1Londres au XVI^e siècle était l’une des villes les plus importantes parmi celles où Églises néerlandaises et françaises étaient liées. Elles s’y trouvaient au même niveau : c’était toutes les deux des Églises d’étrangers et, ce qui était bien plus important, elles avaient la même origine. Elles furent fondées en 1550 comme une seule Église avec deux branches, l’une étant néerlandophone et l’autre francophone. Ce n’est qu’après la dissolution des Églises par Marie Tudor en 1554 et leur restauration par Élisabeth en 1560 qu’elles devinrent deux Églises distinctes, encore liées par une rencontre mensuelle, le Coetus. Les rapports entre les deux Églises étaient la plupart du temps extrêmement forts. On peut trouver une influence réciproque quand on analyse leurs écrits et les registres du consistoire. Comme l’Église française de Londres était aussi étroitement liée aux autres Églises francophones d’Angleterre et gardait des liens intimes avec les Églises réformées de France, l’influence de l’Église néerlandaise dépassa même Londres. C’est cette influence qu’examinera cette communication.

2Dans un premier temps, je tracerai les grandes lignes de la Forma ac ratio de Jean a Lasco, la constitution ecclésiastique qui décrit les rites de la première Église d’étrangers de Londres. Ensuite je décrirai son influence sur l’Église française de Londres après 1560, ainsi que celle de sa sœur néerlandaise. Le lien entre l’Église française de Londres et les autres Églises étrangères francophones d’Angleterre sera brossé dans un troisième temps, avant d’examiner l’influence d’a Lasco en France.

La Forma ac ratio de Jean a Lasco

3Lorsque Édouard vi fonda l’Église d’étrangers de Londres en juillet 1550, Jean a Lasco – un noble polonais, auparavant superintendant de Frise orientale et ami d’Albrecht Hardenberg et de Didier Érasme – fut désigné comme superintendant1. A Lasco commença aussitôt à édifier l’Église, aidé par les pasteurs Martin Micron et Walter Delenus pour sa part néerlandaise, par Richard Vauville et François Perrussel pour la congrégation française. A Lasco commença à dresser une constitution ecclésiastique qui ne devait, cependant, être publiée qu’après son départ de l’Église de Londres2. La confession de foi de l’Église fut imprimée en 1551, de même que son catéchisme (une traduction du catéchisme d’Emden, également rédigé par a Lasco) et son psautier3. Tous ces livres furent écrits en néerlandais et s’adressaient surtout à la branche néerlandaise de l’Église. Cependant la congrégation française connaissait et utilisait en partie ces ouvrages. En 1552, Valérand Poullain publia une liturgie française et une confession qui trouvaient leur source dans la liturgie de Calvin à Strasbourg. Il ajouta les rites de la confession publique tels qu’ils étaient pratiqués dans l’Église d’étrangers de Londres, démontrant ainsi que la Forma ac ratio était réellement suivie – non seulement dans le culte néerlandais, mais aussi dans le culte français4.

4La Forma ac ratio fut publiée en 1555 alors que la plupart des membres de l’Église, comme des pasteurs, étaient en exil en Allemagne. La constitution donnait une description de l’Église, de ses rites, de ses croyances et de sa théologie afin d’offrir un modèle pour d’autres Églises réformées et pour défendre l’Église contre les accusations qui provenaient essentiellement des luthériens5. On en était au point culminant de la seconde controverse sur les sacrements.

5La vie de l’Église était centrée sur les offices divins et émanait d’eux. Le culte divin en était le fondement. La congrégation assemblée lors de ces offices était double, ainsi que le vit a Lasco. Il y avait ceux qui assistaient aux offices mais n’étaient pas pleinement membres de l’Église. Et il y avait les autres, le cercle intérieur de l’Église, qui assistaient à la cène et ainsi construisaient la communio corporis Christi – la communauté du corps du Christ. Ils se soumettaient à la discipline ecclésiastique parce que, en tant que membres du corps du Christ, ils voulaient honorer Dieu. Ils puri-fiaient leur vie non pour mériter de devenir membres, mais parce qu’ils étaient devenus membres. Tout le système était centré sur la communion eucharistique comme communauté du corps du Christ6.

6Toute la congrégation était concernée par l’élection des officiers, des anciens et des diacres. Les pasteurs n’étaient qu’une catégorie particulière d’anciens et même le superintendant n’était rien d’autre qu’un ancien particulier. Les offices publics consistaient en l’enseignement et la prédication. Il y avait ensuite les offices liés au cercle intérieur de la congrégation – l’administration et la célébration des sacrements : baptême et communion. Là, la constitution ecclésiastique des cultes sacramentels comporte des explications théologiques sous forme d’avis sur la manière de prêcher.

7Le centre de la constitution ecclésiastique était une description détaillée de la discipline ecclésiastique comme ce qui constitue la communauté eucharistique. Le consistoire, l’assemblée des ministres et des anciens, était responsable du respect de la discipline ecclésiastique, mais chaque membre de l’Église devait participer à la discipline de manière à la fois passive et active. Chaque décision importante était prise par l’ensemble de la congrégation durant l’office.

8L’objectif de la constitution ecclésiastique n’était pas d’exclure des gens mais de les inclure – en les invitant à se soumettre d’eux-mêmes à la discipline et à devenir pleinement membres. Cela devient particulièrement clair quand on voit ce qu’a Lasco écrit sur la pratique de la discipline ecclésiastique. Les mots les plus importants et les plus communément employés par lui sont amour, communauté – et péché. C’est l’amour surabondant de Jésus qui libère les hommes du péché. Son Église existe dans cet amour. C’est pourquoi tout ce qui est fait par l’Église doit être fait dans l’amour. La discipline ecclésiastique est un moyen – le moyen – de faire entrer l’Église dans la structure d’une vie d’amour. C’est par amour que les croyants sont admonestés pour leurs péchés et ils peuvent même être excommuniés par amour – afin de brûler leur chair, comme le dit saint Paul, et sauver leurs âmes pour l’éternelle gloire de Dieu7. C’est pourquoi le but ultime de toute activité disciplinaire, même l’excommunication, est de faire revenir le peuple à la communauté, le faire se repentir et réorienter sa vie vers Dieu8.

9Ces remarques montrent que la pointe ecclésiologique de la constitution ecclésiastique d’a Lasco était la concentration sur Dieu, sur la com-munauté eucharistique comme communio corporis Christi et sur l’amour qui les lie entre eux.

L’influence de la Forma ac ratio et de l’Église néerlandaise de Londres sur l’Église française de Londres

10L’influence de la Forma ac ratio sur l’Église française de Londres peut être démontrée par une comparaison avec les constitutions ecclésiastiques postérieures de cette Église. L’influence de l’Église néerlandaise de Londres apparaît dans les registres du consistoire. Le point de rencontre le plus important des deux grandes Églises d’étrangers était à présent le Coetus, le rassemblement mensuel des pasteurs et des anciens de toutes les Églises d’étrangers de Londres. Là avaient lieu des échanges d’idées et de pensées, aussi bien qu’une aide mutuelle, des avis ou la solution commune de problèmes.

11Lorsque l’Église française fut à nouveau établie, en 1560, ses principaux membres demandèrent un pasteur à Genève et Calvin envoya à Londres son ami et disciple Nicolas des Gallars9. Des Gallars arriva à Londres en juin 1560 et fut installé par l’évêque de Londres, le nouveau superintendant – les Églises d’étrangers n’avaient plus de superintendant pour elles seules. En juillet, de nouveaux anciens et diacres furent élus et des Gallars donna lecture de la constitution ecclésiastique qu’il venait de rédiger et qui avait été imprimée en latin et en français10. Cette constitution ecclésiastique, la Forma politiae ecclesiasticae ou Forme de police ecclésiastique, s’inspirait largement des Ordonnances ecclésiastiques de Genève et de la Discipline ecclésiastique française. Cependant elle comprenait également quelques caractéristiques de la Forma ac ratio d’a Lasco. En premier lieu, les anciens – pas les pasteurs – étaient élus par l’ensemble de l’Église11. Ainsi la conception d’a Lasco d’une Église centrée sur la communauté était maintenue dans son organisation externe. Des Gallars la légitima par la tradition de l’Église : « Nous suivons presque la même forme d’élection que celle qui avait été observée jusqu’ici afin d’éviter des mécontentements et de prévenir toutes sortes de discussions12. »

12Une autre caractéristique organisationnelle adoptée par des Gallars de la Forma ac ratio était la prophétie. Sous a Lasco, l’Église française de Londres a suivi une forme particulière de prophétie : non seulement les pasteurs, mais aussi les anciens, les diacres et des membres élus de l’Église étaient appelés à interpréter publiquement l’Écriture. Ici aussi apparaissaient une conception centrée sur la communauté et la haute estime dans laquelle on tenait les membres laïcs de l’Église13.

13L’apport le plus important concernant la discipline ecclésiastique était l’insistance de des Gallars sur l’impact de la pénitence – beaucoup plus que dans les disciplines genevoise ou française. Même si elles soulignent que la conversion était possible, ce n’était pas la caractéristique principale de ces disciplines, ni même de l’Institutio Christianae Religionis de Calvin. Des Gallars, cependant, accentuait le fait qu’il était important que les membres de l’Église qui se fourvoyaient dussent être conduits à la péni-tence et qu’il fallait aider même les membres excommuniés sur leur che-min de réconciliation. Il semble que des Gallars a ici réellement importé une partie significative de la théologie d’a Lasco dans sa constitution ecclésiastique. Au total, cependant, la Forma politiae ecclesiasticae de des Gallars ne reflète pas la théologie d’a Lasco, ni dans l’insistance sur la communauté, ni dans la haute estime dans laquelle on tenait l’amour et la repentance. C’est particulièrement visible dans sa relation entre la discipline ecclésiastique et la cène. Des Gallars décrit la discipline ecclésiastique comme étant l’office des anciens et de ce fait l’inclut dans la des-cription de leurs devoirs. Il suit ainsi la Discipline ecclésiastique alors que Calvin l’avait placée à la fin des Ordonnances ecclésiastiques et qu’a Lasco l’avait mise au centre de sa constitution ecclésiastique en la décrivant en rapport avec la cène. Dans l’ordonnance de des Gallars, la discipline ecclésiastique était par conséquent intégrée dans sa constitution. Cependant c’était désormais un devoir de ceux qui détenaient un office et non de l’ensemble de la communauté. Elle avait ainsi perdu son lien constitutif avec la cène. Elle fonctionnait comme un moyen de punition et non plus comme un fondement de la communauté eucharistique. Des Gallars avait ainsi modifié la théologie de l’Église française de Londres telle qu’elle était représentée dans sa constitution ecclésiastique.

14De manière significative, ce fut différent dans la constitution ecclésiastique de l’Église française de Londres qui suivit. En 1578, Robert Le Maçon dit de la Fontaine, nouveau pasteur de l’Église, écrivit une nouvelle constitution ecclésiastique qui devait être signée par tous les officiers de l’Église14. Environ un tiers de la constitution dépendait sur le plan lin-guistique de la constitution de des Gallars bien que presque aucun point ne la reprît textuellement. Cependant le caractère de la constitution avait changé. D’un côté elle s’adaptait bien davantage que celle de des Gallars aux circonstances particulières de Londres. D’un autre côté, elle insistait à nouveau sur l’amour, le pardon et la conversion. Bien que de nombreuses règles diffèrent de celles d’a Lasco, le but de la constitution de Le Maçon était très semblable à celui de la Forma ac ratio. La communauté, cependant, ne jouait plus aucun rôle. Au total, Le Maçon et, avec lui, la pratique de l’Église, était plus proche d’a Lasco que de des Gallars15.

15Plusieurs parties de cette constitution, absentes de celle de des Gallars, comme les formules pour l’ordination des officiers, rappellent a Lasco. Le fait que tous les officiers, même les anciens et les diacres, soient ordonnés et pas seulement institués est d’un intérêt particulier. C’était une des caractéristiques essentielles de la constitution ecclésiastique d’a Lasco, et il n’y a pas de modèle dans les autres constitutions ecclésiastiques de ce type. Cela pourrait signifier que Le Maçon a lu la Forma ac ratio avant de rédiger sa constitution ecclésiastique.

16Les rapprochements entre la constitution ecclésiastique française et la tradition de l’Église néerlandaise de Londres se reflètent aussi dans – et s’expliquent en partie par – les registres du consistoire. Sur un plan pure-ment formel, on peut noter que les registres des consistoires se rapprochèrent l’un de l’autre. Les paragraphes de l’Église néerlandaise de Londres qui avaient été très détaillés devinrent plus courts et plus formels alors que ceux de l’Église française de Londres qui avaient été très courts et formels devinrent plus longs et avec plus de renseignements. Dans le même temps, les types d’argumentation s’adaptent l’un à l’autre. L’Église néerlandaise de Londres supprima beaucoup de références à la communauté de l’Église alors que l’Église française de Londres utilisait de plus en plus de références bibliques. Au début des années 1580 les registres des consistoires se ressemblaient largement. L’Église française de Londres adoptait manifestement plusieurs des pratiques de l’Église néerlandaise de Londres, où la constitution d’a Lasco avait été suivie de beaucoup plus près au début des années 1560 et à nouveau après une grande dispute dans l’Église à la fin des années 1560 et pendant les premières années de la décennie 1570.

17Les Églises néerlandaise et française de Londres coopéraient au sein du Coetus et échangeaient toutes sortes d’informations. Elles se regroupaient souvent lorsqu’elles avaient affaire au gouvernement anglais et aux auto-rités de Londres, sur le plan ecclésiastique aussi bien que politique. Elles se soutenaient également dans les cas difficiles de la discipline ecclésiastique. Dans un seul cas l’Église française tenta de ne pas être mêlée aux disputes de l’Église néerlandaise de Londres : c’était pendant les querelles internes qui déchiraient l’Église entre, d’une part, le ministre néerlandais et le consistoire, d’autre part les diacres et les membres de l’Église. Là, l’ancien et secrétaire Anthoine du Ponchel avertit son pasteur « fort instamment [...] quil se gardy bien de ne mesler nostre Église avec leur troubles16. » Ce fut le seul cas mentionné où les deux Églises ne furent pas associées.

18On peut découvrir des influences mutuelles dans les décisions individuelles sur la discipline ecclésiastique. Nous avons déjà vu que la manière de tenir les registres du consistoire était de plus en plus semblable. Sur le fond, les anciens et les pasteurs français adoptèrent une attitude aimante et prévenante envers les membres de l’Église – c’est au moins ce que les registres attestent. Peut-être l’insistance sur l’amour et sur l’attention aux autres telles qu’elles étaient prisées dans l’Église néerlandaise de Londres pénétrèrent-elles dans la politique de l’Église française de Londres. Cette observation s’accorde avec l’analyse de la nouvelle constitution ecclésiastique de cette Église française : dans ses règlements comme dans son comportement elle adopta une attitude plus aimante et plus prévenante à la fin des années 1570 qu’auparavant. L’adaptation mutuelle entre les Églises néerlandaise et française de Londres est évidente.

19Les interactions entre les deux Églises sœurs ne peuvent cependant pas être la seule explication à la transformation de l’Église française de Londres. Une autre raison tenait sans doute à la personnalité de son pasteur, Robert Le Maçon. Il semble avoir été un homme très tourné vers les gens. Ceci est suggéré aussi bien par les registres du consistoire que par son catéchisme17. Ici également il était manifestement très proche des membres de son Église et très attentif à être compris et suivi dans sa théologie. Le caté-chisme est organisé en fonction des jeunes qui étaient sensés l’apprendre et le réciter, non à partir de topoi théologiques – bien qu’en fait ils fussent tous traités.

20Cependant, quel que soit le rôle qu’a pu avoir Robert le Maçon, les parallèles apparus à la fin des années 1570 entre les Églises française et néerlandaise de Londres sont trop importants pour qu’on néglige et qu’on refuse totalement leur influence. Il semble hautement probable que des échanges d’idées, de conceptions et de comportement ont eu lieu entre les deux Églises sœurs – l’Église néerlandaise de Londres transférant son attitude théologique aimante et prévenante à l’Église française et celle-ci transmettant sa manière pragmatique de traiter les problèmes et de les reporter dans les minutes du consistoire.

L’Église française de Londres et les Églises d’étrangers francophones en Angleterre

21Après le synode d’Emden de 1571, des assemblées furent fondées pour les Églises d’étrangers francophones et néerlandophones en Angleterre. Il semble que l’Église française de Londres se soit intégrée très rapidement dans ce processus. Étant une des premières, des plus grandes et des plus riches Églises d’étrangers, elle devint rapidement une figure dominante parmi les Églises françaises d’étrangers en Angleterre. Son influence devient particulièrement claire quand on en vient aux ordonnances ecclésiastiques. En 1588 les Églises françaises d’Angleterre adoptèrent une nouvelle constitution ecclésiastique qui devait toutes les unir18. La cons-titution londonienne ne cessa pas pour autant d’être appliquée. Elle porte les signatures des pasteurs, anciens et diacres jusqu’en 1606. L’explication de ce fait est assez simple : la constitution ecclésiastique générale ne diffère que de très peu de celle de Le Maçon. De nombreuses parties ont été adoptées littéralement, pour d’autres le changement n’affectait que les endroits où la constitution de Le Maçon se référait à la situation londonienne ou lorsqu’il fallait inclure l’assemblée des Églises françaises d’étrangers.

22Ce n’était que des modifications linguistiques ou formelles comme la transformation de « l’Église » en « des Églises » ou le fait que l’horaire des offices n’était pas donné pour toutes les Églises mais laissé à la discrétion des Églises particulières. La manière de s’organiser des Églises devait être la même, mais, à l’intérieur de ce cadre, chaque Église pouvait organiser elle-même sa vie. La structure extérieure, cependant, qui devait les unir toutes, était celle de l’Église française de Londres, augmentée de quelques instructions devenues nécessaires ou ressenties comme tel, et modifiée d’une certaine manière pour l’adapter à la Discipline ecclésiastique française ultérieure.

23C’est en ce domaine que plusieurs différences importantes existent entre la constitution de Le Maçon et celle de Norwich de 1589. Tout d’abord, les pasteurs doivent à présent signer la Discipline ecclésiastique. Ensuite, la constitution spécifie qu’aucun office ne doit dominer l’autre, un point qui manquait dans la constitution londonienne de Le Maçon. Peut-être n’était-ce pas nécessaire à Londres alors qu’en 1588 l’office théologique de pasteur était devenu plus important et plus puissant qu’il ne l’était – au moins officiellement – auparavant. Cependant, c’était sans doute une adaptation de la Discipline ecclésiastique et inclure cet article revient à mentionner et peut-être créer un problème qui n’avait pas été évoqué jusque là.

24En outre, les officiers pouvaient à présent agir sans consulter le consistoire. Les anciens pouvaient même inviter des gens à venir devant le consistoire sans lui en parler à la seule condition qu’ils estimassent l’Église en danger et qu’ils en aient parlé au pasteur et à deux ou trois autres anciens19. Encore plus important, les noms de ceux qui sont exclus ou à nouveau admis à la cène ne devaient pas être communiqués aux membres de l’Église. L’Église était plus ou moins exclue de la pratique de la discipline ecclésiastique20.

25La partie de la constitution concernant la discipline ecclésiastique était même plus étendue qu’elle ne l’était chez Le Maçon. Une prière à dire par le pécheur pénitent a été ajoutée. Cela rappelle des prières d’a Lasco et, bien qu’un lien direct ne puisse être prouvé, il est remarquable qu’une telle prière apparaisse soudainement dans l’ordonnance alors qu’aucune autre constitution n’inclue une prière. Certaines formulations semblent provenir de la Forma ac ratio ou de la version des prières de Londres de Poullain de 155221. De plus, les prières insistent à la fois sur la grâce et sur le pardon de Dieu. La focalisation sur la communauté et le fait que tous les hommes soient pécheurs, cependant, n’existe pas dans la constitution ecclésiastique de 1589.

26L’ordonnance de 1588 démontre l’importance de l’Église française de Londres pour les autres Églises francophones d’Angleterre. La constitution suivante, écrite en 1641, est surtout différente dans les règles concernant l’assemblée des Églises, alors devenue beaucoup plus importante22. En dehors de cela, cette constitution aussi provient de celle de Le Maçon de 1578 pour Londres. L’une et l’autre montrent, ne serait-ce que sur le plan formel, l’influence de l’Église française de Londres. Mais son impact dépasse l’aspect formel : des influences théologiques peuvent être également trouvées. Plus évident est le fait que la hiérarchie était moins présente dans les ordonnances pour les Églises françaises d’Angleterre. Il semble qu’un peu de l’esprit de la première Église d’étrangers de Londres a été préservé.

L’influence d’a Lasco en France

27Si l’on veut se demander quelle a été l’influence en France de Jean a Lasco et de l’Église néerlandaise de Londres, il faut examiner quels aspects de sa constitution ecclésiastique et de sa théologie furent transposés en France et comment le transfert a pu se faire. L’impression de livres était une manière de transporter des messages. La Forma ac ratio d’a Lasco fut publiée d’abord en latin en 1555, et dès 1556 une traduction française fut imprimée à Emden (Frise orientale). Le titre de la traduction omettait la référence, qu’on trouvait dans le titre latin, aux étrangers néerlandais23. De la sorte, le monde francophone pouvait avoir connaissance du livre à la fois en latin et en français. Il est probable qu’au moins Jean Morély l’a étudié et en a adopté d’importantes parties – j’y reviendrai plus loin.

28Mais auparavant interrogeons-nous sur une autre piste possible, la transmission orale. Elle peut avoir eu lieu aussi bien par des pasteurs que par des membres ordinaires de l’Église. Beaucoup de membres des Églises d’étrangers étaient très mobiles. Ils séjournaient à Londres aussi longtemps que les affaires ou la politique l’exigeaient et ils repartaient ensuite dans leur pays ou dans une autre ville. Ils emportaient avec eux leurs expé-riences, leurs préférences et ce qui leur déplaisait dans les différents types d’organisation ecclésiastique. Il est cependant difficile de suivre leur route et de découvrir quelle influence ils ont pu avoir dans leurs Églises. L’étude de cas individuels serait nécessaire pour répondre à cette question – et cela n’aboutirait qu’à des exemples particuliers. Un exposé d’ensemble sur l’influence de membres individuels est difficile à faire. Néanmoins il est clair, au vu des registres consistoriaux de Londres et d’Emden, qu’ils ont eu quelque influence, et les études sur des Églises françaises particulières suggèrent que leur impact a aussi eu lieu en France24.

29Suivre les pasteurs est beaucoup plus aisé mais nous rencontrons ici un autre phénomène : il semble que les premiers pasteurs de l’Église française de Londres et ceux de l’Église néerlandaise de Londres aient leur propre personnalité et leur propre théologie. Pour autant qu’on puisse suivre leur route, ils semblent, dans de nombreux cas, ne pas avoir adhéré à la constitution ecclésiastique d’a Lasco dès qu’ils eurent quitté Londres, alors que leurs successeurs dans leurs Églises respectives gardaient des attitudes beaucoup plus proches des conceptions d’a Lasco. De fait, Nicolas des Gallars ne soutint pas la théologie de Londres quand il revint en France, mais il est vrai qu’il ne l’avait jamais vraiment appréciée et que ce n’était que malgré lui qu’il avait inclus certaines parties de la constitution d’a Lasco dans sa propre constitution de l’Église de Londres25.

30Mais c’est également vrai pour Richard Vauville et François Perrussel à Francfort. Vauville avait été élu second pasteur aux côtés de Valérand Poullain en mars 155526. Il appuya Poullain dans une querelle avec ses fidèles au sujet du pouvoir du ministre et ainsi appuya la hiérarchie au lieu de soutenir l’Église comme communauté. Perrussel vint à Francfort en janvier 1557 après la démission de Poullain et travailla avec Guillaume Houbraque27. Son comportement à Francfort est éloquent : quand des disputes surgirent à propos de la discipline ecclésiastique et de la cène, et quand Houbraque ne voulut pas célébrer la cène parce que l’Église était divisée par des querelles, Perrussel insista pour que la célébration eût lieu. Il engagea même le magistrat dans son combat pour continuer la célébration de la cène dans une Église qui n’était plus une communauté et il exigea que ce soit le magistrat et non l’Église qui ait le pouvoir d’excommunication28. Sa théologie était entièrement différente de celle d’a Lasco et de l’Église d’étrangers de Londres, bien qu’il y eût travaillé pendant trois ans. Mais il avait alors à Londres déjà probablement des problèmes pour s’adapter à leur manière d’exercer la discipline ecclésiastique29.

31Que les pasteurs ayant travaillé ou ayant été formés à Londres n’aient pas nécessairement adhéré à sa théologie ni à son organisation ecclésiastique est particulièrement vrai du pasteur néerlandais Petrus Dathenus ; il n’était qu’un jeune homme lorsqu’il était à Londres. Il devint le premier pasteur de l’Église des étrangers néerlandais de Francfort et émigra avec eux à Frankenthal (Palatinat) où il eut une influence extraordinaire sur la formation de l’Église néerlandaise comme de l’Église du Palatinat. Lui non plus ne s’attacha pas à la conception londonienne mais se rapprocha de Calvin et de la théologie genevoise30.

32De ce fait nous ne devons pas tant observer les médiateurs ni les médias, les protagonistes de ce transfert, mais ses résultats visibles. Trois cas sont à envisager pour les résultats : l’organisation des Églises particulières, les constitutions ecclésiastiques françaises, les écrits des réformateurs français.

33Les études sur les Églises françaises particulières suggèrent que ceux qui sont revenus de Londres ont pu avoir quelque influence ou que l’examen de la Forma ac ratio a pu jouer le même rôle. Des études récentes ont montré l’importance du concept de communauté pour nombre d’Églises réformées françaises. Raymond Mentzer par exemple dresse un tableau de l’Église d’Archiac qui rappelle, à certains égards, celle de Londres – bien que la conception générale de la cène et des cérémonies qui l’entourent ne semble pas avoir été influencée par a Lasco31. Ce qui est frappant, cependant, est l’insistance sur la communauté, la lutte pour préserver la paix et l’entente entre les membres de l’Église, pour résoudre les conflits aussitôt que possible, et l’importance attachée à la repentance publique et à la réconciliation. Là, une caractéristique de la constitution ecclésiastique de Londres semble être entrée dans une organisation ecclésiale française. Des études sur d’autres Églises réformées françaises autorisent l’hypothèse d’influences directes de la Forma ac ratio32.

34En France, il existait une grande variété de constitutions ecclésiastiques jusque tard dans la seconde moitié du XVI^e siècle. Même les Disciplines ecclésiastiques de 1559 et 1571, les plus importantes constitutions ecclésiastiques françaises unissant les Églises, ont été conservées dans des versions différentes33. Une influence de la Forma ac ratio sur ces constitutions ecclésiastiques est improbable. Leurs conceptions ecclésiologiques sont trop différentes. Encore plus différentes sont les conceptions de plusieurs autres constitutions ecclésiastiques françaises locales ou régionales34. Il y avait cependant d’autres ordonnances et constitutions ecclésiastiques où une influence londonienne apparaît davantage probable35. Mais comme beaucoup d’ordonnances n’étaient pas imprimées, il est difficile d’évaluer l’étendue de ces influences possibles.

35Le plus remarquable des réformateurs non conformistes français à avoir été souvent comparé dans ses conceptions théologiques à a Lasco fut Jean Morély36. Morély a très certainement rencontré a Lasco lorsqu’il était en mission diplomatique à Londres en 155337. Nous pouvons supposer qu’il prit aussi part à la vie de la première Église d’étrangers de Londres38. Morély prit aussi contact avec d’autres membres des Églises d’étrangers où la théologie d’a Lasco était en faveur. Il semble probable qu’il ait lu la Forma ac ratio. Dans son Traité de la discipline et police chrestienne il se réfère aux Églises d’étrangers comme étant exemplaires.

36Comme a Lasco, Morély appelait l’Église le corps mystique du Christ. Comme a Lasco, il insistait sur l’importance de la congrégation et voulait donner plus de pouvoir aux membres ordinaires de l’Église que ce que la plupart des ministres français jugeaient convenable. Son raisonnement, cependant, était très différent de celui d’a Lasco. Alors qu’a Lasco fondait le pouvoir des membres de l’Église sur l’unité de l’Église – parce qu’ils forment tous ensemble le corps du Christ – Morély avait une approche plus individuelle. Chaque membre de l’Église invisible naissait à nouveau et était sanctifié par le Saint-Esprit.

37Ce phénomène apparaît plusieurs fois lorsqu’on compare a Lasco et Morély : l’aboutissement de leurs pensées et de leurs manières d’organiser l’Église était très semblable mais leur argumentation était assez différente. Par conséquent Morély a appris des choses d’a Lasco mais ne l’a pas copié. Il a adopté l’organisation ecclésiale londonienne mais pas son fondement théologique. Peut-être est-ce parce qu’il connaissait la structure ecclésiologique londonienne par expérience personnelle, alors que nous ne pouvons pas être sûrs qu’il avait lu la Forma ac ratio39.

38Morély voulait que tous les membres de l’Église participent à l’élection des officiers, même des ministres. C’est exactement ce qui se passait dans la première Église d’étrangers de Londres quand il l’avait visitée, et cela se faisait dans les Églises d’étrangers où les réfugiés de Londres se rassemblaient après 1554 et qu’il connaissait : Francfort, Wesel et d’autres Églises d’étrangers comme Strasbourg.

39On peut en dire de même pour l’implication de l’ensemble de l’Église dans la discipline ecclésiastique. Morély demandait ce que les Églises d’étrangers de Londres (et d’ailleurs) pratiquaient. S’il participa à des cultes à Londres – ce qui est hautement probable – il put certainement expérimenter cette discipline ecclésiastique commune. Il y avait assez d’occasions où la communauté rassemblée s’impliquait dans la discipline, dans la mesure où les actions disciplinaires avaient leur place durant l’office. C’était un moyen d’adorer Dieu.

40Une autre ressemblance entre a Lasco et Morély réside dans le prophétisme. Au sein de la branche néerlandaise de l’Église d’étrangers de Londres, la prophetia était une discussion publique sur les sermons de la semaine passée. Chacun était autorisé à poser des questions sur ce qu’il ou elle n’avait pas compris ou ne croyait pas vrai. Les questions étaient ensuite publiquement posées par des membres élus de l’Église et les pasteurs devaient expliquer ce que cela signifiait. Dans la congrégation française, la prophétie était une explication publique des textes bibliques, au cours de laquelle les membres laïcs pouvaient aussi participer. Morély franchit alors une étape de plus. Il demanda une prophétie où n’importe qui pourrait parler sans restriction ou tri préalable. Morély voulait suivre entièrement la description de la prophétie par saint Paul40. Ce qu’il demandait était quelque chose d’intermédiaire entre la prophétie de la branche néerlandaise de l’Église d’a Lasco et la prophétie française : une discussion et une explication des textes bibliques où chaque membre de l’Église pourrait participer activement. Dans la mesure où la prophetia néerlandaise était une création d’a Lasco41 et n’avait d’équivalent dans aucune autre Église réformée, Morély pourrait bien l’avoir connue par sa pratique à Londres. Son argumentation, cependant, était entièrement biblique et sa conception légèrement différente de celle de Londres. Il voulait une prophétie qui ressemblât à la manière habituelle des discussions savantes mais qui fût pratiquée par toute l’Église et pas seulement par les savants.

41On peut trouver un dernier parallèle entre a Lasco et Morély dans la constitution de l’Église. Comme cela a déjà été dit, les fondements théologiques étaient différents. La constitution externe de l’Église, cependant, était la même : tous les membres de l’Église devaient signer sa confession. C’était l’acte d’entrée dans l’Église. Ceux qui voulaient devenir membres devaient se soumettre à la confession et à la discipline42. La manière de traiter les cas de discipline ecclésiastique était également semblable (même si ce n’était pas la même) : après une admonestation privée infructueuse, le consistoire réprimandait la personne, et si cela n’aboutissait pas, c’était l’ensemble de l’Église qui décidait que faire avec cette personne, s’il fallait l’excommunier et quand l’admettre à nouveau.

42Nous voyons que Morély pourrait bien avoir été influencé par a Lasco. Ses idées sur la vraie Église sont plus proches d’a Lasco que de n’importe quel autre réformateur. Il y a cependant des différences caractéristiques. Une différence importante est la conception théologique différente de la discipline ecclésiastique : alors qu’a Lasco fondait la discipline sur les péchés de l’être humain et le pardon de Dieu, ce qui fait que le but de chaque étape de la discipline était la repentance du pécheur et sa réconciliation, Morély insistait sur les effets de la discipline pour corriger et punir. La partie la plus étendue de sa description de la discipline portait sur l’excommunication43.

43Une influence directe d’a Lasco sur Morély ne peut pas être prouvée, mais il semble avoir eu une certaine emprise sur lui. Leurs conceptions sont trop différentes pour qu’on puisse affirmer une dépendance directe, et trop semblables pour refuser l’influence d’a Lasco. On pourrait en dire de même pour la France en général. Des Églises particulières pouvant dépendre en partie d’a Lasco peuvent être trouvées, mais une influence du réformateur de Londres sur l’ensemble de la France semble improbable. Cela pourrait être dû aux médiateurs et aux médias, ainsi qu’aux chemins pris par le transfert. Plus les Églises étaient éloignées de l’Église néerlandaise de Londres – d’un point de vue purement géographique – plus le lien devenait ténu et l’influence faible. L’importance d’a Lasco et de l’Église néerlandaise de Londres sur l’Église française de Londres ne peut être mise en doute. La prééminence de l’Église française de Londres sur les autres Églises françaises d’étrangers en Angleterre et, à cet égard, l’influence de l’Église néerlandaise de Londres sur les Églises françaises d’étrangers dans le royaume est même plus évidente. Ce n’est que lorsqu’on en vient à traverser la Manche que les choses deviennent plus compliquées. Étudier les médiateurs est indispensable pour prouver des influences directes. J’espère cependant avoir montré dans cet article qu’on peut soutenir l’hypothèse de l’existence de ces influences.