Le jansénisme au-delà des frontières
L’interaction des théologiens catholiques en France et dans la République des Pays-Bas aux XVIIe et XVIIIe siècles
p. 151-180
Texte intégral
1Les échanges entre la France et la République néerlandaise dans la première période moderne offrent une bonne occasion de compléter les résultats des études existantes sur le jansénisme. Car, jusqu’ici, en traitant ce sujet, les savants de la théologie et de l’histoire ecclésiastique se sont surtout concentrés sur un « territoire » spécifique, si bien que leurs recherches nous informent sur le jansénisme d’un pays spécifique seulement tel que la France, les états germaniques, la République néerlandaise, etc1. Cette approche a certainement contribué à la notion de jansénisme comme mouvement national de réforme ecclésiastique, mais elle a parfois considéré des mouvements similaires dans d’autres pays comme dérivés, sans avoir pris en considération le réseau international concerné. En parlant d’échanges nous quittons le sens unique. C’est alors que nous découvrons les changements dans les relations mutuelles entre deux parties engendrées par des rencontres lors desquelles on échange les idées, les connaissances et les biens matériels2.
2Les études historiques plus récentes appellent ce phénomène « l’histoire croisée » ou l’histoire du transfert. De cette façon-là on tient compte de la dépendance mutuelle ou de la solidarité entre les pays3. On part de la conception que le savoir et les idées traversent les frontières, donc nous pouvons parler d’influences mutuelles4. L’intention de se concentrer sur les échanges entre deux pays ou régions peut produire des notions et des perspectives neuves quant au trafic des idées en Europe.
3Nous contribuerons ici à une réflexion sur l’interaction entre le clergé catholique et les théologiens de France et ceux de la République aux XVIIe et XVIIIe siècles. La question centrale sera : En quoi cette interaction consiste-t-elle ? Nous essaierons de vérifier comment les théologiens français ont influé activement sur leurs congénères de la République et vice versa. Est-ce que cette influence a été comprise seulement comme appartenant à la théologie au sens strict ou s’est-elle également étendue au domaine de la vie pratique de l’Église et à sa spiritualité ? Comment ont-ils été influencés eux-mêmes à travers les contacts qu’ils ont établis ou qu’ils ont entretenus ? Comment pouvons-nous estimer l’importance de ces influences actives et passives réciproques ? Les sources disponibles lorsque nous avons examiné notre question centrale nous donnent lieu à deux limitations : d’abord, nous nous concentrerons plutôt sur le clergé et les théologiens, une certaine élite, qui ne peut être considérée comme une fraction représentative de l’Église Catholique entière. Ensuite, contrairement à nos intentions préliminaires, c’est le contexte de la République néerlandaise qui emportera la majeure partie de cette contribution sur celui de la France. Ceci est dû surtout à ce que nous nous concentrerons sur un groupe spécifique assez mobile, mais en espérant toutefois pouvoir dire quelque chose aussi de son influence sur les Français.
4Cette contribution est construite comme suit. Après une brève description comparative du jansénisme en France et de celui de la République des Pays-Bas (illustration 5), ce sont les deux périodes dans lesquelles des théologiens français ont fréquenté la République que nous décrirons. Puis nous prêterons brièvement attention à la question de savoir ce que les Français et les Néerlandais ont eu à s’offrir et nous tâcherons de répondre à notre question centrale. Notre paragraphe final sera voué à nos conclusions et à quelques suggestions pour continuer les études5.

Illustration 5. L’arbre janséniste (graveur inconnu).
Le jansénisme en France et dans la République
5En dépit de – ou peut-être grace à – son intangibilité le jansénisme a été jugé parfois être le thème central de l’histoire française de l’Église pendant tout le XVIIIe siècle. Grosso modo nous pouvons distinguer quatre formes de jansénisme en France6.
6Tout d’abord il y a un jansénisme dogmatique, qui tourne autour de la réponse à la question théologique de la relation exacte entre l’omnipotence de la grâce divine et la liberté humaine quand il s’agit d’obtenir le salut éternel. Les Molinistes, appelés ainsi depuis le Jésuite Luis de Molina (1536-1600), qui prêchait une vue relativement optimiste de la liberté humaine, se trouvaient opposés aux Augustiniens plus stricts. Les derniers étaient appelés « jansénistes » par leurs adversaires, ce qui se référait à Cornelius Jansenius (1585-1638), évêque d’Ypres. Il avait écrit un livre s’intitulant Augustinus, publication posthume dans laquelle il montrait en quoi la doctrine jésuite sur la grâce était incompatible avec celle de saint Augustin. En insistant fortement sur l’effet compréhensif de la grâce divine, Jansenius et ses congénères semblaient permettre relativement peu de jeu à la liberté humaine.
7Les positions différentes qu’occupaient les combattants de la doctrine de la grâce n’étaient point sans conséquences pour les pratiquants de la religion catholique puisque les deux camps la prêchaient. Ceci constitue le second aspect, à savoir celui de la spiritualité janséniste et de sa piété. Les jansénistes étaient très exigeants pour tous les croyants. Ils devaient lire la Bible, se considérer comme participants actifs à la liturgie et manier avec prudence les sacrements7.
8Le troisième aspect du jansénisme se rapporte au droit canonique. L’autorité centrale de l’Église, obligée des jésuites à Rome pour leurs importants succès dans la lutte contre les jansénistes, s’est trouvée elle-même défiée. Les jansénistes soutenus par l’Église de France, qui se battait simultanément pour ses droits gallicans, s’appliquaient à défendre les droits et coutumes de leur église locale et ses évêques.
9Dès que la royauté française a opté pour Rome et les Molinistes, les parlements se sont révoltés contre ce choix et enfin est apparu le quatrième aspect, celui du jansénisme parlementaire qui a contribué à la Révolution Française de 1789.
10Dans la République nous trouvons un jansénisme similaire, fût-il accentué différemment et dans d’autres circonstances. Malgré la position forte, surtout économique, des États de Hollande et celle du stadhouder de la Maison d’Orange, la République ne connaissait ni royauté absolue ni état gouverné de manière centralisée. Les sept provinces étaient relativement autonomes.
11La vie sociale et religieuse était dominée par le calvinisme, qui limitait les adhérents d’une confession différente – ce qui signifiait une large section de la population – dans la pratique de leurs convictions religieuses8. Comme en France, les catholiques de la République cherchaient une nouvelle position en relation avec les circonstances sociales et religieuses en voie de changement.
12Qu’est-ce que cela voulait dire en termes de vie réelle ? Les leaders de l’Église, le vicaire apostolique et les membres du « Vicariat » (le conseil ecclésiastique) qui gouvernaient se sont trouvés dans une position difficile. D’un côté ils ont eu à rétablir et à étendre l’infrastructure d’une Église qui avait perdu toutes ses possessions matérielles, mais d’un autre côté, s’ils arrivaient à ce but, ils devaient tenir compte d’éventuelles mesures répressives de la part du gouvernement et des pasteurs calvinistes.
13C’est à partir de cette situation précaire que nous pouvons comprendre le conflit entre le clergé séculier et les membres des ordres, spécialement les jésuites, dans la République. Comme les efforts des jésuites étaient très fructueux dans ce domaine, le clergé séculier optait pour une stratégie plus prudente. En tentant de battre les hérétiques par leurs propres armes, le clergé séculier a mis l’accent sur une variante plus sérieuse, quasi intellectuelle, de catholicisme, qui pouvait facilement être vue comme élitiste ou penchant vers le protestantisme9. Les fidèles ont été exhortés à aborder leur vie individuelle religieuse avec sérieux, à lire la Bible et à étudier les écrits des Pères de l’Église, à aborder les sacrements avec crainte, autrement dit, en accord complet avec les deux premiers aspects du jansénisme. Comme nous le savons, la lutte pour décider qui avait raison a abouti à la suspension et à la destitution consécutive du vicaire apostolique Petrus Codde, respectivement en 1702 et 1704. Le conflit n’était pas résolu. Finalement, en 1723-1724, un archévêque d’Utrecht a été élu et consacré pour l’Église d’Utrecht non-moliniste donc janséniste, pendant que les autorités fermaient les yeux sur cela.
L’Église Catholique et les leaders de l’Église en France
14Les jours de gloire de l’Église française sous la direction de Pierre de Bérulle (1575-1629), fondateur de l’Oratoire de France, et de Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), évêque de Meaux, ont coïncidé avec une escalade du conflit entre le clergé séculier dans la République et les réguliers. Jean de Neercassel (illustration 6) (1626-1686), vicaire apostolique à partir de 1663, connaissait l’Église française depuis ses années d’études10. Comme beaucoup de Néerlandais il avait réalisé une peregrinatio academica en France. En 1645, après ses études d’humanités à Cuyk et Louvain, il avait rejoint l’Oratoire de Paris11. C’est là et dans la maison de l’Oratoire de Saumur où il avait continué ses études qu’il était intervenu comme lecteur en Philosophie (comme c’était l’habitude à l’époque). C’est à Paris, en 1650, qu’il a été ordonné diacre et en 1652 il est devenu lecteur de l’Oratoire à Malines. Plus tard, quelques oratoriens ont comparé les années de formation de Van Neercassel dans l’Oratoire avec le jeune Samuel de l’Ancien Testament qui se préparait à une mission future sous la direction du prêtre Éli (cf. 1 Samuel 2-3). Ceci, aux yeux de Van Neercassel, impliquait la restauration de l’Église Catholique dans la République12. À cet égard l’amitié avec son professeur parisien Jean Morin (1591-1659) se montrerait bien utile. Après tout, Morin était issu d’une famille huguenote, il était bien au courant des controverses religieuses entre les différents mouvements calvinistes dans la République et il avait publié des œuvres catholiques apologétiques13. Les expériences oratoriennes de Van Neercassel ont dû lui être si positives qu’il semble avoir eu l’intention d’établir une maison similaire dans la République des Pays-Bas14.

Illustration 6. – Johannes van Neercassel (1626-1686), vicaire apostolique. Source: Batavia Sacra of Kerkeliyke Historie van Batavia..., Utrecht, 744, vol. 3, p. 404.
15Le successeur du vicaire apostolique Van Neercassel, Petrus Codde (illustration 7) (1648-1710), a suivi lui aussi au moins une partie de sa formation dans l’Oratoire (illustration 8). Depuis 1667 environ il a habité la maison de Louvain. Après son ordination en 1672 il a demeuré pendant quelques années dans les maisons de Paris, Orléans et Lyon15. C’est sur les instances du vicaire apostolique que Codde a traduit l’Exposition de Bossuet en néerlandais16. Il l’a fait étant recteur du monastère de Huissen, où, à cette époque, résidait également Van Neercassel. À en juger la grande fréquence des rééditions, cette traduction circulait largement dans les pays néerlandophones17.

Illustration 7. – Petrus Codde (1648-1710), vicaire apostolique. Source: Batavia Sacra of Kerkeliyke Historie van Batavia..., Utrecht, 744, vol. 3, p. 404.
16Les deux ecclésiastiques, Van Neercassel et Codde, entretenaient des contacts étroits avec des théologiens de Louvain défenseurs de l’école augustinienne contre l’influence croissante des jésuites. Ils correspondaient tous deux avec les leaders de la résistance. En union avec leurs homologues français ils défendaient une théologie positive accentuant un retour aux sources et à la recherche historique. Ils plaidaient pour une attitude pastorale du clergé, qui, en « bon berger », avait pour mission de cultiver la foi indépendante auprès de chaque croyant afin de le protéger contre la critique protestante et les erreurs des croyants de leur religion. En s’opposant à un catholicisme triomphaliste et aux genres de dévotion inventés pour attirer les foules ils faisaient de nécessité vertu. Ajoutons que les leaders de l’Église de la République ne pouvaient se passer d’aide étrangère. Pour eux un catholicisme sans Rome était inconcevable, donc, faute d’épiscopat interne, on était obligé de regarder vers l’étranger pour chaque nouveau vicaire apostolique ou évêque.

Illustration 8. – Saint-Jacques du Haut-Pas et Saint-Magloire, Paris ; détails de la carte de Jaillot. Source : Françoise de La Moureyre et Nicole Massin, Saint-Jacques du Haut-Pas, Paris, Imprimerie Nourisson, 1972, p. 4.
17À la question de savoir si eux, à leur tour, ont fourni quelque chose à la France on peut, avec quelque précaution, répondre affirmativement. En tant que minorité sous un gouvernement protestant, les catholiques de la République se trouvaient dans une situation unique pour l’Église catholique occidentale. Dans un sens sa position pouvait être comparée avec celle de l’Église de la première heure, quand la chrétienté ne pouvait pas non plus compter sur le soutien gouvernemental et qu’elle s’est manifestée surtout comme une Église locale autour de l’évêque.
Le clergé catholique français dans la République
18Il y a plusieurs années Michael Maurer a remarqué le manque d’une histoire du voyage confessionnel18. Dans son sens le plus large la notion de voyage – qu’il soit entrepris volontairement (par exemple pour faire des études universitaires particulières), ou en tant qu’exilé, réfugié ou émigré – ne comprend pas simplement un changement de scène ou de territoire, mais peut souvent impliquer une réorientation19. Dans le soi-disant « siècle confessionnel » un déplacement avait souvent des raisons religieuses. Au cours du siècle des Lumières des composantes confessionnelles étaient souvent aussi importantes. Certains comptes rendus de voyage témoignent d’une résistance contre les membres d’une confession différente et d’un renforcement de l’identité propre du voyageur à travers ses rencontres avec des gens d’une confession similaire. Maurer constate que des théologiens et des personnages du clergé protestant ont fait maints voyages aux Pays-Bas ou en Angleterre20. Les commentaires de Maurer sont faits à partir du point de vue de la majorité religieuse ; ils seront complétés ici au moyen d’études des expériences de la minorité catholique aux Pays-Bas qui a également attiré des visiteurs étrangers.
Des voyageurs
19Comment les catholiques Français ont-ils vu l’Église de la République ? La littérature a déjà exploré les comptes rendus de voyage des Français qui ons visité la République21. L’impression générale telle qu’elle en émane est celle d’une République ressentie comme :
« Un pays uniformément plat, d’où émergent tours et clochers, un pays sillonné de canaux, qui l’enserrent dans une structure quasi géométrique et où abondent jardins soignés et prairies couvertes de bestiaux : voilà le paysage, celui de la province de Hollande, qui domine l’ensemble22. »
20Plusieurs voyageurs d’ailleurs ont remarqué l’omniprésence de l’eau dans la République. Plusieurs voyageurs ont constaté en plus que les Néerlandais ne boivent pas toute cette eau, mais au contraire qu’ils servent de la bière de l’aube jusqu’au soir et qu’ils boivent du vin non dilué.
21Nous voulons mentionner deux comptes rendus en particulier, puisque les auteurs, jansénistes, ont été directement impliqués dans la controverse théologique de leur temps. Par exemple, Charles Lemaitre († 1688), théologien du Collège de Navarre à Paris, a écrit sur son voyage aux Pays-Bas en 168123. Pendant cette période, la persécution des jansénistes en France s’est trouvée intensifiée, après le calme relatif de la Paix de l’Église (1669-1679). En 1656 Lemaitre avait défendu Antoine Arnauld et il a fait partie du cercle de Port-Royal. Lorsqu’il avait échappé de justesse à l’emprisonnement en 1681, il a décidé de quitter le pays momentanément. Le 18 mai il est sorti de Paris, où il devait retourner cinq mois plus tard. Ses voyages l’ont emmené, via Bruxelles et Anvers, jusqu’à Rotterdam, Delft, La Haye, Amsterdam, Leyde et Utrecht24. Il a enregistré ce qu’il pensait être remarquable au point de vue des paysages ou des villes25. Ses comptes rendus montrent l’intérêt particulier qu’il portait aux fortifications – la guerre n’est pas loin – mais ses remarques à propos d’églises et d’œuvres d’art sont très générales. Quand il a vu la statue d’Érasme – comme tous les visiteurs de Rotterdam l’ont fait – il s’est montré ennuyé par tous les immondices autour du socle. À Delft, comme plus tard à Bruxelles et à Gand, il s’est trouvé impressionné par le béguinage avec ses vierges pieuses (illustration 9). Dans son compte rendu du voyage il ne mentionne pas être demeuré au béguinage, où Antoine Arnauld lui aussi a dû loger à la même époque26. En revanche, il n’a pas trouvé Amsterdam très attirante. Il a bien aimé les canaux avec leurs nombreux ponts et arbres, mais l’eau puait et les autres rues étaient étroites. Il a juste visité Utrecht lorsqu’il y était de passage et là il a vu l’ancienne cathédrale frappée par la foudre, il y a seulement quelques années, en 1674, dont la nef était en ruine.
22La description que donne Lemaitre du béguinage de Delft démontre son grand étonnement devant la situation ecclésiastique de la République des Pays-Bas :
« Quoy que la ville de Delphe soit heretique aussi bien que les autres de Hollande, elle ne laisse pourtant pas d’avoir un Beguinage de filles catholiques, qui est comme une espèce de petit cloistre ou elles sont ramassées en assez grand nombre, au vu et au seu des bourgeois heretiques qui les laissent vivre là en assez grand repos ; elles ont mesme une chappelle particulière dans leur béguinage, dans laquelle les catholiques s’assemblent sans bruit, pour y entendre la messe les Dimanches et festes27. »

Illustration 9. – Béguinage à Delft, Église cachée.
23Bien que son impression d’Amsterdam ne soit pas très favorable, il y a rencontré quand même le vicaire apostolique Van Neercassel. Leur premier rendez-vous a dû être remis, car le vicaire apostolique a donné priorité à d’autres affaires apparamment plus urgentes.
« Il me fit connoitre par un de mes amis qui le vit le matin, qu’il seroit bien aise que cette partie se remist a un autre jour auquel nous aurions plus de liberté de nous entretenir, qu’en celuy qu’il m’avoit donné d’abord, dans lequel il seroit engagé avec certains Ecclesiastiques qui étoient en ce pais là aussi peu raisonnables sur les soupçons du prétendu Jansénisme, dont il faut que ce grand Prélat se défende, que le sont tant d’autres en France : ce que je suis bien aise de marquer ici, pour faire connoitre l’étendüe de la persécution que l’on fait partout avec la dernière violence à ceux qui sont le moins du monde soupçonnez de l’hérésie purement imaginaire de Jansénisme28. »
24Lorsque, plus tard, le rendez-vous entre les deux hommes a eu lieu, leurs discussions ont duré environ deux heures.
« J’eus l’honneur d’estre en conversation avec luy, en la compagnie d’un de ses Ecclesiastiques qui est attaché a sa personne et de deux de mes amis qui m’auroient conduit chez luy : nostre conversation dura bien environ deux heures, apres quoy je pris congé de luy et me retiré29. »
25Malheureusement Lemaitre ne nous informe pas davantage sur le sujet de leurs conversations, mais selon Fierville le sujet a été le même que celui des conversations quelques jours après avec des jansénistes à Gand. Là, Lemaitre avait été invité par son hôte à trinquer à la santé du pape Innocent xi, qui peu de temps auparavant avait condamné 65 thèses anti-jansénistes30. Le manque de ce genre d’information substantielle à propos des conversations que Lemaitre a tenues durant ses voyages rime avec la réserve qui caractérise le compte rendu en sa totalité pour ce qui est des thèmes sensibles. Ceci pose la question de savoir à qui était destiné ce compte rendu. Ses impressions sur les curiosités ne dépassent point le niveau d’un guide de voyage général ; en tant que journal, il manque de dates précises ; et en tant que compte rendu de rencontres avec des personnes ayant à faire à des controverses ecclésiastiques, il manque d’informations exactes. C’est pour cela qu’il semble plus sûr de supposer que le compte rendu n’ait servi qu’à un but personnel31.
26En 1719 Pierre Sartre (1693-1771), prêtre du diocèse de Montpellier, a visité Amsterdam et Utrecht32. À la différence de Lemaitre, une génération avant lui, Sartre avait un but spécifique en tête. Comme il le déclare lui-même, il a entrepris le voyage principalement pour voir le vieux Pasquier Quesnel, qui menait une vie d’ermite à Amsterdam33. L’objectif principal du voyage de Sartre était la présentation à Quesnel de l’Acte d’Appel écrit par quatre évêques Français qui protestaient, au moyen de cet écrit, contre la Constitution Unigenitus Dei Filius (1713)34. Comparé avec le compte rendu de voyage que Lemaitre avait produit, celui de Sartre est structuré plus systématiquement. Il s’adresse au lecteur et donne des descriptions détaillées des villes qu’il visite et des particularités de la population locale. Les Néerlandais sont surtout caractérisés par leurs qualités de marchands, qui ont fait de ce pays, quoique démuni de toutes les ressources naturelles, l’un des plus prospères au monde. Même la liberté religieuse est motivée par le désir du commerce. Sartre est étonné des églises clandestines connues de tout le monde et des « klopjes » (illustration 10) qui exécutaient toutes sortes de tâches :
« Ce sont les dévotes appelées les Klopi qui en sont les sacristaines et elles en ont un très grand soin ; ce sont elles qui allument les cierges, arrangent l’autel, qui ont soin du chant et qui touchent l’orgue ; elles ont même une bulle du pape qui leur permet de servir la messe lorsqu’il n’y a point d’hommes dans l’église. [...] Ces dévotes dont je vous parle si souvent, sont des filles de toutes sortes de conditions, qui font profession publique de piété, en renonçant au mariage, portant toujours un habit noir uniforme avec un grand voile de soie ou de laine dont elle se couvrent la tête dans l’église et s’appliquent uniquement au travail des mains, à la prière et au soin des églises ; elles demeurent chez leurs parents. On en voit aussi dans les maisons les plus riches. J’en ai connu quelques-unes qui avaient beaucoup d’esprit et qui étaient très instruites, lisant les bons livres, étudiant l’Écriture Sainte et aimant beaucoup à entendre la parole de Dieu35. »

Illustration 10. – Une « klopi ».
27Ainsi les deux voyageurs ont été stupéfaits de l’existence semi-légale de l’église locale et de la façon dont les catholiques ont réussi à pratiquer leur religion en dépit des limitations que leur imposait le gouvernement. Ils ont été surpris par l’ameublement et la décoration intérieure des églises, par la propreté et l’attitude sérieuse prédominantes, par le dévouement des croyants quand ils assistaient à la célébration de la messe et par la manière relativement détendue dont ils conversaient avec les gens d’autres confessions. À supposer que les comptes rendus de voyage soient plus que juste l’expression d’une perception privée idéalisée reflétant les problèmes qu’on envisageait chez soi – églises en désordre ou négligées, non-croyants ou croyants à moitié fidèles, séparation stricte entre la majorité catholique et les groupes des autres convictions à peine remarquées – alors peut-être indiquent-ils aussi que les efforts des vicaires apostoliques et de leur clergé semblent avoir eu du succès. Dans la République il a été prouvé que l’Église Catholique a pu fleurir même sans la protection bienveillante du roi ou du pape, même au milieu d’une majorité d’autres formes de Christianisme.
Des réfugiés
28Récemment les réfugiés religieux ont soulevé une curiosité croissante36. Dans le cas de la République néerlandaise, l’historien Willem Frijhoff identifie deux vagues de migration entre 1600 et 1800 : la première vague de réfugiés est arrivée autour de 1600, quand entre 100 000 et 150 000 personnes (l’équivalent de sept et dix pour cent du total de la population néerlandaise) sont arrivées du seul Sud des Pays-Bas, pour la plupart des « militants calvinistes ». Dans les décennies suivantes les réfugiés se composaient de luthériens d’Allemagne, de puritains d’Angleterre, de huguenots de France, de vaudois du Piémont, de moraves (avec – étant le plus célèbre de ce groupe – Jan Amos Comenius) et de juifs de la péninsule ibérique. À partir de 1650 des réfugiés juifs venus de Pologne et d’autres régions de l’Europe de l’Est sont arrivés aux Pays-Bas. Ceux-là avaient énormément d’influence sur le plan démographique, économique, culturel et religieux37. En tant que membres de minorités confessionnelles ils ont enrichi le paysage culturel de la République, mais, à la longue, la plupart d’entre eux se sont intégrés dans les églises les plus courantes. La seconde vague, autour de 1700, est composée d’à peu près 35 000 réfugiés venus de France, pour la plupart des huguenots après la révocation de l’édit de Nantes (1685). En dépit de ce qui s’est souvent dit, ils n’ont pas eu la même influence : « Bien qu’on leur ait souhaité la bienvenue à bras ouverts, les Huguenots ont eu beaucoup de mal à s’adapter à la société de leur nouvelle patrie, qu’ils n’ont pas marquée de façon durable38. » Les deux vagues ont aussi contenu des catholiques ayant trouvé refuge dans la République39.
29Outre les hommes du clergé janséniste tels que Lemaitre ou Sartre, qui ont visité la République pour une raison spécifique et une durée limitée, il y a eu ceux aussi qui se sont installés dans le Nord des Pays-Bas plus ou moins durablement.
30Cette migration fait partie de la seconde vague décrite par Frijhoff. Les jansénistes sont arrivés à deux périodes différentes. La première a eu lieu fin XVIIe, début XVIIIe siècle, quand des jansénistes ont été obligés de fuir la France à cause de leur opposition au Formulaire d’Alexandre vii et plus tard à la Constitution Unigenitus. La deuxième période est venue après une génération, en 1750 environ, quand des oratoriens ont émigré jusqu’à la République pour pouvoir vivre selon leurs idéaux.
31Le personnage le mieux connu pendant cette première période a été Antoine Arnauld, celui qui a tenu le grand rôle lors de cette phase du jansénisme encore caractérisée par deux des quatre aspects mentionnés plus haut, à savoir la doctrine de la grâce et de la piété. Après que la discussion sur la doctrine de la grâce eut connu un certain répit (Paix de l’Église, 1669-1679), le conflit avait violemment repris et les protagonistes ont dû se cacher ou s’enfuir. Antoine Arnauld, expulsé de la Sorbonne en 1656 pour avoir défendu Jansenius, est parti vers le Nord, a demeuré quelque temps au béguinage de Delft et est finalement arrivé à Bruxelles où il est mort en 1694.
32En 1703 Pasquier Quesnel (illustrations 11, 12, 13), qui avait des convictions similaires à celles d’Arnauld, a réussi à s’évader spectaculairement de la prison de l’archevêque de Malines, où il était incarcéré pour ses activités jansénistes. Lui aussi s’est enfui jusqu’à la République. Il a abouti à Amsterdam et il y est mort en 1719. Ce que ces réfugiés ont trouvé de plus important dans leur nouvelle demeure c’était la sécurité et le repos. Dans la République leurs œuvres (livres, pamphlets et illustrations – souvent polémiques celles-là40) pouvaient être imprimées et ils pouvaient correspondre amplement. Et qu’est-ce que leur séjour a apporté aux catholiques de la République ? Tout d’abord, un flot de coreligionnaires venus visiter leurs célèbres leaders. Mais il nous faut répéter aussi qu’Arnauld a correspondu avec les vicaires apostoliques et qu’il leur a servi de conseiller quant à leur stratégie envers Rome. Tout au moins Quesnel s’est trouvé d’autant plus engagé à défendre l’église locale contre Rome41. Qu’ils voient leur séjour aux Pays-Bas comme temporaire est évident quand on considère que Quesnel a désiré être enterré en France42. Cependant, son désir n’a pu se réaliser ; son tombeau se trouve encore aujourd’hui à Warmond43.

Illustration 11. – Pasquier Quesnel (1634-1719). Gravé par Mario Horthemels (première page des Réflexions morales, 1718).

Illustration 12. – Page de titre des Réflexions morales de Quesnel.

Illustration 13. – Jacob Krijs (1673-1724). Prêtre à Amsterdam « De Bonte Drie Kraaien », à l’âge de 49 ans. Krijs était riche et très influent dans l’Église néerlandaise : c’est lui qui fit venir Quesnel aux Pays-Bas. Sans doute tableau de J. Wandelaar, ca 1722, 79 x 63 cm.
33En 1719 Dominique-Marie Varlet (illustration 14) (1678-1742) s’est trouvé en route pour la Perse afin d’y exercer sa fonction d’évêque de Babylone44. Lors de son voyage il a séjourné quelque temps à Amsterdam et y a administré le sacrement de la confirmation aux catholiques de la congrégation de Jacob Krijs (1673-1724). Quelques mois plus tard, dès son arrivée en Perse, il a découvert qu’on l’avait suspendu de ses fonctions, car il n’avait ni signé la Constitution Unigenitus (1713) contre l’œuvre de Quesnel ni la bulle Pastoralis officii (1718) contre les appelants excommuniés par le pape Clément XII. Il est retourné dans la République et il y est mort en 1742, non sans avoir consacré des archevêques pour l’Église d’Utrecht à quatre reprises. C’est pour cela que ses efforts ont été d’une signification exceptionnelle pour la continuité de l’Église d’Utrecht.

Illustration 14. – Dominique-Marie Varler.
34Enfin, nous pouvons mentionner Nicolas Le Gros (illustration 15) (1675-1751), qui a partagé la résidence de Quesnel au Keizersgracht de 1715 à 1716. Après la mort de Louis XIV il est retourné dans sa ville natale de Reims, où il a donné des cours à la faculté de théologie de l’université. À partir de 1726 il a à nouveau passé du temps dans la République. Pendant dix ans environ il a été professeur au séminaire d’Amersfoort45.

Illustration 15. – Nicolas Le Gros (1675-1751). Graveur inconnu.
35Ce sont ses idées sur l’ecclésiologie et en particulier son plaidoyer en faveur du rôle du clergé du second ordre qui se sont répandues au sein de l’Église d’Utrecht.
36Les quatre réfugiés dont nous venons de discuter se sont établis dans différentes régions de la République. Le choix d’Arnauld pour Delft a été temporaire, alors que Varlet est allé à Rijnwijk (illustration 16), la demeure fortifiée d’une famille noble bien établie (« ridderhofstad ») à quelques dix ou onze kilomètres à l’Est d’Utrecht, via Amsterdam. Quesnel et Le Gros ont opté pour la capitale (illustration 17). Dans le passé, on avait constaté que la majorité des réfugiés jansénistes s’établissaient dans l’archidiocèse d’Utrecht46. Comme raison de ce phénomène on avait mentionné l’existence de monastères et le grand nombre de paroisses dans l’archidiocèse. Peut-être pouvons-nous ajouter que certains quartiers autour d’Utrecht tels que Den Ham, Schoonauwen ou Rijnwijk étaient moins peuplés et plus près de la frontière. Le fait que les patriciens amstellodamois étaient peut-être moins enclins à s’occuper de ces quartiers-là ou qu’ils ne défendaient pas au même degré que leurs amis fidèles dans le diocèse d’Utrecht la cause du chapitre d’Utrecht a-t-il également pu jouer un rôle ?

Illustration 16. – Rijnwijk. Source : Separatum B. A. van Kleef, De Kartuizers in Holland, s. l ; 1956, p. 18.
37L’observation de Willem Frijhoffoù il prétend que les réfugiés de la seconde vague arrivés dans la République (à partir de 1700) ne se sont pas aussi bien intégrés dans la société néerlandaise est aussi valable pour plusieurs de ceux dont nous discutons ici. Comme le remarque Bastiaan A. van Kleef, les immigrés français ont dominé l’église d’Utrecht à partir de 1725 non seulement en nombre mais encore par leur zèle fougueux en défendant ce qu’ils considéraient être la pure tradition catholique47. Cette domination a causé des tensions entre les immigrés et les meneurs catholiques néerlandais et quelquefois même un conflit ouvert, par exemple quand Varlet a annoncé n’être prêt à ordonner un évêque pour l’église d’Utrecht que si l’on satisfaisait à ses demandes48. Ces demandes indiquent qu’il ne consentait point aux pratiques de la vie religieuse dans la République qui différaient de celles de la France. Aux yeux des Français les catholiques néerlandais étaient contaminés par la culture calviniste dominante : « C’est sans doute le commerce des Calvinistes qui a corrompu les Catholiques sur ce point49 ».

Illustration 17. Keizersgracht 160, Amsterdam. Cette maison appartenait à Arnould Joseph de Brigode du Bois. Cornelis Steenoven a reçu sa consécration épiscopale dans la chapelle de cette maison, par D.M. Varlet qui vivait ici durant son séjour à Amsterdam. Quesnel, Petitpied, de Viaixnes et d’autres ont également vécu ici (photo : Peter Feenstra).
Des émigrés
38Comme il a déjà été dit, le second flot d’émigrés dans la République composé surtout d’oratoriens a commencé autour de 175050. À la différence du premier groupe, ils n’ont pas seulement été poussés vers le Nord par quelque réelle persécution, mais encore attirés par de meilleures chances quant à la pratique et la promotion de leurs idéaux. Cette fois la personnalité centrale a été Jean Baptiste le Sesne de Ménille d’Étémare (illustration 18) (1682-1770)51, l’un des leaders de la résistance contre l’Unigenitus. Comme son maître Jacques Joseph Duguet (1649-1733)52, d’Étémare était célèbre pour son exposition des Saintes Écritures, où il trouvait non seulement des parallèles entre l’Ancien et le Nouveau Testament, mais aussi entre l’histoire biblique et celle de l’église. Ce figurisme, comme s’appelle cette méthode d’exégèse, avait un air fortement millénariste. L’on s’attendait à ce que, dès que l’Église Catholique aurait péri à cause d’Unigenitus, ait lieu la conversion des Juifs et que vienne le prophète Élie, annonçant la fin des temps. Dans sa résidence à Rijnwijk, à quelques six ou sept lieues à l’Est d’Utrecht, d’Étémare a fondé une académie théologique, estimée apte à continuer cette théologie catholique qui décroissait alors en France. L’école n’a pas vraiment fleuri, mais elle a servi d’abri favori à de nombreux hôtes de France. L’affirmation que les leaders de l’Église à Utrecht n’auraient pris aucune décision sans consulter les messieurs à Rijnwijk53 semble un peu exagérée. Mais on a démontré de façon convaincante que d’Étémare et son étudiant Gabriel Dupac de Bellegarde (1717-1789), jadis comte de Lyon, ont rendu des services inestimables à l’Église d’Utrecht, élargissant sa réputation internationale. C’est qu’il y avait des contacts continuels entre Rijnwijk et Paris, ils ont publié une édition d’« Utrecht » des Nouvelles Ecclésiastiques, qui a paru toutes les deux semaines et qui a enregistré la résistance contre Unigenitus, et ils ont travaillé pour la création d’un réseau international de correspondants54. Le Concile Provincial de 1763 (illustration 19), préparé et dirigé dans une large mesure par les messieurs de Rijnwijk, a démontré que l’Église d’Utrecht était orthodoxe par rapport à la doctrine aussi bien qu’à la pratique55. Mais en vain, parce que Rome a condamné ce Concile56. C’est Dupac qui a assuré la distribution à travers l’Europe des Acta et Decreta du Concile.

Illustration 18. Jean-Baptiste le Sesne de Ménilles d’Etémare (1682-1770). Indication sous la gravure : C. I. Belle pinx[it].. Gravé à Paris par J. Pardieu, Rue du Platre S. Jacques.
39Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle nous pouvons voir que les théologiens français vivant dans la République reflètaient un changement quant au jansénisme. Le risque qu’avaient couru les premiers jansénistes comme Arnauld et Quesnel d’être emprisonnés était devenu beaucoup plus petit ou avait disparu dans les cas de d’Étémare ou de Dupac. La résistance contre l’Unigenitus, la lutte contre les jésuites et l’appel à la réforme de l’Église se liaient. Et ce phénomène se répandait dans tous les pays catholiques d’Europe. Les messieurs de Rijnwijk formaient un lien important dans cette connection internationale. L’exemple du Concile d’Utrecht en 1763 a été suivi en 1786 avec le Concile de Pistoia57.

Illustration 19. La Chapelle Sainte-Gertrude où s’est tenu le Concile Provincial d’Utrecht (1763).
Annexe : des réfugiés des Pays-Bas du Sud
40En parlant de réfugiés et émigrés de France, un autre groupe peut être mentionné, à savoir ceux qui ont quitté des Pays-Bas du Sud autour de 1730. En 1728 et 1729, sur les instances du fervent anti-janséniste Thomas Philippe d’Alsace, archevêque de Malines, et de l’archiduchesse Marie-Élisabeth, l’université de Louvain a été purgée du jansénisme. Signer la constitution Unigenitus devenait alors obligatoire pour ceux qui désiraient obtenir un poste spirituel ou un degré d’université. Les objecteurs se trouvaient démis de leurs fonctions et parfois soumis à la persécution. Plusieurs d’entre eux se sont enfuis dans la République ; parmi eux Zeger-Bernard van Espen (1646-1728), le canoniste le mieux connu de son temps58. D’une autre manière que les émigrés précédants Arnauld et Quesnel, qui ont agi à partir de situations individuelles, ces Néerlandais du Sud rendaient quelquefois des services prolongés aux catholiques de la République59.
41De plus, pendant les années trente et quarante du XVIIIe siècle, les professeurs du séminaire étaient surtout originaires des Pays-Bas du Sud60. À côté de leur contribution à l’enseignement du séminaire, les gens des Pays-Bas du Sud ont aussi aidé à créer des conditions pour offrir des cours de théologie. En 1729 deux d’entre eux, Bernardinus Maes (1656-1729) et Jacobus Verniel (env. 1660-1740), ont créé le Fonds du Brabant61. Le montant recueilli par ce Fonds était tout d’abord destiné à l’aide des compatriotes sans moyens qui étaient poussés à quitter des Pays-Bas du Sud à cause d’Unigenitus. Mais ensuite l’argent pouvait également servir au profit du clergé des Pays-Bas du Nord ou à des étudiants de l’Église d’Utrecht.
42Enfin, nous devrions noter qu’aussi bien le clergé des Pays-Bas du Sud que ses amis, les fidèles qui avaient eu à évacuer la France, ont servi à l’Église d’Utrecht en assistant aux travaux pastoraux de la paroisse. Ces efforts-là doivent avoir eu une influence sur la spiritualité dans diverses paroisses. En étudiant les bibliothèques paroissales on pourrait éclaircir ce sujet davantage62.
Évaluation : l’interaction entre les catholiques de France et ceux de la République néerlandaise
43Comme nous pouvons conclure de ce qui précède, les XVIIe et XVIIIe siècles ont vu un échange continuel entre les catholiques de France et de la République (illustration 20).
441. Une première conclusion concernant l’interaction continuelle est qu’elle a été sujette à des changements et qu’elle a même connu une certaine inversion : pendant le XVIIe siècle le sens prédominant est du Nord au Sud. L’Église en voie de reconstruction dans la République et spécialement ses leaders ont pris leur inspiration dans l’Église Gallicane florissante. Van Neercassel et Codde, qui deviendraient plus tard vicaires apostoliques, ont reçu une part de leur éducation précisément dans les maisons de l’Oratoire. Au XVIIIe siècle ce mouvement se trouve inversé et nous découvrons des théologiens et des hommes du clergé français demeurant dans la République pendant des périodes variées.

Illustration 20. – Calice de Nicolas Pavillon, évêque d’Aleth. Il l’a donné à Port-Royal ; aujourd’hui propriété de l’archevêque d’Utrecht (photo : Peter Feenstra).
452. Qu’est-ce que les Français ont trouvé dans la République ? Notre seconde conclusion concerne les raisons de leur arrivée. Dans le cas d’Arnauld et de Quesnel et aussi d’un groupe de gens venus des Pays-Bas du Sud nous pouvons encore parler d’évasion à cause de la menace d’emprisonnement. Mais ceci n’est plus le cas pour la vague des oratoriens et de leurs coreligionnaires autour de 1750. La cause de leur émigration dans la République doit être trouvée plutôt dans le degré plus élevé de la liberté d’expression de leurs idéaux qu’ils ont rencontré là. La réputation internationale républicaine d’être une nation de commerçants a dû y jouer son rôle. Ceci devient évident par exemple quand on considère les contacts entre les messieurs de Rijnwijk et leurs voisins. Mais aussi le caractère changeant du jansénisme, se développant jusqu’à devenir un mouvement de réforme ecclésiastique dans plusieurs pays européens, aura contribué au choix en faveur de la République avec sa liberté relative de la presse.
463. Une troisième conclusion, qui n’est pas inédite, est que les émigrés ont bien contribué à l’Église d’Utrecht dans les domaines de la vie ecclésiastique, de la formation théologique, des soins pastoraux et de la poli- tique de l’église. Lorsque son conflit avec Rome s’est avéré insoluble, l’Église a eu quatre de ses archevêques consacrés grâce à Varlet. Ceci, ensuite, a consolidé sa structure épiscopale. Mais les réfugiés ont aussi largement rendu service à l’Église d’Utrecht dans les domaines de l’enseignement théologique à Amersfoort et à l’égard des soins pastoraux de certaines paroisses. Finalement, nous devrions mentionner l’influence des oratoriens français pendant les préparatifs et la réalisation du Concile Provincial de 1763. Sans ces amis de France, leurs ambitions, leur érudition ni leurs contacts internationaux ce Concile n’auraient probablement pas été possible.
474. Aux réfugiés et aux émigrés français, l’Église dans la République a offert principalement un lieu d’asile et un laboratoire pour leurs idées. C’est là que, grâce à la liberté relative de la presse, ils ont pu maintenir et promouvoir leurs positions. Quand la résistance à l’Unigenitus et aux jésuites s’est renforcée pendant le XVIIIe siècle, l’Église d’Utrecht est devenue un modèle pour les mouvements de réforme ecclésiastique ailleurs en Europe. Malgré toutes les limitations inhérentes à son ampleur modeste, cette Église correspondait bien à ce que l’on considérait comme les idéaux jansénistes, notamment la priorité de l’Église locale sur l’autorité centralisée de l’Église de Rome, une moralité sérieuse et un haut degré de participation des laïcs dans la liturgie. Les contacts avec les coreligionnaires français ont continué loin au XIXe siècle, bien que ceci s’applique surtout au petit cercle des adeptes et théologiens intellectuels de Port-Royal, qui, à travers leurs études intensives de l’histoire ecclésiastique, ont inspiré une prise de position à l’égard de la politique de l’église. Néanmoins, ceci montre qu’il est question d’une réelle contribution, fût-elle d’une ampleur modérée, de la République au catholicisme, spécialement en France.
485. Cependant l’interaction a eu son prix. Varlet offrait ses services non sans faire des demandes. L’Église d’Utrecht n’a pu répondre à ces demandes sans un certain nombre de conflits63. Les relations entre les différents partis – néerlandais et français – mettent au jour l’incompatibilité de leurs idéaux socio-religieux. C’est peut-être le fait même d’être « étrangers » qui a encouragé Varlet et ses amis à poursuivre leurs idéaux à ce point. Et peut-être le fait même d’être « indigènes » a signifié aux commerçants amstellodamois qu’ils n’ont pas permis si simplement la réalisation de ces idéaux.
496. Les relations intérieures du monde catholique romain : les jansénistes français reconnaissaient leurs coreligionnaires parmi les républicains catholiques, ayant les mêmes problèmes et convictions. La République n’était pas seulement un refuge géographique, mais réfugiés et émigrés y trouvaient et reconnaissaient leurs coreligionnaires qui, chacun dans sa situation spécifique, étaient impliqués dans la même quête. Ainsi l’interaction a contribué à la formation d’une couche sous-jacente de la tradition catholique occidentale, modeste par son ampleur, mais assez intéressante au point de vue des idées64.
Notes de bas de page
1 Pour le jansénisme en France, cf. Jean Carreyre, article « Jansénisme » dans Dictionnaire de Théologie Catholique [= DTC], Paris, Letouzey et Ané, 1903-1950, VIII-1 (1924), p. 318-529 ; Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998 ; Monique Cottret, Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998. Pour le jansénisme dans les états Germaniques, en Autriche et en Italie, cf. Wilhelm Deinhardt, Der Jansenismus in deutschen Landen. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte des 18. Jahrhunderts, München, Kösel en Pustet, 1929 (reprint Hildesheim, Gerstenberg, 1976); Peter Hersche, Der Spätjansenismus in Österreich, Vienne, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1977; Charles A. Bolton, Church Reform in 18th Century Italy (The Synod of Pistoia, 1786), La Haye, Martinus Nijhoff, 1969. Pour le jansénisme dans la République des États-Unis Néerlandais, cf. Matthieu G. Spiertz, « Jansenisme in en rond de Nederlanden 1640-1690 », in Trajecta 1 (1992), p. 144-167 ; idem, « Anti-jansenisme en jansenisme in de Nederlanden in de achttiende en negentiende eeuw », in Trajecta 1 (1992), p. 233-251.
2 Comme des livres. Cf. p. ex. Juliette Guilbaud, « Le trafic de livres jansénistes entre la France et les Pays-Bas (fin XVIIe -début XVIIIe siècles) », in L’Abbaye de Port-Royal des Champs. VIIIe centenaire, (Chroniques de Port-Royal, n ° 55), Paris, 2005, p. 277-289.
3 Deborah Cohen, Maura O’Connor, « Introduction : Comparative history, Cross-national history, transnational history – definitions », in eaed. (éd.), Comparison and History. Europe in cross-national perspective, New York – London, Routledge, 2004, IX-XXIV ; ici XII-XIV.
4 Pour le transfert d’estampes et de gravures voir Philippe Kaenel, Rolf Reichardt (éd.), Interkulturelle Kommunikation in der europäischen Druckgraphik im 18. und 19. Jahrhundert – The European print and cultural transfer in the 18th and 19th centuries – Gravure et communication interculturelle en Europe aux 18e et 19e siècles, Hildesheim – Zürich – New York, Georg Olms, 2007, spécialement l’introduction de Rolf Reichardt, « Interkulturelle Wechselbeziehungen der historischen Bildpublizistik als Forschungsaufgabe », p. 3-16 ; et de Christine Vogel, « Ort und Funktion der Bildpublizistik im plurimedialen Netz der Nachrichten-und Debattenkultur des 18. Jahrhunderts. Ein Beispiel », p. 357-374.
5 Nous considérons cet article comme une petite contribution à des études de réseau. Une approche intéressante d’études de réseau est offerte par Mirjam de Baar, « Internationale und interkonfessionelle Netzwerke. Zur frühen pietistischen Rezeption von Anna Maria van Schurman und Antoinette Bourignon », in Ulrike Gleixner, Erika Hebeisen (éd.), Gendering Tradition. Erinnerungskultur und Geschlecht im Pietismus, (Perspektiven in der neueren und neuesten Geschichte, 1), Korb, Didymus, 2007, p. 85-105.
6 Dick J. Schoon, Van bisschoppelijke Cleresie tot Oud-Katholieke Kerk. Bijdrage tot de geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de 19de eeuw, Nijmegen, Valkhof Pers, 2004, p. 22-25, spécialement la note 15 et la littérature mentionée là.
7 Un exemple concerne la participation de membres laïques à la liturgie. Cf. Ellen Weaver, « Scripture and Liturgy for the Laity – The Jansenist case for Translation », in Worship 59 (1985), p. 510-521.
8 Pour la situation religieuse dans la République néerlandaise voir Willem Frijhoff, « Kalvinistische Kultur, Staat und Konfessionen in den Vereinten Provinzen der Niederlande », in Peter Claus Hartmann, unter Mitarbeit von Annette Reese (dir.), Religion und Kultur im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts, (Mainzer Studien zur Neueren Geschichte, 12), Frankfurt a. M., Peter Lang, 20062, p. 109-142.
9 Frijhoffparle de la culture calviniste dans la République néerlandaise comme d’un « code culturel » et la considère comme une « adaptation à la réalité de la vie sociale dans la République des Pays-Bas des idées calvinistes sur les valeurs, les normes, les métaphores et les règles de conduite. » (Anpassung ursprünglich kalvinistischer Wertvorstellungen, Normen, Metaphern und Verhaltensregeln an die Realität des öffentlichen Lebens in der Republik der Niederlande). Ces caractéristiques se reflétaient dans d’autres communautés religieuses telles que les mennonites, les luthériens et même les catholiques, « chez qui l’on peut considérer le Jansénisme comme une alternative catholique du puritanisme de l’époque ». (bei denen der Jansenismus als katholische Alternative zum pietistischen Puritanismus der damaligen Zeit zu betrachten ist). Ibid., p. 114. Sur l’intersection du calvinisme et du catholicisme dans la République néerlandais au XVIIe siècle, voir Charles H. Parker, Faith on the Margins. Catholics and Catholicism in the Dutch Golden Age, Cambridge MA – London, Harvard University Press, 2008, spécialement p. 237-242.
10 Sur les étudiants néerlandais en France, cf. Willem Frijhoff, « étudiants hollandais dans les collèges français. XVIIe – XVIIIe siècles », in Lias 3 (1976) 2, p. 301-312. Cette contribution parle, entre autres, du collège de l’Oratoire à Juilly.
11 Matthieu G. Spiertz, « Jeugd-en vormingsjaren van Johannes van Neercassel, apostolisch vicaris (1663-1686) », in Archief voor de geschiedenis van de katholieke kerk in Nederland 17 (1976), p. 169-197. La connection entre l’Oratoire et le jansénisme est devenue sujette à discussion. Frijhoff avance que cette identification est surtout causée par « l’engagement militant de Neercassel en faveur du Jansénisme ». En 1710 seulement 4 des 15 oratoriens dans les « Missions néerlandaises » de la province ecclésiastique d’Utrecht ont été jansénistes. La plupart d’entre eux appartenaient à Rome. Willem Frijhoff, « De Noordnederlandse Oratorianen en de katholieke identiteit : rond een stelling », in Marit Monteiro, Gerard Rooijakkers, Joost Rosendaal (éd.), De dynamiek van religie en cultuur. Geschiedenis van het Nederlands Katholicisme, Kampen, Kok, 1993, p. 210-217, ici 216.
12 Spiertz (comme à la note 11), p. 185-186.
13 Sur Jean Morin : DTC 10-2, colonnes 2486-2489. Pour l’influence de Morin sur Van Neercassel : Spiertz, (comme à la note 11), p. 187-190 ; Gian Ackermans, Herders en huurlingen. Bisschoppen en priesters in de Republiek (1663-1705). Amsterdam, Prometheus/Bert Bakker, 2003, p. 107 et 132.
14 Sur Van Neercassel, voir : Dictionnaire de Port-Royal, sous la dir. de Jean Lesaulnier et Antony Mckenna, Paris, Honoré Champion, 2004 [= DPR], p. 752-754. En 1663, Van Neercassel est devenu vicaire apostolique avec le titre d’« évêque de Castorie ».
15 Portrait biographique de Codde par A. H. M. Van Schaik : « “Salva conscientia”. De Nederlandse aartsbisschop Petrus Codde en het Formulier van Alexander vii (1688-1710)”, in Archief voor de geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland 20 (1978), p. 198-272.
16 Uytlegging der Katholyke Leeringe, Raekende de hedendaegsche Geloofsverschillen. Door den Doorluchtigsten Heer Jacques Benigne Bossuet, Bisschop van Condom, en Onderwijzer van den Dauphyn. Vertaeld door P. C. Pr. Anvers, Veuve J. van Metelen, 1678. C’est une traduction de l’Exposition de la doctrine de l’église catholique sur les matières de controverse. Cf. Joseph Anna Guillaume Tans, Bossuet en Hollande. Paris, Nizet, et Maastricht, van Aelst, 1944, p. 56-58, 104, 120, 173-177. Il y a eu d’autres publications : Utrecht, 16812 (mentionée par Ackermans comme à la note 13, p. 339), Anvers ; Joannes Stichter 16997 (bibliothèque de Dick Schoon).
17 Tans, Bossuet en Hollande (comme à la note 16) attire notre attention sur des réimpressions du XVIIIe siècle de la traduction de Codde en 1724, 1741 et 1772. En 1772 et plus tard, de nouvelles traductions sont apparues. C’est pourquoi il y a eu au moins dix éditions, y compris celles du XVIIe siècle mentionées à la note 16. Selon Frijhoff, « De Noordnederlandse oratorianen.. » (comme à la note 11), p. 213. À cause du manque d’autre information, la constatation de Van Schaik, « “Salva conscientia”... » (comme à la note 15, p. 216), que la traduction a probablement été lue « à un degré modeste » ne peut être fondée.
18 Voir Michael Maurer, « Konfessionsgeschichte des Reisens – ein Desiderat », in Id. (éd.), Neue Impulse der Reiseforschung, Berlin, Akademie Verlag, 1999, p. 351-354.
19 Ibid., p. 352.
20 Ibid., p. 353. Voir p. ex. le journal du voyageur suisse H. Annoni : Johannes Burkhardt, Hildegard Gantner-Schlee, Michael Knierim (éd.), Dem rechten Glauben auf der Spur. Eine Bildungsreise durch das Elsaß, die Niederlande, Böhmen und Deutschland. Das Reisetagebuch des Hieronymus Annoni von 1736, Zürich, TVZ, 2006. L’Italie elle aussi a connu des étudiants venus de pays protestants ; ceux-là suivant Matthias Asche ont eu affaire à « l’intérêt continu et supraconfessionnellement actif à l’Antiquité et à l’amour de l’Italie. » (der anhaltenden, überkonfessionell wirksamen Antike-Rezeption und Italien-Begeisterung). Matthias Asche, « Peregrinatio academica in Europa im Konfessionellen Zeitalter. Bestandsaufnahme eines unübersichtlichen Forschungsfeldes und Versuch einer Interpretation unter migrationsgeschichtlichen Aspekten », in Jahrbuch für Europäische Geschichte, 6 (2005), p. 3-33, ici 18. La conclusion générale d’Asche : « à cause de la confessionnalisation au sein des Universités européennes le système de migration s’est trouvé segmenté et fragmenté. » (As a result of the Confessionalisation of the European universities, however, the migration system became segmented and fragmented). Ibid., p. 33.
21 Nous avons, p. ex., des comptes rendus de voyage du XVIIe siècle par Claude Joly, chanoine de Notre-Dame, qui s’est rendu à la Conférence de Paix de Münster en 1646 avec le Duc et la Duchesse de Longueville et le physicien Charles Patin, qui voyageait surtout par curiosité. Leurs comptes rendus sont mentionnés dans Fierville (éd.), Voyage anonyme et inédit d’un janséniste en Hollande et Flandre en 1681. Étude historique d’après un manuscrit de la bibliothèque du Havre par Ch. Fierville, Paris, Champion, 1889, p. 8-10. Celui de Joly est mentioné dans Dick Berents, Kerken en karossen. Fransen in Utrecht 800-1900. Uitgave ter gelegenheid van het 100-jarig bestaan van de Alliance Française Utrecht, Utrecht, het Spectrum, 1994, p. 29-34. Pour des comptes rendus postérieurs du XVIIIe, cf. Madeleine Van Strien-Chardonneau, Le Voyage de Hollande : récits de voyageurs français dans les Provinces-Unies, 1748-1795, Oxford, The Voltaire Foundation, 1994. Pour les voyages des gens du Nord des Pays-Bas en France, cf. Willem Frijhoff, « Les voyageurs Néerlandais en France du XVIIe au début du XIXe siècle », in Willem Frijhoff et O. Moorrman Van Kappen (éd.), Les Pays-Bas et la France des guerres de religion à la création de la République Batave. Exposés faits au colloque historique, organisé à l’occasion de la commémoration de quatre siècles de relations diplomatiques franco-néerlandaises à La Haye les 17 et 18 novembre 1988. Nijmegen, Gerard Noordt Institut, 1993, p. 87-104.
22 Van Strien-Chardonneau (comme à la note 21), p. 336.
23 Le manuscrit du compte rendu de voyage se trouve à la Bibliothèque Municipale du Havre (ms 385, A 69) et est intitulé Gilbert Van de Louw (éd.), Relation de mon voiage de Flandre, de Hollande et de Zélande, fait en mil six cent quatre vint et un, Annales littéraires de l’université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1978. Comme mentionné à la note 21, des extraits de ce compte rendu de voyage ont été publiés en 1889 par Ch. Fierville sous le titre de Voyage anonyme. Sur Charles Lemaitre : Jean Lesaulnier in DPR (comme à la note 14), p. 634-635.
24 Cette route était la plus usuelle pour les voyageurs entrant dans la République via Anvers. Cf. Van Strien-Chardonneau (comme à la note 21), p. 26-27.
25 Cf. Fierville (éd.), Voyage anonyme (comme à la note 21), p. 20-23.
26 Sur le séjour d’Arnauld à Delft : Émile Jacques, Les années d’exil d’Antoine Arnauld (1679-1694), Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1976, p. 229-294.
27 Van de Louw (ed.), Relation de voiage (comme à la note 23), 280. En réalité, les béguines auxquelles Lemaitre se référait étaient des « kloppen », des femmes qui, telles les béguines, menaient une forme de vie religieuse commune mais sans faire de vœu (voir aussi la description par Sartre dans le texte principal de la note 35). Monteiro note pour les paroisses du béguinage à Delft sous le père Jean Christian van Erckel 54 « kloppen » parmi 500 communiants. Marit Monteiro, Geestelijke maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw, Hilversum, Verloren, 1996, ici p. 352 ; voir aussi Jan Y. H. A. Jacobs, Joan Christiaan van Erckel (1654-1734). Pleitbezorger voor een locale kerk, Amsterdam, APA – Holland Universiteitspers, 1981, p. 58. Sur Van Erckel voir aussi DPR (comme dans la note 14), p. 989.
28 Van de Louw (éd.), Relation de voiage (comme à la note 23), p. 295.
29 Ibid..
30 Fierville (éd.), Voyage anonyme (comme à la note 21), p. 32 ; Relation de voiage (comme à la note 23), p. 324. La condamnation mentionnée ici a été le résultat d’une campagne de plusieurs mois à Rome par des théologiens jansénistes de Louvain. Cf. Lucien Ceyssens, « De Leuvense deputatie te Rome (1677-1679) », in Historisch Tijdschrift 19 (1940), p. 252-312 ; 20 (1941), p. 99-136. Fierville associe l’hôte de Lemaitre à Gand à Jean François (Jan Frans) della Faille, baron de Nevele, mentionné à la p. 228 du manuscrit. Il a habité la Cour de Fiennes à Gand et a été bien disposé à l’égard des jansénistes. D’après Ceyssens, Fierville se trompe et l’hôte de Lemaitre n’était pas le baron Van Nevele, mais François de Nonancourt (1624-1686), un autre janséniste à Gand. Cf. Lucien Ceyssens, « De barons van Nevele en Huise en het jansenisme », in Ons Heem 19 (1965), p. 189-197 ; idem, « Le Sieur de Nonancourt, janséniste gantois », in Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome, 39 (1968), p. 455-480 ; Jacques (comme à la note 26), p. 132-145.
31 Van de Louw ne parle pas de ces questions dans son introduction. Van de Louw (éd.), Relation de mon voiage (comme à la note 23), p. 13-186.
32 Le compte rendu de voyage de l’abbé Sartre est paru comme une réimpression prise dans le Bulletin de la Société de Géographie de Lille intitulée : Voyage en Hollande fait en 1719 par Pierre Sartre, Prêtre du Diocèse de Montpellier, envoyé en mission vers le Père Quesnel. Publié, avec Préface, d’après le Manuscrit inédit, par Victor Advielle. Paris, Lechavelier, 1896. Des extraits concernant la situation de l’Église dans la République ont été traduits en néerlandais et publiés dans De Oud-Katholiek, 12 (1896), p. 48-49, 64-65, 73-74, 77-79, 91-92. On trouve de l’information biographique sur Pierre Sartre dans Nouvelles Ecclésiastiques, 1771, p. 197-204 ; [René Cerveau], Suite du Nécrologe des plus célebres défenseurs et amis de la Vérité du dix-huitième siècle, Depuis 1767 jusqu’à 1778. Tome septième, Paris, 1778, p. 96-199 ; Ellen Weaver-Laporte, article « Sartre, Pierre » in DPR, p. 917-918 ; eadem, « Pierre Sartre : une vocation oratorienne victime de l’Unigenitus », in Chroniques de Port-Royal, 50 (2001), p. 265-280.
33 Sur lui : DPR (comme à la note 14), p. 846-849. Voir aussi note 41. Une monographie sur le voyage de Sartre sera publiée bientôt par Ellen Weaver Laporte. Nous remercions Ellen Weaver pour nous avoir envoyé son manuscrit.
34 Ces « appelants » ont été excommuniés par le Pape Clément XII dans la bulle Pastoralis officii. Pour les parties importantes de Unigenitus (en latin et en allemand) voir Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann, Freiburg i. B. – Basel – Rom – Wien, Herder, 199137, p. 670-682.
35 Sartre, Voyage en Hollande (comme à la note 32), p. 42-43.
36 Voir par exemple : Matthias Asche, « Religionskriege und Glaubensflüchtlinge im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. Überlegungen zu einer Typendiskussion », in Franz Brendle, Anton Schindling (dir.), Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa, Münster, Aschendorff, 2006, p. 435-458; Joachim Bahlke (éd.), Glaubensflüchtlinge. Ursachen, Formen und Auswirkungen frühneuzeitlicher Konfessionsmigration in Europa, (Religions-und Kulturgeschichte in Ostmittelund Südosteuropa, 4), Münster, 2009.
37 Cf. Frijhoff, « Kalvinistische Kultur » (comme à la note 8), p. 116-119. La citation se trouve à la p. 117.
38 « Obwohl sie mit offenen Armen empfangen wurden, gelang es den Hugenotten nur mit Mühe, mit der Gesellschaft des Gastlandes vertraut zu werden, auf das sie keinen nachhaltigen Eindruck machten. » Cf. Frijhoff, « Kalvinistische Kultur » (comme à la note 8), p. 118.
39 Comme pour la première vague, Frijhoffmentionne des catholiques venus du Sud des Pays-Bas, ayant quitté leur provinces pour des raisons économiques. Cf. Frijhoff, « Kalvinistische Kultur » (comme à la note 8), p. 118.
40 Cf. Christine Gouzi, L’Art et le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Nolin, 2007, et le chapitre suivant, p. 181-203. Voir également Pierre Wachenheim, « Bernard Picart graveur des jansénistes : Proposition pour un corpus séditieux », in Kaenel, Reichardt (dir.), Interkulturelle Kommunikation (comme à la note 4), p. 333-356.
41 J.A.G. Tans, Pasquier Quesnel et les Pays-Bas, Groningue – Paris, 1960 ; idem, « De betrekkingen tussen Pasquier Quesnel en de oud-bisschoppelijke clerezie », in Annalen van het Thijmgenootschap, 43 (1955), p. 251-275 ; idem, Pasquier Quesnel et le jansénisme en Hollande. Présentation d’Henri Schmitz du Moulin, (Univers Port-Royal, 10), Paris, Nolin, 2007.
42 Selon Pierre Sartre dans son Voyage en Hollande (comme à la note 32), p. 51.
43 L’association de prêtres « Cor Unum et Anima Una » de l’église vieux-catholique aux Pays-Bas s’occupe du tombeau jusqu’à aujourd’hui même. Cf. Fred Smit, « De grafkelder der Oud-Katholieke kerk te Warmond », in J. W. Marsilje, P. J. M. de Baar, J. F. Jacobs, Aleid van Poelgeest, H. D. Tjalsma (éd.), Uit Leidse bron geleverd. Studies over Leiden en de Leidenaren in het verleden, aangeboden aan drs. B. N. Leverland bij zijn afscheid als adjunct-archivaris van het Leidse Gemeentearchief, Leiden, Gemeentearchief, 1989, p. 373-379.
44 Bastiaan Abraham Van Kleef, « Dominicus Maria Varlet (1678-1742). Ein Beitrag zur Geschichte der Utrechter Kirche », in Internationale Kirchliche Zeitschrift, 53 (1963), p. 78-104, 149-177, 193-225.
45 Peter J. Maan, « Nicolas Le Gros als Exeget », in Internationale Kirchliche Zeitschrift, 39 (1949), p. 96-104 ; Jan Visser, « Quelques conceptions théologiques de Nicolas Le Gros », in Port-Royal en exil (Chroniques de Port-Royal 35), Paris, 1986, p. 107-116 ; idem, « Jansenismus und Konziliarismus. Ekklesiologische Anschauungen des Nicolas Le Gros (1675-1751) », in Internationale Kirchliche Zeitschrift, 73 (1983), p. 212-224 ; DPR, p. 622-623.
46 Fred Smit, « Franse en Zuidnederlandse vluchtelingen binnen het bisdom Haarlem in de 18e eeuw » in Fred Smit, Batavia Sacra, (Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie nr. 24), Amersfoort, 1992, p. 117-130, ici 121.
47 Voir Van Kleef, « Dominicus Maria Varlet... » (comme à la note 44), p. 195.
48 À cette époque-là le jansénisme français témoignait d’émois et de miracles autour du tombeau du doyen François de Paris. Varlet était un « zélé défenseur des miracles », Van Kleef, « Dominicus Maria Varlet... » (comme à la note 44), p. 204. Varlet – comme la plupart des Français – était contre le prêt à intérêt qu’il voyait comme « de l’usure » (ibid., p. 212-3).
49 Boulenois à Varlet, le 2 janvier 1723, cité d’après ibid., p. 213, la note 1 discutant le prêt à intérêt et l’usure. Voir aussi René Taveneaux, Jansénisme et prêt à intérêt. Introduction, choix de textes et commentaires, Paris, Vrin, 1977.
50 Fred Smit, Franse Oratorianen en de Clerezie in de jaren 1751-1763, (Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie nr. 9), Amersfoort, Stichting Oud-Katholiek Seminarie, 1981.
51 Sur lui : DPR, p. 660-661.
52 Sur lui : DPR, p. 362-365.
53 Cf. Fred Smit, « De kerk van Utrecht in de branding », in Petrus J. Maan, Koenraad Ouwens, Fred Smit, Jan Visser, De Oud-Katholieke Kerk van Nederland. Leer en leven, Hilversum, Gooi en Sticht, 1979, p. 30-42, ici p. 32.
54 Les Nouvelles Ecclésiastiques, ou Mémoires pour servir à l’histoire de la constitution Unigenitus ont été publiées entre 1728 et 1803 avec des tirages de 2000 à 6000 exemplaires. Pour ce journal voir Jean Sgard, Art. « Nouvelles ecclésiastiques », in Idem., Dictionnaire des Journaux 1600-1789, 2 vol., Paris, 1991, volo2, p. 951-953.
55 B. A. van Kleef, « Das Utrechter Provinzialkonzil vom Jahre 1763 », in Internationale Kirchliche Zeitschrift 67 (1959), p. 197-228; 68 (1960), p. 65-92, 194-224. Pour ce concile voir aussi Dale K. Van Kley, « Civic Humanism in Clerical Garb: Gallican Memories of the Early Church and the Project of Primitivist Reform 1719-1791 », in Past & Present, 2008, p. 77-120.
56 Acta et decreta secundae Synodi provinciae Ultrajectensis..., Utrecht 1764. En néerlandais : Verhandelingen en besluiten van de Kerkvergaaderinge der Roomskatholijke Klerezije van het Uittregtse, en onderhoorige Bisdommen in de Kapelle der parochie kerke van de heilige Gertrudis te Uittregt in Herfstmaand, des jaars 1763 gehouden, Uit het Latijn vertaald door K.F. D. R., Pr., Utrecht, 1765. Le pape Clément XIII, à qui on avait envoyé les actes par lettre du 21 septembre 1763 les a condamnés. La défense de l’Église d’Utrecht est parue sous le titre : Epistola episcoporum et cleri ecclesiasticae provinciae Ultrajectensis... ad S.D.N. Clementem P. XIII... occasione cujusdam Declarationis quae sic incipit : Non sine acerbo..., 1767. Détail intéressant : les actes condamnés ne figurent dans aucun index – « es wird pure Vergesslichkeit sein », juge l’expert en matière d’index Franz Heinrich Reusch. F. H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher. Ein Beitrag zur Kirchen-und Literaturgeschichte, Bonn, 1885, vol. 2.1, 720. Les actes ont été insérés dans J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum et decretorum collectio nova et amplissima collectio, Firenze, 1759-1798 (continué par J. B. Martin and L. Petit, 1902-1907), tome XXXVIII (1907), colonnes 953-1086. Sur le Vicariat d’Utrecht dans son contexte européen plus large : Dale Van Kley, « Catholic Conciliar Reform in an Age of Anti-Catholic Revolution », in James E. Bradley, Dale Van Kley (éd.), Religion and Politics in Enlightenment Europe, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2001, p. 46-118.
57 La correspondance considérable de Dupac avec des théologiens catholiques français, autrichiens, portugais et italiens enclins à la réforme, offre de nombreux points de départ pour dresser la carte des connections internationales en Europe.
58 Sur lui : Guido Cooman, Maurice Van Stiphout, Bart Wauters (éd.), Zeger-Bernard van Espen at the Crossroads of Canon Law, History, Theology and Church-State Relations, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 152), Louvain, Peeters, 2003 ; DPR (comme à la note 14), p. 989.
59 En 1728 par exemple, Johannes Willemaers (1681-1762) est devenu président du séminaire que l’Église d’Utrecht avait pu établir trois ans auparavant avec le consentement des autorités civiles d’Amersfoort. Il occuperait cette position – qu’il avait acceptée d’ailleurs contre son gré – pendant trente ans.
60 Cf. Fred Smit, « Präsidenten, Professoren und Präfekten am altkatholischen Priesterseminar in Amersfoort während der Jahre 1723 bis 1823 », in Internationale Kirchliche Zeitschrift 90 (1983), p. 246-260.
61 Sur le Fonds du Brabant, cf. Schoon (comme à la note 3), p. 291.
62 Selon Fred Smit, « Franse en Zuidnederlandse vluchtelingen », p. 128-129. Cf. Willem Frijhoff, « Vier Hollandse priesterbibliotheken », in Ons Geestelijk Erf, volume 51 issue 2-3 (1977), p. 198-302 ; Idem, « Hollandse priesters en hun boekenbezit », in idem, Willem Heijting, Hollandse priesterbibliotheken uit de tijd van de Republiek, Amstelveen, Eon Pers, 2005, p. XV-XXXIII.
63 L’intervention française au Concile d’Utrecht (1763) elle aussi a demandé quelques concessions. Voir ci-dessus les notes 55 et 56. Dale van Kley prépare une publication à ce sujet.
64 Des suggestions pour continuer les recherches :
a) Comment un réseau international comme celui des jansénistes peut-il être cartographié quand on utilise le comportement observé de ceux qui ont franchi les frontières ? Ceci comprenait les réfugiés, les voyageurs, les émigrés, mais aussi le « matériau transfrontalier », p. ex. les livres, les parements et les représentations liturgiques.
b) Dans notre contribution nous avons surtout mentionné des théologiens. Il est évident que la « religion » est un facteur important dans l’interaction entre la France et la République. Jusqu’où la religion va-t-elle ? Dans quels autres domaines (commerce, politique, diplomatie, etc.) la religion joue-t-elle un rôle (en dehors de son rôle évident dans la vie et l’enseignement des théologiens) ?
c) Quelle est la relation entre la signification théologique du jansénisme et celle qui est culturelle ? Autrement dit : quel(s) effet(s) l’échange des théologiens a-t-il exercé sur la vie religieuse à la base ?
Auteurs
Jelle Van Buuren (Enschede) (trad.)
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