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Quatrième partie. Itinéraires corporels

Entre savoir et pouvoir : la relation thérapeutique chez Eusèbe de Césarée

Chiara Cremonesi
Traduction de Vincent Valette

Texte intégral

  • 1 Traduction Vincent Valette.

1Le1 monde antique qui, du fait de son évidente distance au présent, semble parfois ne pas affecter ce dernier, peut se révéler un lieu privilégié pour acquérir ce regard éloigné qui permet de repenser les modèles culturels investissant certaines de nos représentations de la relation thérapeutique, dans le sens où chaque acte thérapeutique semblant être l’expression d’une interprétation particulière de la réalité et contribuant dans le même temps à la réactualiser, confirme cette même interprétation.

2Je voudrais en particulier me référer à cette époque de l’antiquité tardive durant laquelle le christianisme se mêle à l’Empire romain, et repenser aux hommes qui ont été acteurs de ces événements comme à « d’autres nous-mêmes », en rompant nos catégories qui nous placent face à un échec, qui reste paradoxalement l’unique point de départ possible.

  • 1 Farina R., L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del (...)
  • 2 Cf. Assmann J., Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, t (...)
  • 3 Eusèbe, Vie de Constantin, IV, 5, 2.

3Dans la première moitié du IVe siècle, un chrétien d’Orient, Eusèbe de Césarée, célébrait le rédempteur terrestre de la Catholica Ecclésia, l’empereur Constantin, resté dans l’histoire pour avoir soustrait les disciples du Christ à la fuite et au martyre. Premier théologien politique de la chrétienté, Eusèbe affirmait que le Royaume du Père trouve sa mise en œuvre dans le gouvernement du Logos-Christos, lequel à son tour crée l’Empire terrestre à l’image du Royaume céleste. De même qu’il n’existe qu’un Dieu, dont l’empereur, est l’eikon – l’image –, il ne peut y avoir qu’un seul empereur, « un seul Dieu, un seul christianisme, un seul empire, un seul empereur chrétien1 ». Eusèbe – comme avant lui, Philon d’Alexandrie et Origène – élabora sa propre représentation divine de la monarchie en intégrant le modèle politique de l’Empire romain dans la théologie2. Procédant à un court-circuit d’une très forte implication politique, il obtient et légitime, non seulement le caractère unitaire de la basileia mais aussi l’anti-polythéisme et le supranationalisme du gouvernement de Rome, concrétisant le droit à la reductio ad unum des « autres » populations. Non seulement l’empereur est contraint de combattre les barbares, ennemis du corps comme le diable est adversaire de l’âme, mais il doit les gagner à l’universalité de l’empire, unique chance pour ces peuples nomades, vivant à la manière des bêtes sauvages, de passer de la vie non civilisée – privée de nomos – à la raison et à la civilisation3.

4À l’intérieur du système spéculatif complexe d’Eusèbe, situé au centre du « tournant constantinien », l’une des périodes les plus denses et les plus chargées en transformations de notre histoire, se trouve un passage sur lequel je voudrais attirer l’attention, un texte dans lequel l’évêque se concentre sur la représentation de la « relation thérapeutique », dont il révèle le « défi symbolique », semble-t-il profondément enraciné dans le cadre plus général du « système de sens » dont l’évêque chrétien se fait le porteur.

  • 4 Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin, 1995, p. 9 : « Si può dire… che l (...)

5Eusèbe insiste, en effet, sur cet aspect particulier de la relation thérapeutique qu’avec Michel Foucault nous appellerons « inflation du pouvoir », soustrayant d’une certaine façon la latence, ou mieux, légitimant la relation entre le « pouvoir » et la « nuda vita », qui sous-tend la relation entre le médecin et le patient. L’auteur chrétien semble mettre en évidence cette « démonstration originale du pouvoir souverain » que G. Agamben a identifiée dans la « production d’un corps biopolitique4 », commençant bien avant le seuil de la modernité.

6Fervent défenseur du lien entre pouvoir et salut, Eusèbe aborde évidemment dans une perspective particulière la relation thérapeutique, de même peut-être que le maniérisme utilise la déformation floue de la lentille – je pense au Autoritratto allo specchio de Parmigianino au Kunsthistorisches Museum de Vienne. La main, agrandie au premier plan, relie l’observateur au spectacle qui s’offre à l’artiste, tout en établissant une distance entre le peintre et son image d’une part, entre l’observateur et l’autoportrait d’autre part, révélant ainsi le caractère artificiel de la « vérité » – l’interprétation devient ainsi évidente et les catégories produites par l’histoire.

7Eusèbe nous offre en fait un aperçu vivant de la manière dont chaque action thérapeutique, incluse dans un système spécifique de représentations de la réalité, traduit et transmet ce même système en termes de valeur. Cette fonction assume du reste une évidence particulière dans les premiers siècles chrétiens, particulièrement là où le christianisme rencontre d’autres traditions culturelles avec une plus grande intensité. La « thérapie » des corps, comme celle de l’âme, devient un indispensable moyen d’évangélisation.

  • 5 Cameron A., Christianity and the Rhetoric of Empire. The development of Christian Discourse, Berke (...)

8Si c’est avec le succès définitif de Constantin que l’on fait traditionnellement finir l’âge des persécutions dans l’Empire romain et avec lui le temps de « la splendeur des supplices », durant lequel la souffrance du martyre est devenue témoignage vivant de la Passion du Christ et préfiguration du Salut. La douleur ne s’arrête évidemment pas de « signifier » avec l’édit de Milan. La souffrance et la maladie continuent de faire sens dans le cadre de la symbolique et de la perspective eschatologique du christianisme, au sein desquelles la métaphore centrale est celle du corps du Christ5. La chronique du Vatican, au cours de ces dernières années, a d’ailleurs mis en évidence comment la souffrance et sa représentation, aujourd’hui accusées d’un excès de « médiatisation », comme elles l’étaient par le passé de « théâtralité », n’ont pas épuisé leur rôle, mais sont toujours centrales dans la symbolique chrétienne. La souffrance et sa représentation sont ainsi en mesure, comme ce fut le cas à la fin du pontificat de Jean-Paul II, de surmonter les barrières culturelles et linguistiques, en véhiculant la bonne nouvelle dans l’ensemble de l’oikouménè, et elles jouèrent peut-être alors un rôle crucial dans la venue de centaines de milliers de personnes vers Rome, centre de cet oikouménè.

9Face au difficile choix entre médecine et magie, ou entre médecine occidentale et médecine « autre », comme face à la dichotomie – dont la fonction heuristique est ancienne – entre la médecine équivalente à la science et la médecine équivalente à la culture, Eusèbe nous montre un logos iatrique, puissant mécanisme de vérité qui en vient à se construire dans une dimension relationnelle : celle entre le médecin et son patient. L’auteur chrétien désigne une relation thérapeutique dans laquelle la rationalité de la science coexiste avec l’« irrationalité » de la dépendance totale à l’égard d’un individu auquel un processus particulier a conféré le status de « savant ». Eusèbe, en mettant en évidence la relation thérapeutique comme un aspect fondamental du processus thérapeutique, montre une prise de conscience lucide des enjeux symboliques sous-jacents à la relation médecin-patient, et reconnaît en elle l’absence totale de « neutralité ».

  • 6 Cf. Gourevitch D., I giovani pazienti di Galeno. Per una patocenosi dell’impero romano, trad. it. (...)
  • 7 Hadot P., Che cos’è la filosofia antica?, trad. it. E. Giovanelli, Turin, 1998, p. 193 s.

10L’évêque de Césarée définit le iatros – le médecin – par l’intermédiaire de la fonction nomothétique qu’il exerce, ne s’écartant pas en cela de l’epistémè médicale alors dominante, le Galénisme. La médecine de Galien, en effet, n’est pas uniquement soucieuse d’« ôter » le mal, mais aussi de préserver la santé des individus comme en équilibre, ou plutôt comme une série d’équilibres successifs liés les uns aux autres. Cet équilibre est présenté comme une donnée à sauvegarder : il doit être ainsi maintenu ou rétabli, par des règles de comportement strictes trouvant leur fondement dans le système épistémologique même fondé sur le dogme du « juste mélange », un a priori de toute évidence non expérimental, qui trouve une correspondance dans l’idéal particulièrement grec de l’« exacte proportion ». D’où l’importance pour Galien et le galénisme d’une réglementation du bios, qui, procédant à une division du temps individuel, non seulement de la journée, mais aussi de l’ensemble de la vie, a une incidence éthique. Si le médecin de Pergame refusait l’idée que la maladie puisse être considérée comme une punition divine, il n’était pas hostile au fait de l’imputer à un mode de vie corrompu ou comme la conséquence d’une erreur6. Il est donc entendu que les iatroi eux-mêmes, selon Galien, devaient également être philosophes, à partir du moment où ils assumaient sur eux les risques d’un bios qu’ils se proposaient d’adresser à d’autres bioi : le médecin de Pergame ne se préoccupait pas seulement de traiter le corps mais aussi les âmes, associant l’examen de conscience à la direction spirituelle7.

  • 8 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 2.

11Ainsi ce n’est pas par hasard qu’Eusèbe, au moment où il présentait un christianisme universel impérial, porteur d’une dimension éthique et politique novatrice, mais en même temps enraciné dans la paideia grecque, utilise précisément la relation thérapeutique afin de parler aux païens de ce qui est pour un chrétien l’instant décisif : le moment où l’homme rencontre la parole révélée. Il le fait dans la Préparation évangélique, travail apologétique dans lequel il s’est proposé de défendre la rationalité de l’eusebeia chrétienne contre les accusations d’irrationalité portées par le parti païen. Eusèbe n’a pas l’intention d’opposer la foi à la raison mais les affirme, en quelque sorte, complémentaires, en relation avec les différents thèmes approchés ou abordés dans la prédication évangélique, et en vient ensuite à distinguer les différents référents du discours de vérité. Se trouve en effet d’un côté, selon l’évêque de Césarée, celui qui parvenant à suivre une démonstration logique serait en mesure de devenir raisonnable et de fait un chrétien par la raison, et d’un autre côté, celui qui est au contraire incapable de le faire mais est alors secouru par la foi. Face aux accusations portées contre le christianisme d’être une alogos pistis, une foi irrationnelle, dépourvue de logos, Eusèbe fait de la pistis un pharmakon accordé par le Logos divin à ceux « qui ne sont pas en mesure d’être éduqués par la voie de la raison » ; à côté de ceux – dit Eusèbe – qui ne se sont pas consacrés à une foi dépourvue de logos, mais à des logoi, sages et utiles, qui comprennent la « forme de la vraie religion8 », il y a ceux qui sont incapables de suivre une démonstration et de soutenir la véritable logique de l’eusebeia chrétienne.

  • 9 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 3.
  • 10 J. Sirinelli (Sirinelli J., Des Places E. [dir.], Eusèbe de Césarée. La Préparation Évangélique I, (...)

12Le logos divin, qui aime l’homme, philanthropos, est conscient des différents potentiels de chacun, guérit chaque homme avec le remède approprié : la foi est un remède salutaire pour les néophytes trop ignorants, pour les femmes, les enfants et la masse du troupeau9. Ceux-là n’ont pas la capacité d’entendre et de vouloir, ils sont incapables de recevoir correctement les croyances orthodoxes, au sujet de la divine Providence, l’immortalité de l’âme et la vie selon la vertu, croyances qui ne peuvent pas leur être « greffées10 ». Les femmes, les enfants et la masse du troupeau peuvent seulement recevoir le pharmakon salvateur de la foi.

  • 11 Foucault M., L’ordine del discorso e altri interventi, trad. it. di A. Fontana, M. Bertani, V. Zin (...)

13Si ce jeu métaphorique « médical » connaît d’innombrables précédents dans l’apologétique chrétienne, l’image utilisée par Eusèbe semble caractérisée par une subtile mais très coercitive violence sous-jacente, qui persiste dans la similitude avec laquelle il remet en question la relation thérapeutique : dans une série cohérente et concise de « gestes de séparation » mis en scène par l’évêque de Césarée, ceux qui, incultes, sont sauvés par la pistis, sont semblables à ceux qui s’en remettent aux soins du médecin. En ce moment historique où, avec l’avènement de la paix constantinienne et la fin des persécutions contre les Chrétiens, se préparent à apparaître ces holy men qui, dépassant les catégories de santé et de maladie, vont profondément marquer l’histoire de la chrétienté, Eusèbe se prépare à « disséquer » la relation thérapeutique, en reconnaissant en elle la production d’un discours de vérité dans lequel se retrouvent les trois types d’interdits identifiés par Michel Foucault : 1. le tabou de l’objet ; 2. le rituel de circonstance ; 3. le droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle11.

  • 12 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 4.

14Eusèbe distingue en premier lieu les protagonistes de la relation thérapeutique, au sein de laquelle il place l’aspect fidéiste et irrationnel, mettant en évidence l’absence de dimension critique dans la manière qu’a le patient de se reposer sur le thérapeute. Les médecins traitent les maladies du corps « scientifiquement12 », épistémonos, car ils ont acquis le savoir médical, hoi kata iatriken logoi, par le biais d’une longue askèsis et d’une longue paideia ; ils ont travaillé – affirme Eusèbe – le logos, rationnellement, logikos, leur savoir, qui est précisément un savoir entièrement rationnel : les termes utilisés pour le qualifier sont en fait épistémè, logos et paideia.

  • 13 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 4.

15Il s’agit au contraire de ceux qui recherchent auprès des médecins la therapeia d’une manière irrationnelle : ceux-là sont en fait animés par la pistis et l’elpis, l’espoir d’une amélioration. Ils n’ont pas une connaissance exacte de la science théorique, c’est pourquoi ils s’attachent à la seule espérance et à la foi13.

16Si la médecine – semble sous-entendre Eusèbe – est une science rationnelle pour qui l’exerce, cela ne signifie pas qu’elle l’est dans l’absolu ; elle ne l’est pas pour ceux qui dépendent d’elle : dans la première partie de la période mentionnée prévaut le vocabulaire de la rationalité – épistemonos, askèsis, hoi kata iatriken logoi et logikos, tandis que dans la seconde prévaut celui d’une confiance confondue avec la foi, d’une espérance qui fait remettre son sort entre les mains d’autrui, devenant ainsi une « dépendance ». En mettant sur le même plan la pistis salvatrice de l’eusebeia chrétienne et la pistis par laquelle le patient se confie au médecin, Eusèbe montre comment la guérison s’accompagne d’un aspect moral et sotériologique, précisément le domaine dans lequel le christianisme a le mieux distribué ses cartes. L’auteur de la Préparation évangélique n’insiste pas sur le pharmakon mais précisément sur la « relation » entre médecin et patient : passant de la métaphore à la comparaison, il met l’accent sur la fonction nomothétique exercée par le médecin. Il n’identifie pas tel ou tel système doctrinaire, mais se réfère de manière générique à l’épistémè médicale ; parallèlement il ne met pas l’accent sur la « chose » véhiculant cette connaissance, son contenu doctrinaire et sa logique, mais il se concentre plutôt sur le « comment ».

17Il insiste sur la relation qui s’établit entre le médecin, détenteur de la connaissance, et le patient, « le bénéficiaire » de cette connaissance, présentée comme ésotérique, non pas par définition mais plutôt d’après les circonstances ; possédée du premier, et inconnue du deuxième, c’est ainsi qu’elle acquiert son pouvoir relationnel. Au fond en représentant d’une part les femmes, les enfants et la masse du troupeau, qui peuvent être conquis à la Bonne Nouvelle seulement par la foi, et de l’autre les patients, qui ne peuvent que « s’attacher » aux médecins, l’évêque de Césarée montre comment est régie la création du discours de vérité et les modalités de son fonctionnement. La connaissance rationnelle et scientifique, garantie par l’askèsis et la paideia, arrive à se transformer, à devenir quelque chose d’autre dans l’espace de la relation, en revêtant les formes de l’irrationalité et de l’ésotérisme. Ainsi le « rationnel » vient à être dévalué parce que ce n’est pas le discours, le logos, en tant qu’objet, qui rend puissant, mais le discours qui s’est construit dans la relation. L’objet de la science n’a pas de valeur en tant que tel, mais parce qu’il n’est pas possédé par l’un des deux contractants du « pacte » thérapeutique, le sujet passif, le patient, qui s’en remet fidèlement, de façon irrationnelle, puisque privé de l’acquisition du logos, au sujet actif – le médecin, qui détient le dit logos.

18En soulignant cet aspect Eusèbe montre comment, dans la perception antique elle-même, la médecine « empirique » et « rationaliste » – cette médecine scientifique née avec Hippocrate, qui trouve dans la tradition de Galien sa plus grande expression – ne se réduisait évidemment pas à une réponse à des maux qui devaient être guéris : la maladie ne se réduit pas à un événement purement nosologique, non seulement parce que l’état de l’individu est perçu comme étant en relation étroite avec la structure et les conditions de la réalité cosmique dont il fait partie, mais aussi parce qu’au sein de cette relation thérapeutique, appréhendée comme rapport de pouvoir, le diagnostic – expression du pouvoir conféré par le savoir – devient une partie constitutive de la démarche thérapeutique.

  • 14 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 5.

19C’est précisément ce pouvoir, résultant de cette relation, qui sera décrit par Eusèbe à l’étape suivante : le médecin agit avec et grâce à son épistémè ; cette dernière, du fait qu’elle est logiquement construite à travers l’askesis et la paideia, revêt la forme de l’oracle, indiquant ce qui doit être évité et ce qui doit être fait. Le médecin « ordonne » – affirme l’auteur chrétien – comme un souverain ou un seigneur ; le patient ne peut pas échapper au rôle d’assujettissement et d’obéissance au médecin comme si ce dernier un roi ou un législateur, « ayant foi » dans le fait que les prescriptions lui seront utiles14.

20Eusèbe souligne la manière dont prend naissance une adhésion inconditionnelle aux prescriptions, de sorte que la persuasion se confond avec l’obéissance, la direction morale avec l’exercice de la souveraineté : archon, kyrios, basileus, nomothétès, peithomai, prostasso en sont les traits lexicaux.

21L’évêque, bien que poussé par d’autres intentions, saisit mieux la puissance de la science médicale, que son objet, c’est-à-dire la complexité des connaissances acquises, à partir du moment où – et Eusèbe en est bien conscient – la médecine ne traite seulement les symptômes, mais agit sur « le mode de vie », façonnant la « nuda vita », zoè, bios ; le processus thérapeutique n’inclut pas seulement le patient et le thérapeute, mais un réseau de personnes – d’un point de vue anthropologique, désigné comme étant le « groupe de direction thérapeutique » – qui peuvent être associés à différents niveaux de responsabilité, dans le processus de prise de décision. L’auteur chrétien met l’accent sur un Savoir qui se transforme en Pouvoir dans le cadre de la relation, cet « exercice de la souveraineté », qui pourrait devenir dangereux lorsque, au-delà de la métaphore et « au-delà de la similitude », les médecins de formation scientifique auquel se réfère l’auteur de la Préparation évangélique n’ont pas pour patients des ignorants et la masse du troupeau, mais cette élite païenne à laquelle, à travers les exigences de cette rationalité païenne, l’œuvre apologétique d’Eusèbe en fin de compte s’adresse. Durant cette période, la plupart des médecins appartiennent eux-mêmes à cette élite païenne.

22Ce n’est peut-être pas une coïncidence si auparavant Eusèbe définit Dieu comme ho pambasileus theos : Dieu est, pour l’auteur de L’Éloge de Constantin et de La Vie de Constantin, par-dessus tout souverain. À travers la comparaison thérapeutique, Eusèbe semble vouloir rassurer l’élite dirigeante : les chrétiens, même s’ils ne se présentent pas comme « rationalistes », sont toutefois « passibles de souveraineté ».

  • 15 Augé M., « Antropologia, cultura, medicina », Donghi P. (dir.), Il sapere della guarigione, Rome-B (...)
  • 16 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 59, 3.

23Si on peut affirmer avec Marc Augé que la maladie « nous dit souvent quelque chose sur les relations entre l’homme et la nature, entre soi-même et les autres15 », la relation thérapeutique, telle qu’elle est présentée par Eusèbe, nous en dit beaucoup sur l’histoire, la politique et la théologie élaborées par l’évêque de Césarée, qui voyait dans l’Empire le principal instrument du Salut, arrivant à définir l’empereur, non seulement comme la « loi vivante », empsychos nomos, mais, comme le Logos-Christos, « sauveur et médecin des âmes16 » afin de résoudre dans l’universalité de l’Empire chaque différence et chaque perturbation.

  • 17 Augé M., op. cit., p. 18 : « Vediamo così che, parallelamente ai progressi della biologia e della (...)

24De toute évidence, ce que j’ai effleuré est seulement une étape de notre histoire qui met en évidence les enjeux symboliques17 de la relation thérapeutique, comme si cela pouvait les faire paraître historiquement fondés, là où la thérapie devient lieu de création et de développement d’un discours de vérité qui embrasse et implique des zones de tension contenues par son environnement historico-culturel dans sa complexité.

  • 18 Gallini C., « Lourdes e il discorso medico », Lanternari V., Ciminelli M.L. (dir.), Medicina, magi (...)
  • 19 De Martino E., Sud e magia, Milano, 19987, p. 31.
  • 20 De Martino E., Storia e Metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, Massenzio M. (dir.), Lec (...)

25Il me plaît de terminer ma contribution en me rappelant Ernesto De Martino, qui avec beaucoup d’anticipation, montra la nécessité d’enquêter sur le lien maladie/guérison « à l’intérieur d’un cadre unitaire de représentations culturelles et de vécus individuels18 ». Si, ainsi que l’écrit l’intellectuel napolitain dans Sud e magia, la conception magique interprète la maladie comme fascination et « met en relief tout à fait secondairement la qualité du symptôme, l’étiologie de la maladie, le diagnostic et la thérapie du point de vue de la médecine scientifique » alors qu’« au premier plan il y a au contraire le “se sentir agir” ou “dominé” par le pouvoir occulte de la maladie, et le désir de se sentir délié de cette domination19 », Eusèbe, avec les réponses qu’il a apportées et qui représentent une vision particulière et non paradigmatique du christianisme – ou mieux des multiples christianismes qui ont parcouru et parcourent l’histoire – incite à nous interroger sur la construction historique de la relation thérapeutique, sur la manière dont elle s’est élaborée dans la pensée occidentale : la thérapie, même si elle est surtout perçue comme empirique et rationaliste, se présente comme une relation de pouvoir, en tant que thérapie symbolique, qui garantit et « fonctionne » à partir du moment où elle ordonne ce qu’il convient de faire et de ne pas faire, où elle met en ordre le bios, en transformant la « nuda vita » en une dimension qui transcende les situations de valeur20.

26Eusèbe, en présentant un médecin qui, tel un souverain, soumet le malade à une domination, nous interpelle quant à la possibilité de distinguer la thérapie symbolique de celle qui ne l’est pas ; il nous rappelle ainsi combien cette épistémè, qui, par le biais de la méthode expérimentale et du diagnostic, du traitement des pathologies en en recherchant les causes naturelles et par l’individualisation, en conformité également avec les lois naturelles, a posé les fondements de la médecine scientifique actuelle, n’a jamais été une réalité neutre.

Notes

1 Farina R., L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del Cristianesimo, Zürich, 1966, p. 120.

2 Cf. Assmann J., Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, trad. it. di U. Gandini, Turin, 2002, en particulier p. 5-23, où le chercheur inverse l’hypothèse de Carl Schmitt « tutti i concetti pregnanti della moderna scienza politica sono concetti teologici secolarizzati » en « tutti i concetti pregnanti… della teologia sono concetti politici teologizzati ».

3 Eusèbe, Vie de Constantin, IV, 5, 2.

4 Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin, 1995, p. 9 : « Si può dire… che la produzione di un corpo biopolitico sia la prestazione originale del potere sovrano. La biopolitica è, in questo senso, antica almeno quanto l’eccezione sovrana. Mettendo la vita biologica al centro dei suoi calcoli, lo Stato moderno non fa, allora, che riportare alla luce il vincolo segreto che unisce il potere alla nuda vita, riannodando così (secondo una tenace corrispondenza fra moderno e arcaico che è dato riscontrare negli ambiti più diversi) col più immemoriale degli arcana imperii » ; cf. aussi p. 11 : « La coppia categoriale fondamentale della politica occidentale non è quella amico-nemico, ma quella nuda vita-esistenza politica, zoé-bíos, esclusione-inclusione. Vi è politica, perché l’uomo è il vivente che, nel linguaggio, separa e oppone a sé la propria nuda vita e, insieme, si mantiene in rapporto con essa in un’esclusione inclusiva. »

5 Cameron A., Christianity and the Rhetoric of Empire. The development of Christian Discourse, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1991, p. 68 ss. définit la métaphore du corps comme étant « the most characteristic of christian metaphors », et rappelant que le langage du « physical body » est souvent l’état « prominent in Christian writing », fondé sur la rhétorique paulinienne de la résurrection, explicité en particulier dans la première Epître aux Corinthiens (15, 39-44), affirme : « The theme of Incarnation of Christ imposed the language of body, and with it bodily symbolism, on Christian writing. All the central elements in orthodox Christianity – the Incarnation, the Resurrection, the Trinity, the Virgin Birth, and the Eucharist – focus on the body as symbolic of higher truth. »

6 Cf. Gourevitch D., I giovani pazienti di Galeno. Per una patocenosi dell’impero romano, trad. it. C. Milanesi, C. Basso, Rome-Bari, 2001, p. 97. Cf. également Gourevitch D., « Gout in Greco-Roman non-medical Literature », Appelboom T. (éd.), Art, History and Antiquity of Rheumatic Diseases, Bruxelles, 1987, p. 66-68.

7 Hadot P., Che cos’è la filosofia antica?, trad. it. E. Giovanelli, Turin, 1998, p. 193 s.

8 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 2.

9 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 3.

10 J. Sirinelli (Sirinelli J., Des Places E. [dir.], Eusèbe de Césarée. La Préparation Évangélique I, Paris, 1974) traduit ἐντιθέντες par « inculquant ».

11 Foucault M., L’ordine del discorso e altri interventi, trad. it. di A. Fontana, M. Bertani, V. Zini, Turin, 2004, p. 21.

12 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 4.

13 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 4.

14 Eusèbe, Préparation évangélique, I, 5, 5.

15 Augé M., « Antropologia, cultura, medicina », Donghi P. (dir.), Il sapere della guarigione, Rome-Bari, 1996, p. 17.

16 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 59, 3.

17 Augé M., op. cit., p. 18 : « Vediamo così che, parallelamente ai progressi della biologia e della medicina, quella che si sta sviluppando non è una concezione scientifica autonoma, una sorta di laicità scientifica, bensì, al contrario, proprio per via dell’incremento delle possibilità d’intervento medico, una presa di coscienza (da parte dei medici, del potere decisionale, del grande pubblico e dei malati) delle poste in gioco simboliche, mi piacerebbe dire antropologiche, dell’azione terapeutica. »

18 Gallini C., « Lourdes e il discorso medico », Lanternari V., Ciminelli M.L. (dir.), Medicina, magia, religione, valori II. Dall’antropologia all’etnopsichiatria, Naples, 1998, p. 191.

19 De Martino E., Sud e magia, Milano, 19987, p. 31.

20 De Martino E., Storia e Metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, Massenzio M. (dir.), Lecce, 1995, p. 103.

Notes de fin

1 Traduction Vincent Valette.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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