mainmise. On assiste dès lors, à partir de la fin du siècle, à un rééquilibrage puis à un renversement de ces rapports de pouvoir, les anciennes colonies prenant leur indépendance voire, à certains égards, le dessus sur leur ancienne métropole ; une évolution qui se confirme pleinement au XVIIIe siècle. Soulignons cependant, pour conclure, qu’au-delà du processus de rapprochement/mise à distance qui préside aux interactions entre une métropole et ses périphéries, c’est la singularité même du rapport à l’espace diasporique, dessiné par les réseaux familiaux et les liens entre communautés, qui nous paraît ici central. Il s’agit, en définitive, d’interroger plus avant la nature et le fonctionnement spécifiques du territoire diasporique. Pour ce faire, il faudrait, non seulement prolonger cette réflexion en envisageant, par exemple, les relations inter-diasporiques avec les autres métropoles séfarades que deviennent au XVIIIe siècle Londres et Livourne, mais aussi, plus largement, élargir à d’autres diasporas des périodes moderne et contemporaine afin d’esquisser une approche com-parée et croisée du phénomène.
Notes de bas de page
1 Israel S. Révah, « Le premier règlement de la “Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres” », Boletim internacional de bibliografia luso-brasileira, IV, 1963, p. 650-691, et Miriam Bodian, « The Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres » in Amsterdam, 1615-1630, Ph. D. diss, Hebrew University, 1988.
2 Miriam Bodian, « The Portuguese Dowry Societies in Venice and Amsterdam », Italia VI (1987), p. 30-61.
3 Il existe une abondante bibliographie sur la communauté judéo-ibérique d’Amsterdam. On pourra consulter, entre autres, Johan C. H. Blom, Renata G. Fuks-Mansfeld et Ivo Schöffer (éd.), The History of the Jews in the Netherlands, Oxford-Portland, the Littman Library of Jewish Civilization, 2002, p. 64-163, Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and community in early modern Amsterdam, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, Yosef Kaplan, Judios nuevos en Amsterdam. Estudios sobre la historia social e intelectual del Judaismo sefardí en el siglo XVII, Barcelone, Gedisa, 1996, Henry Méchoulan, Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza, Paris, Albin Michel, 1991, ainsi que la Studia Rosenthaliana (Amsterdam, 1967).
4 Se reporter en priorité à Gérard Nahon, « Les rapports des communautés judéo-portugaises de France avec celle d’Amsterdam aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Métropoles et périphéries séfarades d’Occident. Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem, Paris, éditions du Cerf, 1993, p. 95-183.
5 Il s’agit avant tout des diverses études de Gérard Nahon : Les « Nations » juives portugaises du sud-ouest de la France (1684-1791). Documents, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1981, Métropoles et périphéries séfarades d’Occident..., op. cit., Juifs et judaïsme à Bordeaux, Paris, Mollat, 2003, etc.
6 Voir par exemple Le Registre des délibérations de la Nation juive portugaise de Bordeaux (1711-1787), édition et notes par Simon Schwarzfuchs, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1981.
7 En 1615 une déclaration « expulse les Juifs du royaume de France », en 1656 un arrêt du Conseil Privé prescrit qu’on jette aux galères tout juif rencontré dans le royaume, etc. Certes, la répétition de ces mesures semble indiquer qu’elles n’étaient pas respectées.
8 C’est ainsi qu’on désigne les marranes et les juifs d’origine ibérique (plus tard appelés Séfarades) dans l’Europe moderne ; et ce, qu’ils aient vécu au Portugal ou non. Ce terme est déjà en usage dans l’Espagne de la fin du XVIe siècle pour qualifier les immigrants venus du royaume lusitanien (avec l’union des deux Couronnes en particulier), souvent d’origine judéoconverse. On peut dire, globalement, que les marranes et les juifs ibériques d’Europe occidentale, du XVIe au XVIIIe siècle, sont généralement issus de familles d’origine portugaise, les judéoconvers convertis en 1492 et restés en Espagne s’étant pour la plupart assimilés.
9 Amsterdam, Gemeente Archief van Amsterdam (GAA), Particulieren Archieven (PA), 334, Livres 1141-1144, 1151-1153 et 1163.
10 Londres, British Library, Ms. Egerton 343, fol. 259r.
11 Antoine Degert, Histoire des évêques de Dax, Dax, Impr. H. Labèque, 1899, p. 331 également cité par Gérard Nahon, « L’Historia Sacra Real d’Yshak de Acosta (Peyrehorade, 1691) », Mélanges André Néher, Paris, Librairie Adrien Maisonneuve, 1975, p. 331-345, ici p. 343.
12 Anne Zink, « Une niche juridique. L’installation des Juifs à Saint-Esprit-lès-Bayonne au XVIIe siècle », Annales HSS, XLIX, 1994, p. 639-669.
13 Il existe une abondante bibliographie sur la communauté judéo-ibérique d’Amsterdam. Outre les articles publiés dans la Studia Rosenthaliana, on peut consulter Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and community in early modern Amsterdam, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, et Daniel M. Swetschinski, Reluctant cosmopolitans: the Portuguese Jews of seventeenth-century Amsterdam, Londres, Littman Library of Jewish Civilization, 2000.
14 Sur ces textes se reporter à Yosef Kaplan, « Rabbi Saul Levi Morteira’s Treatise “Arguments Against the Christian Religion” », Immanuel, 11, 1980, p. 95-112, Herman P. Salomon, « Haham Saul Levi Morteira en de Portuguese Nieuw-Christenen », Studia Rosenthaliana, X, 1976, p. 127-141 et Marc Saperstein, Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of « New Jews », Cincinnati, Hebrew Union College Press, 2005, p. 1-35. Notons que Morteira, probablement d’origine ashkénaze, était né à Venise.
15 Daniel M. Swetschinski, « Kinship and commerce: The Foundations of Portuguese Jewish Life in Seventeenth-Century Holland », Studia Rosenthaliana, XV, 1981, p. 52-74, ici p. 68.
16 Archief der Gemeente Amsterdam (GAA), Particulieren Archieven (PA), 334, no 19, Livro dos Acordos da Nação e Ascamot, vol. A, do Anno 5398-5440, fol. 195.
17 I. S. Révah, « Le premier règlement... », art. cit., p. 660.
18 Sur le rôle d’Amsterdam comme « pépinière de rabbins », voir Evelyne Oliel-Grausz, « La circulation du personnel rabbinique dans les communautés de la diaspora sépharade au XVIIIe siècle », in Esther Benbassa (dir), Transmission et passages en monde juif, Paris, Publisud, 1997, p. 331-333.
19 Cité par Carsten Wilke, « Un judaïsme clandestin dans la France du XVIIe siècle. Un rite au rythme de l’imprimerie », in E. Benbassa (éd.), Transmission et passages..., op. cit., p. 281-311, ici p. 301.
20 Primera (-Tercera) Parte del sedur, Amsterdam, 1612, dans Madrid, Bibliothèque Nationale d’Espagne, 5. 1235, fol. 1v.
21 Voir Harm den Boer, La literatura sefardí de Amsterdam, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 1995.
22 C. Wilke, « Un judaïsme clandestin... », art. cit.
23 Ibid., p. 290.
24 Voir Gérard Nahon, « Le livre dans la “Nation juive portugaise” de Saint-Esprit-lès-Bayonne (XVIIe -XVIIIe siècles) », IVe Centenaire du détournement de l’Adour 1578-1978. Actes du Congrès de Bayonne, 28-29 octobre 1979, numéro spécial du Bulletin de la Société des Sciences, Lettres et Arts de Bayonne, 134 (1978), p. 201-222, ici p. 201.
25 Lettre traduite par Gérard Nahon et publiée dans Les « Nations » juives portugaises du sud-ouest de la France (1684-1791). Documents, op. cit., p. 261-270.
26 C’est ce terme qui serait utilisé, au XVIIIe siècle du moins, par les autorités de la congrégation amstellodamoise pour désigner leur responsabilité envers les communautés qui font appel à elles, d’après Evelyne Oliel-Grausz, « A Study in intercommunal Relations in the Sephardi Diaspora : London and Amsterdam in the Eighteenth Century », in Chaya Brasz et Yosef Kaplan (éd.), Dutch Jews as perceived by themselves and by Others. Proceedings of the Eight International Symposium on the History of the Jews in the Netherlands, Leyde, Brill, 2001, p. 41-58, ici p. 56.
27 Jean-Marc Pelorson, « Le docteur Carlos García et la colonie hispano-portugaise de Paris (1613-1619) », Bulletin Hispanique, LXXI (1969), p. 518-576, et Lydia Hagoort, Het Beth Haim in Ouderkerk aan de Amstel. De begraafplaats van de Portugese Joden in Amsterdam (1614-1945), Hilversum, Verloren, 2005, p. 22-23, 30-32...
28 G. Nahon, « Les rapports des communautés... », art. cit., p. 125.
29 GAA, PA 334, Livre 1143, fol. 131 et Livre 144, fol. 468, cités par G. Nahon, « Les rapports des communautés... », art. cit., p. 124.
30 Jonathan I. Israel, Diasporas within a Diaspora. Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540-1740), Leyde, Brill, 2002 et Jaime Contreras, Bernardo J. García García et Ignacio Pulido (éds.), Familia, Religión y Negocio: El Sefardismo en las Relaciones entre el Mundo ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna, Madrid, Fundación Carlos de Amberes, 2002.
31 Voir, entre autres, les actes notariés publiés dans Ella M. Koen et Wilhelmina C. Pieterse, « Notarial Records Relating to the Portuguese Jews in Amsterdam up to 1639 », Studia Rosenthaliana, du vol. 1 (1967) au vol. 35 (2001), Herbert I. Bloom, The Economic activities of the Jews of Amsterdam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Washington-New York-Londres, Kennikat Press, 1937, Jonathan I. Israel, Dutch Primacy in World Trade, 1585-1740, Oxford, Clarendon Press, 1989, Jan de Vries et Ad Van der Woude, The First Modern Economy: Success, Failure, and Perseverance of the Dutch Economy, 1500-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 etc.
32 AHN INQ, livre 1131, fol. 315v-316r.
33 Le premier émissaire de Terre Sainte recensé dans la région est Abraham ben Levi Conque, de Hebron, qui séjourne à Bayonne et à Bordeaux en 1693, d’après Gérard Nahon, « Les émissaires de la Terre Sainte dans les communautés judéo-portugaises du Sud-Ouest de la France aux XVIIe et XVIIIe siècles », in Métropoles et périphéries..., op. cit., p. 371-417, ici p. 373.
34 Pour une synthèse sur ces réseaux au XVIIIe siècle, voir Evelyne Oliel-Grausz, « Networks and Communication in the Sephardi Diaspora : An Added Dimension to the Concept of Port Jews and Port Jewries », in David Cesarani et Gemma Romain (éd.), Jews and Port Cities, 1590-1990. Commerce, Community and Cosmopolitanism, Londres-Portland, Vallentine Mitchell, 2006, p. 61-76.
35 Voir Gershom Scholem, Sabbatai Sevi. Le Messie mystique, 1626-76, Lagrasse, Verdier, 1973 [1957] ainsi que David Katz et Jonathan Israel (éd.), Sceptics, Millenarians and Jews, Leyde, Brill, 1990 et Moshe Idel, Mesianismo y misticismo, Barcelone, Riopiedras, 1994.
36 AHN INQ, liasse 3737 (21), fol. 3v.-4r, cité dans N. Muchnik, « Du judaïsme au catholicisme : les aléas de la foi au XVIIe siècle », Revue Historique, 623, 2002, p. 571-609, ici p. 575. Voir également Yosef Kaplan, « The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (1644-1724) », in Yosef Kaplan (éd.), Jews and Conversos: Studies in Society and the Inquisition, Jerusalem, The Magnes Press, 1985, p. 197-224.
37 N. Muchnik, « Du catholicisme des judéoconvers : Rouen, 1633 », XVIIe siècle, CCXXXI, 2006, p. 321-343.
38 E. Oliel-Grausz, « A Study in intercommunal... », art. cit., p. 53-58.
39 G. Nahon, « L’Historia Sacra Real... », art. cit.
40 G. Nahon, « Les rapports des communautés... », art. cit., p. 128.
41 Sur l’action de Meldola à Bayonne voir Simon Schwarzfuchs, « Notes sur les juifs de Bayonne au XVIIIe siècle », Revue des études juives, 125 (1966), p. 353-364.
42 G. Nahon avance que la venue à Bayonne du rabbin italien Raphaël Meldola a marqué un tournant cultuel dans le Sud-Ouest, notamment par l’adoption du rituel de prières de Livourne, dont l’imprimerie connaît alors son âge d’or, dans « Les rapports des communautés... », art. cit., p. 143.
Auteur
-
Natalia Muchnik
École des hautes études en sciences sociales.
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