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    Plan détaillé Texte intégral Examen du livre de la Réunion du Christianisme (1671) : prémices d’une théologie politique de Jurieu contre une philosophie politique qui menace sa centralité Déconstruction précoce du principe de tolérance au nom de la centralité de la question théologico-politique chez Jurieu La question du « corps » de l’église posée dès l’Examen : point d’articulation et de développement de la pensée politique et de la pensée théologique de Jurieu Le Tableau du Socinianisme (1690) : approfondissement et aboutissement de la théologie politique de Jurieu ? Réaffirmation par Jurieu des dogmes de l’Incarnation et de la Divinité du Fils comme fondements de sa théologie politique Notes de bas de page Auteur

    Entre calvinistes et catholiques

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    Table des matières

    Entre France et Hollande

    La pensée théologico-politique de Jurieu autour de la Révocation : évolution ou involution ?

    Pierre Bonnet

    p. 275-293

    Texte intégral Examen du livre de la Réunion du Christianisme (1671) : prémices d’une théologie politique de Jurieu contre une philosophie politique qui menace sa centralité Déconstruction précoce du principe de tolérance au nom de la centralité de la question théologico-politique chez Jurieu La question du « corps » de l’église posée dès l’Examen : point d’articulation et de développement de la pensée politique et de la pensée théologique de Jurieu Le Tableau du Socinianisme (1690) : approfondissement et aboutissement de la théologie politique de Jurieu ? Réaffirmation par Jurieu des dogmes de l’Incarnation et de la Divinité du Fils comme fondements de sa théologie politique Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’œuvre de Jurieu, plus que celle de Spinoza qui l’a précédée, plus que celles de Bayle et de Bossuet auxquelles elle a été constamment confrontée, permet de saisir, en situation, les grands enjeux théologico-politiques du temps : aucun plus que lui n’a eu de cesse de politiser, toujours davantage, les lignes de fracture religieuses, entre la France et la Hollande et au sein même du Refuge.

    2La question posée ici est une façon de s’interroger sur les fondements et l’orientation de l’œuvre entière de Jurieu. Mais parce qu’il est impossible de ressaisir une œuvre aussi considérable dans le cadre d’une seule communication, nous effectuerons deux coups de sonde dans la production fleuve de Jurieu, en sélectionnant deux ouvrages emblématiques – l’un des débuts, l’autre de la maturité – qui en jalonnent le parcours.

    3On montrera d’abord comment, dès le premier ouvrage significatif de sa période française, Examen du Livre de la Réunion du Christianisme (1671)1 – réfutation en règle du livre d’Isaac d’Huisseau La Réunion du Christianisme (1670)2 – Jurieu trace, comme par anticipation, les lignes de fuite de son œuvre à venir, les prémices de sa vocation clairement théologico-politique. L’Examen permet, en effet, d’appréhender la pensée de Jurieu à l’état natif, originel, à la source de son double engagement, théologique et déjà politique, qui ne doit rien encore à la pression des événements de la période rotterdamoise (l’exil, la Révocation, la Glorieuse Révolution...).

    4À preuve, on verra, dans un second temps, que l’œuvre la plus caractéristique de cette âpre période rotterdamoise et de la maturité de Jurieu, Le tableau du Socinianisme (1690), prolonge et décante les idées encore mal dégrossies de l’Examen, mais c’est en en renforçant au fond le noyau doctrinal et non pas en les enrichissant de développements nouveaux3.

    5On aura démontré du coup que la pensée théologico-politique de Jurieu, si elle s’approfondit en vingt ans, à la fois en elle-même et dans ses deux composantes théologique et politique, trouve à ce moment-là un accomplissement plus qu’elle ne se transforme. Au-delà, ce sera l’occasion de proposer un cadre formel, notionnel, très général et extrêmement sommaire, pour aborder l’œuvre de l’infatigable polémiste. À tout le moins, pourrait-il s’agir ici d’un jalon modeste, d’une pierre d’attente, en vue de l’étude biographique et doctrinale de l’œuvre, qu’Antony McKenna appelait de ses vœux dans l’Avant-propos de la Bibliographie critique de l’œuvre de Jurieu établie par Émile Kappler4.

    Examen du livre de la Réunion du Christianisme (1671) : prémices d’une théologie politique de Jurieu contre une philosophie politique qui menace sa centralité

    6Dans la préface de son premier livre, Jurieu affirme sa volonté de n’être pas un simple censeur de l’orthodoxie, qui se contente de retenir ou de rejeter dogmatiquement les propositions des théologiens qu’il conteste. D’emblée, Jurieu énonce la manière dont il entend examiner le livre de d’Huisseau : son intention n’est pas de discerner ce que le livre dit ou ne dit pas, mais bien d’examiner si l’auteur a raison ou n’a pas raison. C’est une façon pour Jurieu – qui vient de reconnaître avec la feinte humilité du débutant déjà sûr de son génie le retard de sa critique sur celle de ses prédécesseurs – de se démarquer orgueilleusement de tous ses devanciers qui se seraient, selon lui, contentés de discriminer autoritairement, d’anathémiser sans examen5.

    7Tout Jurieu est déjà là : dans cette façon de remotiver en raison, de réactiver la dimension rationnelle des controverses théologiques, d’un discours de l’orthodoxie qu’il faut arracher à l’arbitraire d’une position intangible et figée. C’est en ce sens que Jurieu est dogmatique mais en aucun cas fondamentaliste : fonder, toujours à nouveaux frais, le dogme en raison, ne recourir jamais à l’écriture, à la lettre, qu’en l’adossant à un examen historique des églises, de leurs dogmes et de leurs cultes. Au fond, dès le départ, la vocation de Jurieu, c’est de traiter la théologie comme une raison agissant dans l’histoire, c’est de conserver à la théologie sa centralité, sa primauté, sa souveraine autonomie non seulement comme principe théorique du sens mais comme principe d’organisation des sociétés.

    8Telle sera bien l’ambition de Jurieu : maintenir vivante la puissance surplombante, exigeante, de la raison théologique, la replacer obstinément au centre, contre tout ce qui menace son monopole. Il combattra ainsi sur trois lignes de front :

    « 1. Il s’élève contre cette « formalité des pratiques6 » – selon le concept de Michel de Certeau – par laquelle l’absolutisme et/ou le papisme instrumentalisent la religion pour leur propre édification et détournent en faveur de la Créature, Roi ou Pape, ce qui n’est dû qu’au Créateur (on pense à Bossuet bien sûr. On pense aussi à ces faux-frères perfides, concurrents plus heureux sans doute, en mal de retour en grâce, de reconnaissance royale à partir de 1678, dès que cesse la paix de l’église : Arnauld et Nicole. On pense enfin à la kyrielle des jésuites auxquels Jurieu s’attaquera : de Maimbourg à Menestrier, en passant par le Père Soulier, qui ne fut pas jésuite mais suiveur de Maimbourg...).
    2. à front renversé par rapport au précédent, Jurieu défend la raison théologique contre les échappatoires d’une dévotion mystique qui dissout dans un fidéisme, dans une foi personnaliste, le lien corporatif, si essentiel pour Jurieu, de la communion, de la communauté7.
    3. Enfin, à front plus renversé encore, il s’acharne contre une raison philosophique qui tend à vouloir solder à son profit la rivalité entre théologie et philosophie et qui de servante veut devenir maîtresse (voilà, très grossièrement désigné, le camp très composite des ennemis de l’intérieur de Jurieu : penseurs rationaux ou libertins, qu’il accuse de tolérantisme, de socinianisme ou de latitudinarisme, qui tendent au déisme, à la religion naturelle, à des modes de pensée, sinon athées, du moins athéologiques...). »

    9C’est en valorisant cette position médiane, à égale distance de ces multiples fronts qu’il ouvre, que Jurieu affirme d’une certaine manière : 1) la centralité de sa théologie, la valeur de son orthodoxie et 2) l’antichristianisme de ceux qu’il rejette ainsi aux marges. Or le but est de montrer ici que ce positionnement de plus en plus théologico-politique de Jurieu, même s’il apparaît avec plus d’évidence et d’éclat pendant la grande période rotterdamoise de l’Après-Révocation (années 1687-1691), existe néanmoins dès avant la Révocation. Deux raisons à cela : d’un côté, tout l’arsenal thématique et argumentatif de Jurieu contre l’ennemi de l’extérieur, église romaine et clergé de France, est constitué bien avant 1685 et sa rupture avec Louis XIV – son désaveu du Roi de France ne faisant au fond que politiser une opposition théologique ancienne, originelle, à tout ce qui compte dans l’église de France. D’un autre côté, ses préventions contre ses ennemis de l’intérieur se manifestent dès cette première œuvre qu’est l’Examen du livre de la Réunion du Christianisme. Or, ce côté-ci est évidemment beaucoup plus intéressant, parce que beaucoup plus problématique, que ce côté-là. C’est donc de l’Examen qu’il faut partir si l’on veut saisir la pensée théologico-politique de Jurieu à l’état natif, originel, avant les grandes tourmentes qui vont la conforter sans pour autant, à mon sens, la transformer.

    10Qu’est-ce qui est en cause dès l’Examen ? Jurieu reproche à d’Huisseau de réduire, de fait, les articles de foi à ces deux seuls points fondamentaux que sont le symbole des apôtres et la croyance en Jésus-Christ crucifié. Plus largement, et en droit, il conteste la thèse de d’Huisseau selon laquelle toutes les doctrines sujettes à caution, matières à controverse, pouvant être indifféremment reçues ou rejetées, ne constituent pas des articles de foi nécessaires et fondamentaux. Ce réductionnisme, ce repli de la théologie sur le moins contestable, signe d’une certaine manière pour Jurieu la désaffection et, à terme, la mort de la théologie – son transfert à une sorte de déisme moral minimal et non problématisé8.

    11Tout se passe comme si les conditions de possibilité de l’œuvre à venir, le premier moteur de la vocation de Jurieu, étaient déjà contenus dans les premières pages de l’Examen. Et Jurieu marque d’emblée que cette orientation sera aussi clairement théologico-politique puisque sa condamnation des thèses d’Huisseau, passe immédiatement par une condamnation de celles de Hobbes, en qui il voit son principal inspirateur9. Aucun hasard si, à travers d’Huisseau, Jurieu s’en prend à l’auteur qui mine le plus la vision théologico-politique : en effet, Hobbes, en ramenant la puissance du prince à l’immanence du monde, à la somme des calculs et des intérêts qui lui soumettent les sujets, libère la puissance politique de ses déterminations théologiques, repousse, cantonne ces dernières dans le rôle différé, subsidiaire, qu’elles joueront seulement dans l’Autre Monde. Le fait que Hobbes apparaisse là comme la première référence inacceptable de Jurieu – référence un peu forcée, trop considérable si on la compare à la modestie de l’auteur incriminé – revêt du coup une signification décisive. Quelle signification ? C’est le cadre théologico-politique dans lequel Jurieu entend pour longtemps s’inscrire, même quand il traite de questions doctrinales.

    12Mais voyons comment, par ce rapprochement significatif entre d’Huisseau et Hobbes, Jurieu sous-entend d’emblée sa vision théologico-politique. Ce rapprochement, il l’établit sur la base de quatre articles qui prouvent que ce qu’il reproche au fond à l’un et à l’autre, c’est de cliver le théologique et le politique, d’affranchir la Jérusalem terrestre de la Jérusalem céleste au nom d’une efficience du pouvoir et d’une paix civile : 1) une réduction du dénominateur commun chrétien à un socle minimal de dogmes, et donc : 2) une tolérance des différentes communions chrétiennes entre elles ; ce qui implique : 3) une soumission absolue à la religion du prince, qui est avant tout religion de l’ordre et de la concorde civile, plus que religion véritable ; par conséquent : 4) une distinction entre la foi intérieure formellement libre et la profession de foi extérieure qui doit être en accord avec l’ordre civil et l’autorité10...

    13Ces articles constituent, dès 1671, les pierres angulaires de tout ce que Jurieu va s’acharner à récuser : c’est-à-dire, d’un côté, une sécularisation politique de la religion, au nom de l’autorité du prince et de l’ordre civil, et d’un autre côté, une sécularisation philosophique, au nom de la concorde sociale et de l’union des communions. Autrement dit, Jurieu ébauche, dès les premières sections de sa première œuvre, les deux modèles qui, sous les beaux noms de la tolérance et d’union, minent l’intégrité et la souveraine hétéronomie de la théologie ; et ces deux modèles qu’il vise correspondent déjà aux deux fronts précédemment évoqués : 1) un absolutisme politico-religieux qui, pour être relativement tolérant et unificateur, ne prône, en matière de théologie, qu’une théologie hypocritement formelle, réduite à la religion morale et sociale du prince ; 2) un radicalisme philosophico-politique – dont Hobbes représente le prototype – où la société ne tire son ordre que des volontés individuelles et calculatrices qui lui aliènent leur liberté et où la religion ne joue vraiment sa partition que dans le royaume des fins. Par là, Jurieu proclame déjà que la toute-puissance du Roi des rois et la nécessité du salut et de la sanctification prévalent à la fois sur les princes et états de ce monde et sur l’autonomie des consciences individuelles. Déjà, il refuse le cloisonnement par lequel la sécularisation politique et philosophique de la religion relègue la pertinence de la pure théologie, soit dans l’autre vie, soit dans le for intérieur des consciences.

    14Le rapprochement Huisseau-Hobbes situe donc d’entrée le champ dans lequel Jurieu entend se placer : sur une ligne où la théologie interpelle et défie la philosophie politique, où elle entre en concurrence avec elle pour définir la constitution et l’orientation de fond d’une société qui, à ses yeux, ne peut-être seulement civile11. Très tôt, Jurieu se fait ainsi une vocation de lever toutes les occultations par lesquelles la philosophie et ce qu’il appelle les « sciences humaines12 », sous le masque d’une théologie apurée et de bonne foi, comme celle de d’Huisseau, cherche en fait à concurrencer, à circonscrire, à reléguer la pure théologie.

    Déconstruction précoce du principe de tolérance au nom de la centralité de la question théologico-politique chez Jurieu

    15Mais s’il est une question que rencontre nécessairement la confrontation entre la théologie politique et la philosophie politique, c’est celle de la tolérance. Elle est déjà au cœur de l’Examen comme elle sera au cœur de l’œuvre à venir (puisque la réunion du christianisme suppose et implique à la fois la tolérance). Jurieu l’attaque de toutes les manières, en anticipant bien des analyses des années 1686-1691.

    16Et s’il est surtout question pour lui de s’attaquer à la tolérance ecclésiastique, horizontale, « mutuelle » des religions et s’il se réserve sur la question de la tolérance civile et « universelle », c’est pour des raisons contextuelles évidentes de prudence que lui imposera de plus en plus la situation des protestants du royaume, et ce n’est en aucun cas par conviction. Ce verrou de la tolérance civile, Jurieu le fera sauter en effet dès après la Révocation, critiquant précisément cette distinction qu’il juge sophistique entre tolérance ecclésiastique et tolérance civile. D’ailleurs, significativement, cette prudence de Jurieu est moins marquée dans cette première œuvre que dans les grandes œuvres apologétiques et défensives des années 1680-1685, d’Avant-Révocation, où Jurieu sera plus que jamais tenu de faire valoir le loyalisme monarchique presque séculaire des protestants pour tenter de recueillir ce qui pourrait rester, encore, de tolérance royale. Pour l’heure, en 1670-1671, au moment de la rédaction de l’Examen, Louis XIV vient à peine d’achever la mise au pas des irréductibles de Port-Royal, la nouvelle paix de l’église diffère encore la lutte anti-protestante projetée par le Roi. De même, le roi de guerre, qui n’a agressé jusque là que l’Espagne dans la guerre de Dévolution, ne s’est pas encore retourné contre la Hollande et la triple alliance protestante de La Haye, malgré les indices qui l’annoncent. Pour Jurieu, qui est encore pasteur à Mer, près de Blois, le contexte est donc le moins contraignant possible – sans commune mesure avec les trois décennies suivantes qui le mettront aux prises avec l’histoire...

    17Or Jurieu, dès l’Examen, s’acharne à démontrer que la tolérance mutuelle n’est possible ni en fait, ni en droit, qu’elle n’est ni réalisable, ni souhaitable, qu’elle ne peut constituer une maxime générale régulant les mœurs et la société13. Mais on découvre, du même coup, pourquoi Jurieu s’acharnera pendant quarante ans contre le concept même de tolérance. C’est que ce concept de tolérance désigne précisément ce compromis flottant, toujours à redéfinir, jamais satisfaisant, entre l’idéalité nécessaire des convictions, des principes, et la réalité, tout aussi nécessaire, de leur discussion, de leur perfectionnement. Autrement dit, ce concept de tolérance n’est qu’une barrière abstraite, sans règle, sans contenu propre et sans limite définie, qui inhibe à la fois la recherche de la vérité par voie d’examen ou de controverse et l’affirmation de cette vérité par voie d’autorité.

    18De ce fait, le concept de tolérance ne peut constituer une maxime de droit. Ce réalisme si particulier de Jurieu, qui conteste la pertinence du concept de tolérance au nom du fait et du nom du droit, se fonde évidemment sur sa théologie : c’est-à-dire non seulement sur le postulat qu’il existe des critères d’une vérité intangible dans la Révélation éclairée par l’écriture (les fameux points fondamentaux, les vérités essentielles, qu’il accuse d’Huisseau de méconnaître ou de profaner), mais aussi, plus précisément, sur le postulat que cette vérité est incarnée, que le mystère de l’Incarnation, qui unit en Dieu la nature divine à la nature humaine, ne dissocie pas en droit les prescriptions divines et l’idéalité des normes humaines. Preuve que chez Jurieu le mystère de la divinité de Jésus-Christ et sa contestation de la tolérance comme principe de droit des sociétés chrétiennes sont liés. Il n’y a de tolérance qu’en Dieu et par Dieu car il n’y a de vérité du monde qu’en Dieu et pour Dieu. On verra que tout Le Tableau du socinianisme (1690), œuvre de synthèse et de la maturité de Jurieu, irradie à partir de ce noyau doctrinal fondamental. Mais déjà, dans l’Examen, Jurieu accuse d’Huisseau de fonder la tolérance sur une méconnaissance du sens et de la portée de ce mystère fondamental.

    19Mais c’est aussi par un examen beaucoup plus concret du fait et du droit que Jurieu démontre la non-pertinence du concept de tolérance. Sur le plan des faits, il montre que l’union, irénique et mensongère, que l’on plaque sur les religions anciennes, occulte toujours historiquement leurs dissensions. Ainsi Jurieu fait-il très habilement de la controverse théologique, voire du conflit religieux, la pierre de touche d’un discours de vérité sur l’histoire. Par conséquent, il met en évidence : 1) l’importance des enjeux théologico-politiques qui masquent et justifient les intérêts des nations et des princes ; 2) la non-pertinence de la notion de tolérance comme mode de lecture de l’histoire réelle ; 3) la fausseté de toute tentative pour suspendre la controverse et le conflit religieux. Ainsi Jurieu renverse-t-il, très tôt et totalement, l’ordre des matières tel que le penseront les tolérantistes et les fidéistes du Refuge. Tandis que ces derniers prônent la tolérance en ce monde, au bénéfice du doute, à la faveur de leur pyrrhonisme, et repoussent au fond la vérité théologique dans le royaume des fins, Jurieu constate l’intolérance de ce monde, il en définit la nécessité historique et les limites (Jusqu’où, tout de même, tolérer ? Quelles sont les limites de la tolérance ?). Du coup, il fait de la controverse théologique le cœur du sens de l’existence en ce monde et il renvoie à l’autre monde le règne de la tolérance et la réunion des religions – c’est-à-dire la fin de toute théologie.

    20Pour déconstruire le principe de tolérance sur le plan du droit, plus seulement sur le plan du fait, Jurieu montre qu’il est sans profit et même destructeur pour la religion14. Dans une optique de défense de la religion, Jurieu attaque le principe de tolérance de deux côtés : 1) du point de vue externe du néophyte qui, dans un régime de tolérance des religions, veut être toléré, voire agréé par la religion dominante et 2) du point de vue interne de la religion ou de la réunion des religions face à l’altérité, à ce qui lui est extérieur, dans le même climat de tolérance.

    21Dans le premier cas, aux yeux de l’infidèle qui les examinera, les communions chrétiennes en état de tolérance mutuelle formeront un ensemble composite où les erreurs des uns, les complaisances des autres, donneront le spectacle d’une indifférence non peut-être pour la recherche mais pour la découverte de la vérité et, partant, d’une incertitude fondamentale des voies du salut. C’est déjà, pratiquement formée, l’idée que Jurieu systématisera plus tard dans Des droits des deux Souverains en matière de Religion, la Conscience et le Prince (1687), selon laquelle le tolérantisme conduit à l’indifférentisme, à l’indifférence des religions (et par « indifférence », il ne faut pas entendre chez Jurieu simplement une « indifférenciation » des religions, ou plus platement encore, un « relativisme religieux », mais bien l’idée fondamentale que toutes les religions conduisent indifféremment au salut – ce qui met en péril la Révélation et ses mystères, mais aussi, pour les plus simples, la théologie pratique et morale qui en découle).

    22En second lieu, Jurieu met en cause la tolérance dans l’autre sens, du point de vue interne de la religion dominante mais tolérante ou de la réunion des religions, vis-à-vis de ce qui leur sera nécessairement étranger et virtuellement hostile. Les intérêts des princes ont toujours primé sur ceux de la religion. Mais la tolérance des religions fera que les intérêts des princes, les rivalités des couronnes, les visées expansionnistes des nations, l’emporteront encore davantage sur l’intérêt mal compris d’une union plurielle mais toujours fragile des religions15. À preuve, ce sont les périodes de flou et d’incertitude confessionnels, au sein de l’église, qui l’ont fragilisée face au monde extérieur (les invasions sarrazines dans la période précédant le Grand Schisme, la prise de Constantinople et l’expansion ottomane avant la Réforme...).

    23La tolérance comme principe constructif du droit, et l’union des religions comme finalité pratique des sociétés, peuvent donc procurer une paix provisoire au corps malade, divisé, de la cité humaine, mais c’est en en vendant, en en bradant l’âme, en ruinant l’essence de la religion et le remède, précaire, se révélera pire que le mal16. Quoique cela soit encore relativement ténu, par rapport aux grandes œuvres de l’Après-Révocation, Jurieu, dès l’Examen, relie la question du salut de l’état à celle du salut des âmes.

    La question du « corps » de l’église posée dès l’Examen : point d’articulation et de développement de la pensée politique et de la pensée théologique de Jurieu

    24À cet égard, s’il est une question éminemment théologico-politique, médiatrice entre le salut collectif des âmes et le salut de la cité humaine dans laquelle elles sont embarquées, c’est bien celle de l’église. Et cette réflexion ecclésiologique si capitale de son œuvre, Jurieu l’esquisse aussi dès l’Examen. Car elle est bien la question théologico-politique symétrique de la tolérance, celle qui interroge ses limites et lui oppose l’institution des fondements. Et c’est naturellement par cette question de l’église, autant que par celle de la tolérance, que Jurieu accomplira plus tard la politisation de sa pensée théologique, toujours à double entente : d’abord, contre le monopole de l’église Romaine qui prétend enclore dans son corps infaillible l’âme entière de l’église universelle et qui dénie l’existence et la visibilité d’une église du Christ moins visible et indépendante d’elle ; ensuite, à front de plus en plus renversé après la Révocation, contre les tendances centrifuges des tolérantistes et des sociniens, qui lui semblent inversement disséminer l’âme de l’église hors de tout corps institué : les premiers dans le for intérieur des consciences souveraines et inaliénables, les seconds dans ce que Jurieu appelle les « communions externes de l’église ».

    25Il convient de voir comment ce thème éminemment théologico-politique de l’église – qui, chez Jurieu, conjoint parfaitement les deux notions alors que le concept opposé de tolérance, au sens où l’entend Locke, précisément les sépare – est largement évoqué dès l’Examen. écoutons Jurieu dont le style n’a pas encore ici la puissance logique et péremptoire du Jurieu de la maturité :

    « La beauté de l’église dépend de deux choses. La première est l’uniformité des cultes et d’opinions qui la rend belle parce qu’elle la fait partout semblable à elle-même. La seconde est la pureté des dogmes et la sainteté des cérémonies. Car ce n’est pas assez qu’elle soit partout semblable à elle-même. Si elle est uniforme et cependant corrompue, elle n’en sera que plus laide, puisque ses laideurs seront plus générales ; mais voyez je vous prie, quelle église on nous fait, premièrement une église bigarrée, diverses en cérémonies, en cultes et en dogmes ; ce sera une armée où l’on verra des écharpes blanches, bleues et rouges ; ce sera une ville où les palais seront mêlés avec les cabanes ; un Royaume où les uns parleront une langue, et les autres une autre, les mœurs les coutumes, les lois seront opposées. Il n’y aura plus donc d’uniformité dans l’église, il n’y aura pas davantage de pureté, car cette tolérance souffrira tous les dogmes les plus sales et les plus impurs. Ainsi elle ruinera entièrement la beauté de l’église. Je ne pense pas qu’il soit honnête d’avoir intelligence avec les ennemis de Dieu, et de laisser vivre des traîtres reconnus dans le cœur de l’État17... »

    26Quoi qu’il en soit de ses développements ultérieurs, toute l’ecclésiologie de Jurieu est déjà là en germe, bien avant ses passes d’armes au sein des églises wallonnes, avant même les grands traités relativement précoces de son ecclésiologie élaborés essentiellement contre Pierre Nicole (cette ecclésiologie, il la développera ultérieurement sur le mode défensif dans le Traité de la puissance de l’église [1677] où il défend la discipline et l’autorité des églises réformées, sur le mode offensif dans le Vray système de l’église [1686], où il combat le monopole et l’infaillibilité de l’église Romaine pour mieux cerner les contours de l’église du Christ). Et on note déjà ici une insistance double, à la fois sur la grandeur et la beauté de l’église, sur son étendue et sa qualité, c’est-à-dire à la fois sur l’unité et la richesse de ses parties et sur la pureté de ses dogmes : Jurieu définit l’église comme une unité compréhensive de tous ses membres et de tous ses dogmes, où la pureté cependant le dispute au nombre18... Même l’idée que les hérésies, par rapport aux fondements et aux vérités qui découlent de l’église, sont comme des traîtres ou des rebelles par rapport à l’état, est déjà présente dès l’Examen. Elle signale que l’ecclésiologie de Jurieu est déjà sous-tendue par l’idée que l’église exerce une action régulatrice dans l’état. Après la Révocation, la pensée de Jurieu, libérée de l’hypothèque qui lui impose de limiter la puissance du prince afin d’épargner les protestants, se politisera et, d’une certaine manière, se sécularisera en inversant ce rapport : pour lui, ce sera au magistrat d’exercer une action régulatrice et contraignante sur les marges hétérodoxes de l’église et contre les hérésies qui dogmatisent.

    27En 1671, le jeune ministre n’en est pas tout à fait là : sa pensée reste dans la sphère de la théologie dogmatique, elle se concentre encore sur la défense des fondements contre Huisseau qui en méconnaît, selon lui, la profondeur et les développements. C’est la raison pour laquelle il aborde encore si modestement la question ecclésiologique, question théologico-politique par excellence, tandis qu’il s’étend sur celle de la tolérance ; mais c’est justement pour se cantonner à un réquisitoire contre la tolérance mutuelle, interreligieuse, ecclésiastique qu’il critique de toutes les façons, laissant encore en suspens la question de la tolérance civile. Cependant, ce silence respectueux, à mon sens, ne doit pas nous abuser sur le respect de Jurieu pour la tolérance civile, même en 1671 : c’est un dossier en attente d’une instruction prochaine. Si Jurieu en est à la défense des fondements et pas tout à fait encore à l’institution ecclésiale qui les incarne et à l’institution politique qui les régule, c’est qu’il commence par le commencement et qu’il n’a pas atteint cette maturité politique que lui procureront l’exil, sa rupture personnelle avec Louis XIV au nom du Roi des rois, ses interminables guerres de tranchée contre ses adversaires, son allégeance et ses services multiples à Guillaume d’Orange, le rôle éminent qu’il joue au sein des églises wallonnes. Toutefois, il laisse deviner la politisation de ses positions théologiques par de clairs effets d’annonce.

    28Toute l’œuvre de Jurieu, dès 1671, se déploie donc déjà autour de la question de la tolérance et de la question ecclésiologique. Si Jurieu reste réservé sur la critique de la tolérance, surtout entre 1681 et 1685, c’est pour les raisons de prudence et de compassion communautaires évoquées plus haut. La Révocation n’a donc pas, à mon sens, valeur de crise ou de révélation pour Jurieu mais valeur de confirmation : il y voit une confirmation, déjà entrevue dans l’Examen, de l’intolérance du monde, du poids des controverses, des conflits et des enjeux théologico-politiques et donc de la nécessité de l’intervention du magistrat dans les affaires de religion19. Si sa politisation s’accentue encore après la Révocation, c’est seulement parce que, à ce moment-là, les lignes de partage théologiques – qu’il avait largement creusées déjà – recoupent désormais beaucoup plus nettement des lignes de partage politiques entre la France et la Hollande, au sein même du Refuge, dans des conflits de personnes qui vont très vite s’aigrir (Bayle, Aubert de Versé, Basnage de Beauval).

    Le Tableau du Socinianisme (1690) : approfondissement et aboutissement de la théologie politique de Jurieu ?

    29Il est significatif que ce livre tardif et massif contre l’hérésie socinienne fasse bien remonter l’origine, l’inoculation du mal au livre de Huisseau, Réunion du Christianisme. Mal dont Jurieu campe sitôt après le contexte sommaire : le second Refuge était pour lui le concours hétérogène, d’un côté, d’âmes fortes et trempées, véritablement touchées de Dieu et de sa vérité et, d’un autre côté, d’un ramas de gens corrompus de cœur et d’esprit, ennemis de Dieu et de sa vérité, individus sans foi et sans aveu, que le feu de la persécution, la détresse des églises et l’impunité de l’exil ont livré à toutes sortes de libertinages – au risque que ces membres corrompus n’infectent le corps entier puisque, et c’est là précisément le danger que dénonce Jurieu, ils se revendiquent toujours membres de l’église et s’insinuent en elle, contaminant les plus faibles, qui ne sont pas forcément les plus mauvais, mais les plus destitués de lumières et de secours pour résister à leurs sophismes20.

    30En tous les cas, Jurieu fait ainsi de son œuvre liminaire, Examen de la réunion du christianisme (1671), la matrice de son combat récurrent contre le socinianisme dont le Tableau (1690) constitue la somme, puisque à ses yeux la Réunion du christianisme est clairement désignée comme le lieu originel de l’infection socinienne, qui s’est répandue depuis partout, des membres au corps même de l’église. Le Tableau est donc bien, vingt ans plus tard, le prolongement et l’aboutissement de l’Examen. Entre l’Examen et le Tableau, il n’y donc pas changement mais continuité et approfondissement d’une intuition première21. Mais si le Tableau du socinianisme (1690) est une somme et un aboutissement, c’est qu’il porte à leur paroxysme les deux axes autour desquels tourne toute l’œuvre de Jurieu depuis l’Examen : d’abord, l’idée d’une église intransigeante sur la profondeur du sens et de la portée à donner aux mystères de l’Incarnation, de la divinité du Fils et de sa satisfaction – ce qui implique précisément de la part de cette église l’incarnation et l’institution de ce sens, c’est-à-dire une ecclésiologie (c’est l’objet des Lettres I à VI du Tableau).

    31Ensuite, l’idée que cette institutionnalisation du sens exclusivement par l’église ne peut suffire parce que le mystère de l’Incarnation nécessite justement l’adhésion du corps entier des « sociétés chrétiennes » ou de « l’église universelle » (dont on sait, depuis le Système de l’Église (1686) que Jurieu ne les confond pas avec l’église institutionnelle) – et cela implique non seulement une ecclésiologie, mais une politique ; c’est-à-dire un « souverain magistrat » qui veille à ce que l’intégralité du sens du dogme fondamental soit conservé contre les dérives qui le déforment, l’amputent ou l’occultent (c’est l’objet des Lettres VII à VIII du Tableau).

    32L’emploi de cette expression de « souverain magistrat » par Jurieu est intéressante car elle désigne bien le caractère de souveraineté externe, arbitrale, de régulation, qu’exerce le souverain : il n’est évidemment pas ce Pape, qui incarne en sa seule personne l’infaillibilité du dogme ; mais il est encore moins ce prince laïc lockien, qui traite toutes les religions sous un voile d’ignorance et d’indifférence ; il ne peut être enfin ce prince de type absolutiste qui fait servir la religion à ses propres fins. Il est sans doute le magistrat suprême qui assure la jointure, la coalescence entre la société chrétienne de la Nouvelle Alliance et la société civile du pacte mutuel. « Sans doute » car – ce n’est pas là le moindre paradoxe de Jurieu – son œuvre, qui est dans une large mesure théologico-politique, n’explicite pas les modalités du lien à établir entre société chrétienne et société civile. C’est le point aveugle et la grande lacune de l’œuvre. L’anthropo-théologie22 de Jurieu n’est pas assez explicite, pas assez politique, au sens technique du mot, pour nous révéler le fonctionnement de la démo-théocratie dont il ébauche pourtant les contours23. Un point d’acquis tout de même et de taille : il faut que le souverain magistrat soit cet arbitre souverain, qui transcende la société civile comme la société chrétienne, pour être en mesure de sceller la convergence de ces deux sociétés ; cela, en défendant en particulier le dogme qui exprime au fond le mieux la nécessité de cette convergence : c’est-à-dire le mystère de l’Incarnation, qui suppose ceux de la divinité du Fils et de sa satisfaction. Voilà, en substance, l’objet du Tableau du socinianisme (1690).

    33Certes, dans le Tableau, Jurieu ne glose pas ce lien substantiel qui existe entre d’une part, sa forte théologie de l’Incarnation et de la Nouvelle Alliance et d’autre part, sa politique qui implique que cette idée chrétienne de la Nouvelle Alliance soit si présente, s’incarne, par le truchement du magistrat, dans la société civile. Mais ce lien est évident. On tient bien là le noyau doctrinal de la pensée de Jurieu, déjà présent dès l’Examen de la Réunion du Christianisme (1671). Et ce lien comble une partie du hiatus qu’on vient de noter entre sa théologie, si vaste et systématique, et sa politique qui reste tout de même lacunaire, même s’il la formalise par un certain nombre de notions extrêmement bien articulées, essentiellement dans les Lettres pastorales :

    • le pacte mutuel, naturel et positif, entre la nation et le souverain ;
    • lequel pacte dérive de l’idée que le peuple est non seulement l’origine première, mais la source permanente de la souveraineté ;
    • ce qui implique le droit de résistance au souverain, en ultime recours ; mais aussi le droit du magistrat dans les affaires religieuses et sa puissance incitative, régulatrice, sur les consciences...

    34À cet égard, on trouve confirmation du lien entre d’un côté, une théologie qui veut donner à tous la pleine mesure humaine et divine du mystère de l’Incarnation et de la Croix, et d’un autre côté, une politique qui étend la souveraineté au peuple entier, si l’on met en regard la maxime politique fondamentale de Jurieu et les fins qu’il assigne à la religion. Sa maxime politique fondamentale pourrait être la maxime dictatoriale du droit public romain « le salut du peuple est la souveraine loi » qu’il commente dans la Dix-huitième Lettre Pastorale du 15 mai 168924. Laquelle maxime implique à ses yeux le concours du magistrat et du peuple, mais dans une relation où le peuple est bien la cause finale, l’auteur et le sujet, l’origine et la source de la souveraineté, tandis que le magistrat n’en est que la cause occasionnelle, l’agent, la condition nécessaire mais non suffisante. Quant au sens ultime que Jurieu confère à la religion, il pourrait se résumer à la formule « le salut des hommes, leur sanctification et la gloire de Dieu sont les fins de la religion », qui implique elle aussi un concours, celui de Dieu et des hommes, de la volonté humaine et de la grâce. Mais surtout, cette doctrine du rachat et du salut du genre humain est constamment subordonnée, dans Le Tableau du socinianisme (1671) plus encore que dans l’Examen de la réunion (1690), à la nécessité d’adhérer pleinement au sens de l’Incarnation et de la divinité de Jésus-Christ, c’est-à-dire : 1) à la façon dont Jésus-Christ a complètement satisfait par sa mort à l’injure faite à son père par nos péchés (sa satisfaction) ; 2) à la façon dont il a scellé ainsi la Nouvelle Alliance entre Dieu et les hommes (sa propitiation) ; 3) à la façon dont il a racheté, en même temps et en tout lieu, le genre humain par son mérite infini (sa rédemption)...

    35Récapitulons : le salut du peuple passe par une souveraineté qui s’étend et s’incarne dans le peuple tout entier, à la faveur du pacte mutuel contracté avec le prince ; le salut des chrétiens passe par la foi que Dieu fait homme les engage tout entiers, par son sacrifice, dans l’alliance nouvelle, perpétuelle et universelle, qui unit la nature humaine à la nature divine. Première remarque évidente : cette fin ultime du salut que Jurieu assigne à la communauté humaine, civile aussi bien que religieuse, révèle bien que sa vision politique est traversée par sa théologie du relèvement des corps et de la résurrection des âmes. Seconde remarque moins immédiate : vu sous cet angle très large, ce parallèle entre la théologie et la politique de Jurieu peut sembler bien général et massif, voire un peu forcé. Mais il est à la hauteur de la puissance visionnaire de Jurieu pour qui il ne peut y avoir souveraineté dans l’ordre politique sans une forte incarnation de la loi souveraine, de même qu’il ne peut y avoir de véritable foi en Dieu, si elle n’est vivifiée par la foi en la vérité de son Incarnation.

    Réaffirmation par Jurieu des dogmes de l’Incarnation et de la Divinité du Fils comme fondements de sa théologie politique

    36La pensée de Jurieu est donc habitée par le mystère de l’Incarnation. Voilà pourquoi six des huit lettres du Tableau du Socinianisme sont consacrées à sa défense et à son illustration. Il faudrait donc se garder de ne voir dans ce recueil de lettres que manœuvres stratégiques de Jurieu pour réassurer encore et toujours son rôle de gardien de l’orthodoxie au sein des Églises wallonnes des Provinces-Unies. Même si Jurieu a à se battre effectivement sur deux fronts :

    « 1) Premier front contre Bossuet ; car ce dernier l’a accusé, dans ses Avertissements, de faire le lit du socinianisme en avançant, dans une de ses Lettres pastorales, que les Pères de l’église ancienne avaient défendu une Trinité nouvelle et non-éternelle et qu’ils avaient varié sur la question de la génération du Fils25. Jurieu déjoue le piège. Il dénonce la mauvaise querelle de Bossuet qui prétend le fragiliser en le plaçant dans le camp même de ceux qu’il combat, qui cherche à le prendre au dépourvu en l’accusant de ce dont même il accuse les tolérants du socinianisme. Jurieu démontre que, si les Pères des IIe et IIIe siècles ont effectivement varié sur les voies de la génération du Fils, ils ont toujours établi, comme lui n’a cessé de l’affirmer, la consubstantialité et la coéternité du Fils avec le Père...
    2) Le second front contre lequel Jurieu a à se battre est donc dialectiquement celui qui l’oppose aux tolérantistes tirant argument des variations de l’Église ancienne pour établir, contre lui, la tolérance du socinianisme (via Episcopius, qui affirme que l’éternité et la consubstantialité du Fils n’est pas une vérité fondamentale de l’écriture). »

    37L’intervention de Bossuet n’a, à mon sens, qu’un rôle latéral, secondaire, dans l’aggravation d’une opposition de fond de Jurieu à Bayle, à Aubert de Versé, à Basnage de Beauval, qui remonte au moins à 1686-1687. Il n’empêche que Jurieu, pour faire pièce à Bossuet et surenchérir sur lui en orthodoxie, est amené à durcir encore ses positions primaires – qu’il défendait déjà dans l’Examen – contre le socinianisme, en affirmant toujours davantage l’éternité et la consubstantialité du Fils. C’est un exemple, parmi d’autres, qui prouve que la politisation de Jurieu, la radicalisation de son opposition politique avec ses adversaires des deux bords, va toujours de pair avec un approfondissement de sa théologie.

    38Mais ce nouvel exemple de corrélation étroite, chez Jurieu, entre son positionnement politique et sa théologie, prouve une nouvelle fois que sa théologie se pense toujours « incarnée », qu’elle est avant tout théologie de l’Incarnation et que l’intervention de Bossuet ne joue qu’un rôle secondaire dans l’importance qu’elle prend dans le Tableau du socinianisme. L’insistance de Jurieu sur la divinité du Fils, sur une Trinité éternelle, de même essence et d’une substance unique n’est évidemment pas réductible à la querelle que lui cherche Bossuet. Car elle nous renvoie au fondement même de la théologie de Jurieu, c’est-à-dire au Dieu de Jurieu. Sur ce plan, le Tableau est pour Jurieu l’occasion d’une synthèse. Ses développements à double sens sur l’Incarnation et sur la divinité de Jésus-Christ donnent à l’Être divin sa pleine extension : le Dieu de Jurieu est cet Être doublement infini qui concilie en lui, si l’on peut dire, une incarnation maximale et une divinité maximale26. Ce qui implique qu’il faut connaître Jésus-Christ dans toute sa grandeur, comme Dieu et comme homme27. Ce qui suppose que le Père et le Fils, de même substance et coéternels, doivent être néanmoins distingués, dans la pleine dimension de leurs personnes28. Cette façon dont Jurieu remotive puissamment et de l’intérieur un dogme au fond parfaitement orthodoxe confirme bien qu’il ne vise pas Bossuet auquel il sait qu’il ne peut en remontrer en la matière. Sa cible est ailleurs. Du plus loin et implicitement, il vise d’un côté le Dieu impersonnel mais incarné, trop incarné, le Dieu-monde, le Dieu-nature de Spinoza, d’un autre côté le Dieu personnel mais caché, abstrait, absent du monde des déistes. De plus près et explicitement, il vise le Dieu de l’arianisme, en qui le Père et le Fils se confondent, mais aussi le Dieu du socinianisme, en qui le Fils n’accède pas à la divinité du Père. Le Dieu de Jurieu est tout cela à la fois : Dieu qui englobe le monde mais aussi l’avant-monde, Dieu infini en sa divinité mais aussi infiniment humain. Encore une fois, le Dieu de Jurieu est celui de la plus large compréhension, de la plus large configuration : un Dieu pris dans toute sa verticalité, dont l’élévation divine la plus haute s’accorde avec l’Incarnation la plus ferme. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une anthropo-théologie de Jurieu, sans laquelle on ne peut comprendre la démo-théocratie qu’il semble esquisser.

    39En tous les cas, c’est de cette valorisation de l’Incarnation et du corps de l’église du Christ – extrêmement charpentée, sans cesse réalimentée par la controverse – dont il faut partir si l’on veut saisir la pensée théologico-politique de Jurieu. C’est elle qui lui procure ce réalisme théologique si caractéristique auquel il s’adosse pour combattre Bayle, les tolérantistes et ceux qu’il regroupe sous l’étiquette commode de sociniens, leur reprochant : 1) de nier la puissance, de fait et de droit, du souverain sinon sur les consciences, au moins sur l’orthodoxie religieuse ; 2) d’établir du coup une tolérance qui, en fait et en droit, n’est pas de ce monde, au sens où son décret n’appartient qu’à Dieu et où elle n’existe pas réellement dans le monde et à travers l’histoire29.

    40Nous n’avons malheureusement pas la place ici d’épiloguer sur l’opposition entre, d’un côté, le réalisme théologique et politique de Jurieu qui postule une hétéronomie nécessaire des consciences et, d’un autre côté, le réalisme philosophique et psychologique de Bayle fondé au contraire sur le primat et l’autonomie des consciences individuées. Mais on entrevoit par là combien cette opposition conduit à des conceptions politiques irréconciliables, destinées à s’affronter violemment : Jurieu pense la société comme un corps, une communauté qui n’existe comme corps dans l’ordre civil que dans la mesure où elle incarne le dogme chrétien : ce qui impose au magistrat d’exercer sur les consciences une direction d’autant plus vigilante que les consciences restent libres, y compris de contester la souveraineté de ce prince, s’il s’écarte des lois divines et humaines et s’il lèse le corps qui lui est confié. Bayle, à l’inverse, part de la conscience et fait de l’assentiment de la conscience à elle-même, de l’adhésion de la conscience à ce qu’elle croit, la pierre de touche d’une croyance véritable : l’autorité du magistrat, ne pouvant ainsi atteindre le for des consciences et les options religieuses et morales privées exige en revanche, dans l’ordre civil qui est de son ressort, obéissance et soumission.

    41Le seul point d’accord, minimal, entre Jurieu et Bayle, et qui les renvoie dos à dos sur la question de leur autoritarisme, c’est la conception d’un magistrat non pas absolu, mais absolument efficace dans le champ qui lui est délimité30. à cela près, tout les oppose : 1) Cette délimitation de la souveraineté du prince chez Jurieu s’effectue dans un cadre qui articule au plus près le politique et le théologique, tandis que chez Bayle, elle s’inscrit dans un cadre qui, au contraire, les clive ; 2) Surtout, pour Jurieu, la société ne fait corps que par une référence constante, constamment ravivée, à la transcendance, mais une transcendance précisément incarnée, faite chair, conformément au sens de l’Incarnation et de la divinité du Fils. Chez Bayle, le primat de la conscience qui valorise l’individualité, tend à faire de la société une société des individus – société qui ne peut faire corps que dans l’immanence de la société civile et non en se référant à une transcendance qui reste du ressort des consciences.

    42Je ne m’étendrai pas sur la fracture entre Bayle et Jurieu, dont on devine l’ampleur, la portée ; dont on devine qu’elle engage bien autre chose que les dissensions au cœur du Refuge ou l’attitude à adopter à l’égard de Louis XIV. C’est une fracture qui induit des conceptions extrêmement divergentes de la conscience et de la liberté (une fracture épistémologique et éthique dont on renvoie à plus tard, où à d’autres, plus philosophes que nous, l’examen). Je dirai simplement que Le Tableau représente la pointe extrême du double combat théologico-politique que Jurieu mène au fond depuis l’Examen de la Réunion du Christianisme. Et ce n’est pas un hasard si Le Tableau se clôt sur un acte qui réunit, plus que jamais, le Jurieu qui dogmatise sur les matières de théologie et le Jurieu, praticien de la politique, qui cherche à incarner le dogme dans les institutions : c’est un extrait des articles résolus au synode des Églises wallonnes assemblé à Amsterdam en août 1690 qui est, à la fois, un inventaire dogmatique des propositions qui répandent l’indifférence des religions, et un arrêté qui les frappe d’interdiction et en condamne les auteurs.

    43Plus généralement, cette posture constamment théologico-politique de Jurieu s’inscrit dans une perspective plus large que ne désavoueraient pas des philosophes aussi « modernes », et différents, qu’un Leo Strauss ou qu’un Carl Schmitt31. Parce que la théologie politique défie non seulement la politique concrète, mais la philosophie politique qui n’en est parfois que la légitimation déguisée. Parce que la théologie politique ose encore poser la question du bien, du salut, des fins et du sens collectif de la société et pas seulement des questions de droit et d’ajustement de nos libertés formelles. En cela, la pensée de Jurieu mérite d’être sérieusement réévaluée en elle-même et pas seulement à cause de son opposition historique au Roi, au clergé de France ou à cause de ses tribulations au sein du Refuge hollandais.

    Notes de bas de page

    1 Le titre exact en est : Examen du Livre de la Reünion du Christianisme ou Traitté de la Tolerance en matiere de Religion ; et de la nature, et de l’étendüe des points fondamentaux. Avec une courte réponse l’Apologie pour le Livre de la Reünion, s. l., 1671 [in-12, xvi – 424 p.].

    2 Le livre du pasteur Isaac d’Huisseau, condamné peu après sa publication par le consistoire de Saumur et par le synode d’Anjou avant d’être attaqué par Jurieu, eut un retentissement considérable. En une période où les projets de réunion des religions – qu’ils émanent d’autorités de l’église Romaine (on pense au Bossuet que Jurieu attaquera dans le Préservatif contre le changement de Religion) ou des milieux huguenots (d’Huisseau, puis ceux que Jurieu poursuivra comme arminiens ou sociniens) – pouvaient être interprétés soit comme des tentatives d’annexion d’une religion par une autre, soit comme des tentatives de sécularisation qui minaient l’orthodoxie, en particulier l’orthodoxie calviniste, le livre d’Huisseau était forcément dans l’œil du cyclone. D’Huisseau, en effet, ne sacrifiait pas seulement, sur l’autel de l’unité religieuse, tous les points de doctrine qui pouvaient être facteurs de division et de controverse ainsi que l’ecclésiologie qui les soutenait, mais encore le dogme trinitaire et le mystère de la divinité du Fils (voir Hubert Bost, Pierre Bayle, Paris, Fayard, 2006, p. 66-67).

    3 Le Tableau du Socinianisme est, à mon sens, l’œuvre la plus significative du Jurieu de l’Après-Révocation, celle qui synthétise le mieux sa pensée et les conflits qui la nourrissent, le paroxysme de son ardeur combative avant un reflux relatif, consécutif à une maladie à laquelle ce Tableau et sa fièvre argumentative ne sont précisément pas étrangers. Le titre complet du Tableau est : Le Tableau du Socinianisme, Où l’on voit l’impureté & la fausseté des Dogmes des Sociniens, & où l’on découvre les mysteres de la cabale de ceux qui veulent tolerer l’heresie Socinienne. Divisé en deux parties, et en diverses Lettres aux vrays Fideles, à La Haye, Chez Abraham Troyel Marchand Libraire dans la Grand’Sale de la Cour, 1690 [in-12, I – 581 p. II].

    4 Voir Émile Kappler, Bibliographie critique de l’œuvre imprimée de Pierre Jurieu (1637-1713), Paris, Honoré Champion, 2002, Avant-propos d’Antony Mckenna, p. 9-10.

    5 D’entrée, Jurieu ne se pose pas en gardien du temple et de l’orthodoxie, mais en éclaireur, comme celui qui fonde en raison l’orthodoxie. Effectivement, non pas comme celui qui discrimine ce que l’auteur dit ou ne dit pas, mais comme celui qui examine si l’auteur a raison ou n’a pas raison de dire ce qu’il dit. Jurieu ne peut pas ne pas avoir à l’esprit à ce moment-là l’affaire, à peine close en 1671, du Formulaire et des cinq propositions condamnées de Jansénius. Car il y a bien chez lui la volonté manifeste de se démarquer, de dépasser une condamnation de la lettre du texte de d’Huisseau, pour en examiner le contenu, la raison et les conséquences.

    6 Voir Michel De Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, chapitre IV, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières », p. 178-208.

    7 Voir à ce propos le très intéressant Traité historique contenant le jugement d’un protestant sur la théologie mystique (1699) qui marque nettement la distance, la défiance et l’ironie du Jurieu, pourtant moins véhément de ces années-là, à l’égard de la sensibilité mystique et de sa phraséologie – même s’il prend parti, comme l’on pourrait s’y attendre, pour Fénelon contre Bossuet.

    8 Voir Examen du livre de la Réunion du Christianisme, 4e Section, p. 41-42.

    9 Ibid., 5e Section, p. 52 sq.

    10 Ibid., p. 53-56.

    11 Ibid., pp. 59-60.

    12 Sur la place, centrale mais subordonnée, que Jurieu accorde à ce qu’il appelle les « sciences humaines » ou les « sciences du monde », voir le Sermon qui sert de préface à l’Examen de l’Eucharistie de l’Église Romaine (1682), p. 8-13. Les formules de Jurieu sont significatives de cette subordination pleinement compréhensive, intégrative, des sciences humaines à la science divine, qu’elles servent et qui doit les exploiter sans vergogne mais à ses propres fins : il faut, selon lui, « piller l’Egypte pour enrichir le Tabernacle », mais « il faut prendre garde que le fils de la servante ne domine sur le fils de la franche »... C’est dire que les sciences humaines sont finalisées par la théologie, qui se présentent à elles non pas cependant comme une contrainte qui les prédétermine et les limite arbitrairement, mais comme une autorité qui les favorise et les récupère opportunément. Cette volonté d’éclairer la religion par la science – à tout le moins de ne perdre sur aucun des deux tableaux – fait que l’on ne peut soupçonner Jurieu d’obscurantisme. La pensée de Jurieu n’est exclusive que dans la mesure où elle est intégrative d’un sens renouvelé, d’une nouvelle rationalité.

    13 Voir Examen, 6e Section, p. 61-73.

    14 Ibid., 7ème Section.

    15 Voir en annexe, trop succinctement évoquée, la question des différents champs de référence constituant la culture politique de Jurieu : il n’a pas seulement, comme l’on pourrait s’y attendre, une connaissance certaine des théoriciens de la souveraineté de tendances « monarchique » ou « démocratique » (étatistes français du premier XVIIe siècle ou monarchomaques protestants), mais il connaît et accompagne la vague montante des « Intérêts » des princes, inaugurée par Henri de Rohan, et très vite captée (dans le dernier quart du siècle), par une propagande hostile à Louis XIV, au nom des intérêts communs des princes qu’il coalise contre lui. Et ici, en 1671, Jurieu fait déjà allusion à cette thématique postmachiavélienne des « Intérêts des princes » et à son idée d’une instrumentalisation systématique de la religion par l’autorité politique. Toutefois, s’il emprunte au réalisme des « Intérêts » et s’il constate cette instrumentalisation, c’est pour mieux la combattre et réaffirmer l’autonomie de la religion consacrée par ses dogmes.

    16 Voir Examen du livre de la Réunion du Christianisme, 7e Section, p. 85-86.

    17 Ibid., 8e Section, p. 102-103.

    18 La question du « corps » de l’église est si centrale pour Jurieu qu’elle débordera largement sa précoce réflexion ecclésiologique. Il l’étendra également assez tôt à ses spéculations sur ce point crucial de l’Eucharistie. On mettra ainsi en regard l’ecclésiologie de Jurieu dans le Vray système de l’église (1686) et son tout aussi systématique Examen de l’Eucharistie de l’église Romaine (1683). De même qu’il s’ingénie à prouver que le corps de la véritable église du Christ ne se confond pas avec celui de l’église institutionnelle mais est tout aussi visible, étendue, « réelle » que lui, voire le dépasse et l’englobe en modifiant sans cesse ses limites, de même il s’acharne à démontrer que le « corps spirituel » du Christ, sa force de signe, a dans l’Eucharistie une toute autre « réalité » que ce « corps substantiel », cette présence corporelle, que l’église Romaine justifie par la transsubstantiation et manifeste par la présence réelle... La force de conviction de Jurieu réside moins dans la thèse qu’il déploie que dans cette façon de donner corps et chair à la matière spirituelle qu’il développe. Il y a du démiurge chez lui, comme le prouvera sa veine prophétique.

    19 Pour prendre la mesure du caractère théologico-politique de la rupture de Jurieu avec la personne de Louis XIV, comme avec l’institution royale et avec le royaume – avec le « corps » même du Roi dans ses deux dimensions réelle et surnaturelle, physique et sacrée – l’on renvoie, entre autres, à l’épître dédicatoire véhémente des Réflexions sur la cruelle persécution (1686) qui humilie le roi de chair et de poudre devant le Roi des rois, ainsi qu’aux trente premières pages de La Religion des Jésuites (1689) qui fustigent le culte idolâtre du Roi en la personne de son scénographe Menestrier : Jurieu y amalgame, jusqu’à les confondre, sa critique renouvelée de l’iconolâtrie catholique à sa critique nouvelle de l’idolâtrie royale, déniant d’une certaine manière tout effet de « transsubstantiation » au roi de chair et tout effet de « présence réelle » à l’institution royale... Par là, Jurieu manifeste la continuité de sa pensée théologique et de sa pensée politique.

    20 Voir Le Tableau du Socinianisme, Première Lettre, p. 3-7.

    21 Jurieu, qui a un grand sens historique et une réactivité hors pair à l’événement, recherche et trouve incessamment dans les faits ultérieurs la confirmation de ses intuitions premières. Toute l’œuvre, avant comme après 1685, avance ainsi par de puissants et incessants effets d’annonce : Jurieu se suscite ou s’attire des ennemis ; il capitalise l’hostilité qu’il ne manque pas ainsi de déclencher et qu’il amplifie de toutes les manières ; il confirme ainsi de facto et à plus grande échelle la réalité du danger qu’il dénonçait. Et ainsi indéfiniment...

    22 Nous empruntons le terme – particulièrement bien appliqué à Jurieu – à Nicolas Piqué, qui a traité du théologico-politique de la tolérance chez Jurieu.

    23 Ce qui peut donner l’impression que Jurieu n’oppose pas au modèle absolutiste louis-quatorzien, comme au modèle laïc lockien, une alternative de société suffisamment claire et ferme.

    24 Voir « Dix-huitième Lettre Pastorale », in Lettres Pastorales (15 mai 1689), p. 137-144 [édition reprint Georg Olms].

    25 Voir Le Tableau du Socinianisme, Sixième Lettre, Article IV, p. 277 sq.

    26 Ibid., Quatrième Lettre, Article II, p. 167.

    27 Ibid., Septième Lettre, Article III, p. 368.

    28 Ibid., Sixième Lettre, Article IV, p. 253.

    29 Voir Des droits des deux Souverains en matière de Religion, la Conscience et le Prince (1687), où Jurieu combat la tolérance et les droits de la conscience errante en s’appuyant sur l’Ecriture, la théologie morale et l’histoire.

    30 En cela, l’un et l’autre sont les héritiers des penseurs de la souveraineté et de la raison d’état à la française, mais ils s’opposent sur la source de l’autorité politique et sur la nature des limites à assigner au champ où elle s’exerce.

    31 Jurieu est sans doute l’une des références les plus pertinentes pour amorcer et étayer une réflexion sur la question théologico-politique à partir du contexte – la fameuse « crise de la conscience européenne » – qui fut le plus favorable à son épanouissement.
    Sur la résurgence actuelle des questions, des défis, des anticipations par lesquelles un questionnement d’ordre théologique peut interpeller, concurrencer, devancer la philosophie dans le champ politique, en particulier chez Leo Strauss ou Carl Schmitt, on se référera aux travaux d’Heinrich Meier (parmi d’autres, cf. Leo Strauss. Le problème théologico-politique, Paris, Bayard, 2006 ; ou, dans la dernière livraison de la revue Commentaire, n ° 121, 2008, p. 205-212, l’article « Qu’est-ce que la théologie politique ? » dans lequel Meier définit l’objet de la question et témoigne de son écho actuel). En gardant à l’esprit que Schmitt et Strauss envisagent la question théologico-politique selon des angles différents : le premier restaure la question pour s’interroger sur les sources de l’autorité politique et sur les modalités juridiques de sa « décision », le second s’y intéresse en fonction des fins qu’il assigne à la philosophie politique confrontée à l’idée de Révélation...
    Gageons que Jurieu, au regard de ce qui vient d’en être dit, ne serait sans doute pas aujourd’hui indifférent à ces deux perspectives...

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    • Pierre Bonnet
      UMR LIRE/CNRS – Lyon II.
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    1 Le titre exact en est : Examen du Livre de la Reünion du Christianisme ou Traitté de la Tolerance en matiere de Religion ; et de la nature, et de l’étendüe des points fondamentaux. Avec une courte réponse l’Apologie pour le Livre de la Reünion, s. l., 1671 [in-12, xvi – 424 p.].

    2 Le livre du pasteur Isaac d’Huisseau, condamné peu après sa publication par le consistoire de Saumur et par le synode d’Anjou avant d’être attaqué par Jurieu, eut un retentissement considérable. En une période où les projets de réunion des religions – qu’ils émanent d’autorités de l’église Romaine (on pense au Bossuet que Jurieu attaquera dans le Préservatif contre le changement de Religion) ou des milieux huguenots (d’Huisseau, puis ceux que Jurieu poursuivra comme arminiens ou sociniens) – pouvaient être interprétés soit comme des tentatives d’annexion d’une religion par une autre, soit comme des tentatives de sécularisation qui minaient l’orthodoxie, en particulier l’orthodoxie calviniste, le livre d’Huisseau était forcément dans l’œil du cyclone. D’Huisseau, en effet, ne sacrifiait pas seulement, sur l’autel de l’unité religieuse, tous les points de doctrine qui pouvaient être facteurs de division et de controverse ainsi que l’ecclésiologie qui les soutenait, mais encore le dogme trinitaire et le mystère de la divinité du Fils (voir Hubert Bost, Pierre Bayle, Paris, Fayard, 2006, p. 66-67).

    3 Le Tableau du Socinianisme est, à mon sens, l’œuvre la plus significative du Jurieu de l’Après-Révocation, celle qui synthétise le mieux sa pensée et les conflits qui la nourrissent, le paroxysme de son ardeur combative avant un reflux relatif, consécutif à une maladie à laquelle ce Tableau et sa fièvre argumentative ne sont précisément pas étrangers. Le titre complet du Tableau est : Le Tableau du Socinianisme, Où l’on voit l’impureté & la fausseté des Dogmes des Sociniens, & où l’on découvre les mysteres de la cabale de ceux qui veulent tolerer l’heresie Socinienne. Divisé en deux parties, et en diverses Lettres aux vrays Fideles, à La Haye, Chez Abraham Troyel Marchand Libraire dans la Grand’Sale de la Cour, 1690 [in-12, I – 581 p. II].

    4 Voir Émile Kappler, Bibliographie critique de l’œuvre imprimée de Pierre Jurieu (1637-1713), Paris, Honoré Champion, 2002, Avant-propos d’Antony Mckenna, p. 9-10.

    5 D’entrée, Jurieu ne se pose pas en gardien du temple et de l’orthodoxie, mais en éclaireur, comme celui qui fonde en raison l’orthodoxie. Effectivement, non pas comme celui qui discrimine ce que l’auteur dit ou ne dit pas, mais comme celui qui examine si l’auteur a raison ou n’a pas raison de dire ce qu’il dit. Jurieu ne peut pas ne pas avoir à l’esprit à ce moment-là l’affaire, à peine close en 1671, du Formulaire et des cinq propositions condamnées de Jansénius. Car il y a bien chez lui la volonté manifeste de se démarquer, de dépasser une condamnation de la lettre du texte de d’Huisseau, pour en examiner le contenu, la raison et les conséquences.

    6 Voir Michel De Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, chapitre IV, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières », p. 178-208.

    7 Voir à ce propos le très intéressant Traité historique contenant le jugement d’un protestant sur la théologie mystique (1699) qui marque nettement la distance, la défiance et l’ironie du Jurieu, pourtant moins véhément de ces années-là, à l’égard de la sensibilité mystique et de sa phraséologie – même s’il prend parti, comme l’on pourrait s’y attendre, pour Fénelon contre Bossuet.

    8 Voir Examen du livre de la Réunion du Christianisme, 4e Section, p. 41-42.

    9 Ibid., 5e Section, p. 52 sq.

    10 Ibid., p. 53-56.

    11 Ibid., pp. 59-60.

    12 Sur la place, centrale mais subordonnée, que Jurieu accorde à ce qu’il appelle les « sciences humaines » ou les « sciences du monde », voir le Sermon qui sert de préface à l’Examen de l’Eucharistie de l’Église Romaine (1682), p. 8-13. Les formules de Jurieu sont significatives de cette subordination pleinement compréhensive, intégrative, des sciences humaines à la science divine, qu’elles servent et qui doit les exploiter sans vergogne mais à ses propres fins : il faut, selon lui, « piller l’Egypte pour enrichir le Tabernacle », mais « il faut prendre garde que le fils de la servante ne domine sur le fils de la franche »... C’est dire que les sciences humaines sont finalisées par la théologie, qui se présentent à elles non pas cependant comme une contrainte qui les prédétermine et les limite arbitrairement, mais comme une autorité qui les favorise et les récupère opportunément. Cette volonté d’éclairer la religion par la science – à tout le moins de ne perdre sur aucun des deux tableaux – fait que l’on ne peut soupçonner Jurieu d’obscurantisme. La pensée de Jurieu n’est exclusive que dans la mesure où elle est intégrative d’un sens renouvelé, d’une nouvelle rationalité.

    13 Voir Examen, 6e Section, p. 61-73.

    14 Ibid., 7ème Section.

    15 Voir en annexe, trop succinctement évoquée, la question des différents champs de référence constituant la culture politique de Jurieu : il n’a pas seulement, comme l’on pourrait s’y attendre, une connaissance certaine des théoriciens de la souveraineté de tendances « monarchique » ou « démocratique » (étatistes français du premier XVIIe siècle ou monarchomaques protestants), mais il connaît et accompagne la vague montante des « Intérêts » des princes, inaugurée par Henri de Rohan, et très vite captée (dans le dernier quart du siècle), par une propagande hostile à Louis XIV, au nom des intérêts communs des princes qu’il coalise contre lui. Et ici, en 1671, Jurieu fait déjà allusion à cette thématique postmachiavélienne des « Intérêts des princes » et à son idée d’une instrumentalisation systématique de la religion par l’autorité politique. Toutefois, s’il emprunte au réalisme des « Intérêts » et s’il constate cette instrumentalisation, c’est pour mieux la combattre et réaffirmer l’autonomie de la religion consacrée par ses dogmes.

    16 Voir Examen du livre de la Réunion du Christianisme, 7e Section, p. 85-86.

    17 Ibid., 8e Section, p. 102-103.

    18 La question du « corps » de l’église est si centrale pour Jurieu qu’elle débordera largement sa précoce réflexion ecclésiologique. Il l’étendra également assez tôt à ses spéculations sur ce point crucial de l’Eucharistie. On mettra ainsi en regard l’ecclésiologie de Jurieu dans le Vray système de l’église (1686) et son tout aussi systématique Examen de l’Eucharistie de l’église Romaine (1683). De même qu’il s’ingénie à prouver que le corps de la véritable église du Christ ne se confond pas avec celui de l’église institutionnelle mais est tout aussi visible, étendue, « réelle » que lui, voire le dépasse et l’englobe en modifiant sans cesse ses limites, de même il s’acharne à démontrer que le « corps spirituel » du Christ, sa force de signe, a dans l’Eucharistie une toute autre « réalité » que ce « corps substantiel », cette présence corporelle, que l’église Romaine justifie par la transsubstantiation et manifeste par la présence réelle... La force de conviction de Jurieu réside moins dans la thèse qu’il déploie que dans cette façon de donner corps et chair à la matière spirituelle qu’il développe. Il y a du démiurge chez lui, comme le prouvera sa veine prophétique.

    19 Pour prendre la mesure du caractère théologico-politique de la rupture de Jurieu avec la personne de Louis XIV, comme avec l’institution royale et avec le royaume – avec le « corps » même du Roi dans ses deux dimensions réelle et surnaturelle, physique et sacrée – l’on renvoie, entre autres, à l’épître dédicatoire véhémente des Réflexions sur la cruelle persécution (1686) qui humilie le roi de chair et de poudre devant le Roi des rois, ainsi qu’aux trente premières pages de La Religion des Jésuites (1689) qui fustigent le culte idolâtre du Roi en la personne de son scénographe Menestrier : Jurieu y amalgame, jusqu’à les confondre, sa critique renouvelée de l’iconolâtrie catholique à sa critique nouvelle de l’idolâtrie royale, déniant d’une certaine manière tout effet de « transsubstantiation » au roi de chair et tout effet de « présence réelle » à l’institution royale... Par là, Jurieu manifeste la continuité de sa pensée théologique et de sa pensée politique.

    20 Voir Le Tableau du Socinianisme, Première Lettre, p. 3-7.

    21 Jurieu, qui a un grand sens historique et une réactivité hors pair à l’événement, recherche et trouve incessamment dans les faits ultérieurs la confirmation de ses intuitions premières. Toute l’œuvre, avant comme après 1685, avance ainsi par de puissants et incessants effets d’annonce : Jurieu se suscite ou s’attire des ennemis ; il capitalise l’hostilité qu’il ne manque pas ainsi de déclencher et qu’il amplifie de toutes les manières ; il confirme ainsi de facto et à plus grande échelle la réalité du danger qu’il dénonçait. Et ainsi indéfiniment...

    22 Nous empruntons le terme – particulièrement bien appliqué à Jurieu – à Nicolas Piqué, qui a traité du théologico-politique de la tolérance chez Jurieu.

    23 Ce qui peut donner l’impression que Jurieu n’oppose pas au modèle absolutiste louis-quatorzien, comme au modèle laïc lockien, une alternative de société suffisamment claire et ferme.

    24 Voir « Dix-huitième Lettre Pastorale », in Lettres Pastorales (15 mai 1689), p. 137-144 [édition reprint Georg Olms].

    25 Voir Le Tableau du Socinianisme, Sixième Lettre, Article IV, p. 277 sq.

    26 Ibid., Quatrième Lettre, Article II, p. 167.

    27 Ibid., Septième Lettre, Article III, p. 368.

    28 Ibid., Sixième Lettre, Article IV, p. 253.

    29 Voir Des droits des deux Souverains en matière de Religion, la Conscience et le Prince (1687), où Jurieu combat la tolérance et les droits de la conscience errante en s’appuyant sur l’Ecriture, la théologie morale et l’histoire.

    30 En cela, l’un et l’autre sont les héritiers des penseurs de la souveraineté et de la raison d’état à la française, mais ils s’opposent sur la source de l’autorité politique et sur la nature des limites à assigner au champ où elle s’exerce.

    31 Jurieu est sans doute l’une des références les plus pertinentes pour amorcer et étayer une réflexion sur la question théologico-politique à partir du contexte – la fameuse « crise de la conscience européenne » – qui fut le plus favorable à son épanouissement.
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    Gageons que Jurieu, au regard de ce qui vient d’en être dit, ne serait sans doute pas aujourd’hui indifférent à ces deux perspectives...

    Entre calvinistes et catholiques

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    Entre calvinistes et catholiques

    Ce livre est cité par

    • (2017) Pleading for Diversity. DOI: 10.13109/9783666552809.283
    • Romano, Antonella. (2016) L'Europe des sciences et des techniques. DOI: 10.4000/books.pur.45973

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    Bonnet, P. (2010). Entre France et Hollande. In Y. Krumenacker (éd.), Entre calvinistes et catholiques (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.103793
    Bonnet, Pierre. « Entre France et Hollande ». In Entre calvinistes et catholiques, édité par Yves Krumenacker. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. https://doi.org/10.4000/books.pur.103793.
    Bonnet, Pierre. « Entre France et Hollande ». Entre calvinistes et catholiques, édité par Yves Krumenacker, Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.103793.

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    Krumenacker, Y. (éd.). (2010). Entre calvinistes et catholiques (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.103661
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    Krumenacker, Yves, éditeur. Entre calvinistes et catholiques. Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/books.pur.103661.
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