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Chemin faisant

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Lydie Bodiou
, 
Véronique Mehl
, 
Jacques Oulhen
, 
et al.

Quatrième partie. Itinéraires corporels

Soigner l’épilepsie (Hippocrate, Maladie sacrée)

Existe-t-il une opposition entre la médecine « populaire » des magoi et la médecine « rationnelle » des Hippocratiques dans le traitement de la maladie ?

Gwenaëlle Le Person

Texte intégral

  • 1 Le traité de la Maladie Sacrée est l’unique ouvrage du Corpus Hippocratique consacré, dans sa tota (...)
  • 2 L’auteur compare en effet les expressions de la maladie aux troubles des personnes maniaques (main (...)
  • 3 La médecine hippocratique est couramment caractérisée par l’expression de rationalité. Cf. Jouanna(...)

1Un des problèmes auquel se heurte l’ensemble de la communauté hippocratique, est, selon l’auteur de la Maladie Sacrée1, la croyance, très répandue au sein de l’opinion commune, de l’origine divine des maladies comme en témoigne notamment l’appellation vulgaire de l’épilepsie, Hiera Nosos. Les symptômes violents de cette pathologie2 sont communément assimilés à la manifestation d’un châtiment divin dont est susceptible d’être victime tout individu. Une telle représentation se situe à l’opposé des conceptions médicales des praticiens hippocratiques dont l’œuvre se veut empreinte de rationalisme3.

  • 4 MS, 1.
  • 5 MS, 1.
  • 6 Van der Eijk P. J., « The “theology” of the hippocratic treatise On the Sacred Disease », Apeiron,(...)

2Tout en admettant que l’épilepsie « ne ressemble en rien aux autres affections4 », l’auteur du traité considère que d’autres pathologies, présentant des caractères pas moins effrayants que celle-ci, peuvent justifier l’appellation de « maladies sacrées5 ». Son dessein n’est vraisemblablement pas de révéler le fonctionnement du processus cognitif ou des mécanismes de l’épilepsie mais de défendre le principe selon lequel toutes les maladies ont des causes physiologiques contre ceux qui abusent de la foi du peuple en lui faisant croire que l’épilepsie est l’expression d’un châtiment divin6.

3Ainsi que le laisse penser le traité de Maladie Sacrée, il existerait, dans la Grèce classique du Ve siècle av. J.-C., deux discours radicalement opposés sur l’origine de l’épilepsie et, de fait, probablement, deux méthodes fondamentalement différentes de soigner cette pathologie. L’analyse précise de ce traité invite cependant à user de prudence face à une représentation aussi manichéenne des pratiques médicales qui opposerait alors une médecine hippocratique, rationnelle, efficace à une médecine de « guérisseurs » incompétents et fourbes. La nature même du texte de Maladie Sacrée et du contexte dans lequel il s’inscrit permet de porter un regard plus objectif sur la réalité des pratiques médicales de l’époque.

Les causes « physiologiques » de l’épilepsie

  • 7 MS, 2.
  • 8 MS, 18. Le médecin précise cependant que le facteur temporel joue un rôle dans la curabilité de l’ (...)
  • 9 MS, 18. Pour Temkin O., op. cit., p. 31, cette précision est aussi un argument dialectique contre (...)
  • 10 L’homme et l’univers étant des produits du divin, les causes de la maladie, bien que physiologique (...)
  • 11 MS, 2.
  • 12 Un passage des Épidémies, VI, 8, 31 note cependant que les épileptiques peuvent devenir mélancoliq (...)

4Sans revenir dans les détails sur la représentation hippocratique des causes de l’épilepsie, il convient cependant d’en rappeler les grands traits. L’étiologie épileptique s’inscrit dans un schéma général des affections : cette pathologie a « la nature (phusis) qu’ont les autres maladies et la cause dont chacune dérive7 ». Et comme les autres affections, elle est curable8 et naît par hérédité (κατὰ γένος)9. À ces deux arguments qui permettent d’asseoir la preuve que la maladie a des causes physiologiques et n’est pas l’expression d’un châtiment divin10, s’en ajoute un troisième : l’épilepsie « survient naturellement chez les phlegmatiques et n’atteint pas les bilieux11 ». Elle frapperait indistinctement les deux tempéraments si elle était d’origine divine12.

  • 13 MS, 5.
  • 14 MS, 5.
  • 15 MS, 3.
  • 16 MS, 7.
  • 17 Il est difficile de savoir si, pour l’auteur, l’aphonie est avant tout un indice de la perte de co (...)
  • 18 MS, 7.
  • 19 Voir aussi un autre cas : EP, VII, I, 106.

5Le principe humoral est au fondement de la théorie médicale du médecin de Maladie Sacrée auquel il associe une autre représentation, plus originale car novatrice, qui attribue un rôle fondamental au cerveau comme interprète et messager de la connaissance pour l’ensemble du corps. En cohérence avec le principe d’hérédité précédemment énoncé, le praticien précise que le germe de la maladie « commence chez l’embryon encore enfermé dans l’utérus13 ». En effet, comme tous les autres lieux du corps, le cerveau de l’embryon se purge, c’est-à-dire qu’une partie des humeurs présentes dans cette zone s’écoulent vers le bas, de façon à ce qu’il ne subsiste de fluide humoral dans le cerveau que le juste nécessaire à sa croissance, et, par suite, au bon développement du fœtus. S’il s’opère un trop grand écoulement du flux, l’individu « aura, grandissant, la tête malsaine14 ». Ce mauvais déroulement de la purgation pendant la période fœtale n’est pas irréversible et peut encore être réparé au cours de l’enfance : les écoulements salivaire et nasal qui interviennent durant cette période permettent alors parfois de purger le phlegme qui ne s’est pas éliminé avant. Mais si la purgation ne s’opère ni au stade embryonnaire ni au cours de l’enfance, l’individu court alors le danger d’être affecté de l’épilepsie pour le reste de sa vie. La maladie survient ainsi : lorsque le flux de phlegme, coupé des voies qui le mènent au cœur, pénètre dans les deux vaisseaux en provenance du foie et de la rate15, « le sujet perd la voix et étouffe, l’écume lui sort de la bouche, il grince des dents, ses mains se tordent, les yeux divergent, toute connaissance est perdue16 ». L’aphonie (ἄφωνος)17 et la suffocation (πνίξ) éprouvées par le patient sont liées au fait que le phlegme qui s’est répandu dans les veines a provoqué une interruption du pneuma qui assure la respiration. Or cet air est aussi celui qui apporte l’intelligence et permet le mouvement du corps18. L’air étant intercepté, le malade éprouve alors de très graves désordres de la raison et un comportement agité et désordonné conforme à l’état de son intelligence19.

  • 20 MS, 1, 2-3.
  • 21 MS, 18. Il s’agit de venir à bout du mal « en administrant ce qui lui est le plus contraire » car (...)

6Si l’épilepsie s’explique selon le même modèle que les autres pathologies20, celui du schéma humoral, il est très vraisemblable que les Hippocratiques emploient, pour la prévenir ou la soigner, des méthodes thérapeutiques identiques à celles utilisées pour les autres affections, fondées sur le principe des contraires21. On peut supposer, comme pour les autres pathologies, que ces méthodes reposent sur le respect d’un régime alimentaire et sportif strict et, probablement, sur la prise en compte des facteurs environnementaux nocifs pour l’individu et la recherche de milieux et de climats plus cléments à sa nature.

Les remèdes hippocratiques

  • 22 MS, 18.
  • 23 MS, 2.
  • 24 Le corps possèderait en effet en lui les ressources propres à surmonter la maladie : « Les natures(...)

7Si l’auteur de la Maladie sacrée précise que l’épilepsie est curable (ἀκεστός)22 et parle de « remèdes (φάρμακα) administrés23 », il ne révèle cependant pas la nature de ces derniers. Les autres traités livrent également peu d’informations sur les remèdes employés pour prévenir ou soigner l’épilepsie si ce n’est, conformément aux principes premiers du raisonnement hippocratique, de laisser faire la nature24. Pour l’épilepsie comme pour toute autre affection, le médecin aurait recours à un traitement spécifique uniquement pour soutenir une phusis fragilisée.

  • 25 AP, II, 45.
  • 26 AP, V, 7.
  • 27 C, 44 ; EP, II, VII, 11.
  • 28 CO, 339.

8Le praticien des Aphorismes considère ainsi que « chez les jeunes gens épileptiques, la guérison s’opère par des changements surtout d’âge, de lieu ou de genre de vie25 ». Cette guérison « spontanée » est d’autant plus vraisemblable que le patient est jeune et que sa phusis n’a pas encore atteint sa maturité : « L’épilepsie qui survient avant la puberté (ἥβη) est susceptible de guérison26. » La puberté est envisagée comme la période au terme de laquelle la nature de la constitution de l’individu est définitivement déterminée ; durant cette phase décisive, des transformations physiologiques majeures sont susceptibles d’intervenir délivrant ou non l’individu de certains maux. S’agissant de malades plus âgés, certains bouleversements morphologiques sont aussi un gage de guérison ou, au moins, un indice de la sortie de la crise : « L’épilepsie étant devenue habituelle, solution : une douleur des hanches, le strabisme, la cécité, le gonflement des testicules, la tuméfaction des mamelles27. » La solution se caractérise ici par un déplacement du problème : la douleur dans les hanches, la tuméfaction des seins ou le gonflement des testicules attestent un afflux de l’humeur dans ces zones, affections qui sont interprétées comme autant de signes de résolution de l’affection. Mais ce sont des indices d’une sortie de crise c’est-à-dire d’un affranchissement à court terme pour le patient. Certains déplacements de l’humeur, peut-être du phlegme, sont ainsi considérés comme favorables, d’autres en revanche sont plutôt des signes de mauvais augure : « Les personnes accoutumées à des flux hémorroïdaux périodiques, ayant de la soif, ne perdant pas de sang, meurent dans des accidents épileptiques28. » L’absence de résolution de l’affection peut s’expliquer par le fait que l’humeur ne sort pas. La dilation des veines au niveau de l’anus et du rectum est vraisemblablement un signe de l’afflux de l’humeur sanguine dans cette zone. Or les hémorroïdes se caractérisent aussi parfois par des pertes de sang qui sont le signe d’une évacuation humorale. Dans le cas où les saignements ne surviennent pas, le praticien l’interprète vraisemblablement comme une difficulté d’évacuation de l’humeur sanguine ou de sa dispersion dans les veines, d’où des accidents épileptiques.

  • 29 MS, 1.

9Ces quelques exemples de guérisons spontanées n’ont pas de caractère systématique, elles sont le fait d’un raisonnement empirique et ne doivent pas faire oublier que la mission première du médecin est d’apporter un secours aux malades, aide qui se caractérise notamment par l’administration de pharmaka comme l’évoque l’auteur de la Maladie sacrée. Mais plutôt que de préciser la nature de ces remèdes hippocratiques, le médecin préfère dénoncer les croyances véhiculées et les pratiques thérapeutiques employées par ceux qu’il nomme les magoi, les « charlatans » qui, selon lui, « prennent des semblants de piété et de science supérieure29 ». Quelles sont les méthodes de soins employées par ces « guérisseurs » ? Sont-elles si opposées à celles habituellement proposées par les Hippocratiques ?

Les pratiques des magoi

  • 30 Cette médecine « physiologique » est pratiquée sous le regard du divin et reçoit l’appui de dieux (...)
  • 31 Les ressemblances de fond et de forme entre les deux traités, Maladie Sacrée et Airs, Eaux, Lieux,(...)
  • 32 AEL, 22, 6-9.
  • 33 MS, 1. Je renvoie pour cette question à l’ouvrage de Rudhardt J., Notions fondamentales de la pens (...)

10L’explication physiologique des maladies par les médecins du Corpus ne signifie pas que ceux-ci rejettent les dieux ou s’opposent au divin30. L’auteur de Maladie sacrée comme le médecin de Airs, Eaux, Lieux31 considèrent que l’épilepsie « vient de la divinité comme les autres maladies, qu’aucune (affection) n’est plus divine ou plus humaine que l’autre, mais que toutes sont semblables et que toutes sont divines32 ». Aucun dieu ni aucune déesse ne peut être mis en cause pour de telles pathologies car cela va à l’encontre de la nature même du divin33. En attribuant au divin une image bénéfique et en le destituant d’une implication éventuelle dans certaines souffrances, le médecin responsabilise l’être humain face à la maladie, l’encourageant à prendre conscience qu’il n’existe pas de fatalité divine mais un fonctionnement propre à l’humain dont il s’agit de prendre conscience pour être le meilleur garant de soi-même.

  • 34 MS, 1. 23-25.
  • 35 Le terme a pris un sens péjoratif au Ve siècle et évoque ce qui trompe. Il est utilisé en ce sens (...)
  • 36 Comme le note précisément Laskaris J., The art is long. On the Sacred disease and the scientific t (...)
  • 37 Le terme désigne le « prêtre mendiant » et possède un sens plutôt péjoratif. Il est associé aux de (...)
  • 38 MS, 1.
  • 39 Dans l’iconographie, Cybèle est souvent accompagnée de lions d’où le verbe rugir bruchô qui lui es (...)
  • 40 L’association de Poséidon et du cheval est courante. Hippios est d’ailleurs une des épithètes du d (...)
  • 41 Ces symptômes font référence au comportement frénétique des combattants prêts à se battre, fougue (...)
  • 42 La généalogie d’Hécate est complexe et variée, son culte est plutôt récent. Elle n’est pas mention (...)
  • 43 Ce sont les héros morts qui reviennent la nuit pour infliger des terreurs et des troubles. Dodds E (...)
  • 44 MS, 1.

11Pour l’auteur de Maladie sacrée, ceux qui véhiculent l’idée que la maladie est l’expression d’un châtiment divin ne sont que des imposteurs qui abusent de la foi et de la crédulité populaire34 et qu’il désigne sous le nom de mages (μάγοι)35, de purificateurs (καθάρται)36, de mendiants (ἀγύρται)37. Il rapporte ainsi que si « le malade imite le bêlement de la chèvre, s’il rugit (βρύχωνται) ou a des convulsions du côté droit38 », ces « soi-disant » charlatans attribuent l’origine de cette souffrance à la Mère des dieux39 mais si ses cris sont plus aigus et plus forts, la similarité avec le cheval tend à incriminer Poséidon40. La salivation excessive (ἀφρός) et les battements de pieds seraient dus à Arès41. Les peurs (δείματα), les terreurs (φόβοι) et les délires (παράνοιαι) du malade sont attribués à Hécate42 ou aux irruptions des Héros43. De telles représentations sont, pour l’auteur de la Maladie Sacrée, les preuves de l’ignorance et de l’incapacité de ces « guérisseurs » à prescrire ou à soigner. Il fustige ce comportement qui relève selon lui de l’impiété et de la négation de l’existence des dieux, sacrilège extrêmement grave44. Le réquisitoire est lourd mais n’a pour autre dessein, tout en montrant le respect que les médecins ont à l’égard du divin, de faire triompher sa méthode médicale, « rationnelle », fondée sur des principes physiologiques. La démonstration du médecin est alors implacable : il énumère un à un les détails propres aux méthodes thérapeutiques de ceux qu’il nomme des charlatans pour mieux, ensuite, en démontrer l’inefficacité.

  • 45 Tous ces poissons sont identifiés par Aristote dans le traité Histoire des Animaux (591a) bien qu’ (...)
  • 46 R, 48 : le médecin déconseille également ces poissons car leur chair est lourde.
  • 47 La chèvre est un animal que les Grecs associent à l’épilepsie dont elle serait parfois atteinte. L (...)
  • 48 Les Hippocratiques émettent aussi certaines réserves par rapport à ces viandes : la viande de cerf (...)
  • 49 MS, 7.
  • 50 MS, 1.
  • 51 MS, 1.
  • 52 MS, 1.
  • 53 MS, 1.

12Il présente ainsi une longue liste d’interdits que les malades sont sensés respecter pour assurer leur guérison. Les épileptiques sont ainsi contraints d’observer des règles diététiques particulièrement strictes : il leur est interdit de manger certains poissons de mer comme le trigle, le mélanure45, le mulet ou l’anguille46, de la viande de chèvre47, de cerf, de porcelet et de chien car elles dérangent beaucoup le ventre48. Certains oiseaux comme le coq, la tourterelle, l’autruche sont également bannis de l’alimentation car leur chair est trop forte. Des légumes ou des plantes comme l’ail, l’oignon, la menthe sont prohibés du fait de leur âcreté qui ne conviendrait pas à un malade. Ces prohibitions s’étendent à d’autres domaines : le port du vêtement noir49 est condamné car le noir se rapporte aux ténèbres et à la mort, dormir sur des peaux de chèvre ou s’en vêtir est interdit pour éviter la contamination par le grand mal dont ces animaux sont porteurs50. Le médecin dénonce la perversité de ces individus qui, dans le cas où le patient meurt peuvent « détourner d’eux la responsabilité du malheur et la jeter sur les dieux51 ». Et pour mieux démontrer l’absurdité de telles pratiques, il ironise sur l’étonnante santé des Libyens qui consomment pourtant beaucoup de viande de chèvre et usent de la peau de ces bêtes comme vêtement et couchage. L’hygiène proposée par ces « imposteurs » consiste également en un certain nombre « d’expiations et de purifications car ils ne parlent guère que de l’influence des dieux ou des démons52 ». Toutes ces méthodes constituent, selon l’auteur de Maladie Sacrée, la preuve que ces individus ne respectent pas le divin : si ceux-ci croyaient en effet fermement en l’origine divine de la maladie, ils encourageraient plutôt les malades à « sacrifier, à prier, et, en allant dans les temples, à implorer les dieux53 » qu’ils estiment être en cause. De quelle réalité sociale est véritablement porteur le discours de la Maladie sacrée ? De telles dénonciations sont-elles fondées ?

Des méthodes thérapeutiques communes

  • 54 R, IV, 91.
  • 55 Diogène Laërce, VIII, 34.
  • 56 RMA (Appendice), XLIX et XLV.
  • 57 RMA (Appendice), XLIX et XLV.
  • 58 RMA, LXV.
  • 59 Diogène Laërce, VIII, 19 et 33. Les Pythagoriciens interdisent également de sacrifier les coqs bla (...)

13Il est surprenant de constater que ces interdits violemment critiqués dans Maladie Sacrée sont très semblables aux règles d’hygiène recommandées par les Hippocratiques eux-mêmes dans le cadre de la diététique thérapeutique. Le traité du Régime rappelle par exemple que rêver d’être vêtu d’un habit blanc est un signe de bonne santé tandis que les objets noirs vus en songe annoncent la maladie et le danger54. La symbolique négative associée au noir relève de croyances auxquelles tous les Grecs adhèrent, y compris les plus « scientifiques » d’entre eux comme les Hippocratiques et les Pythagoriciens55. Les médecins observent également des recommandations alimentaires strictes et attribuent des qualités et des vertus à certains types d’aliments. La viande de chèvre n’est ainsi pas plus conseillée car elle « a tous les inconvénients de celle de bœuf et elle est plus flatulente, elle provoque des renvois et des flux de bile56 ». L’ail ne fait pas non plus partie des recommandations diététiques car il « produit du météorisme, de la chaleur à la poitrine, la lourdeur de tête et la nausée57 ». Les bains interdits par les magoi ne sont pas systématiquement conseillés par les Hippocratiques qui estiment qu’ils peuvent parfois nuire au prompt rétablissement du patient58. Les prohibitions spécifiques par rapport à certains poissons comme le mulet ou le mélanure ne sont pas formulées chez les médecins mais le sont dans les sources pythagoriciennes59. De nombreux points communs existent donc entre les pratiques thérapeutiques des médecins hippocratiques, fondées sur un certain nombre de règles diététiques, et celles des magoi qu’ils fustigent pourtant.

  • 60 Voir Scarborough J., « The pharmacology of sacred plants, herbs and roots », Magika hiera. Ancient (...)

14Il convient donc de nuancer les propos très négatifs et exagérés portés sur ces individus. Ces « soi-disant » charlatans sont des guérisseurs qui, comme les Hippocratiques, croient fermement en l’efficacité de leurs méthodes et aux explications qu’ils livrent sur les maladies. Face aux médecins hippocratiques, qui ne représentent qu’une des nombreuses branches de la médecine des Ve et IVe siècles av. J.-C., d’autres individus comme les rhizotomoi, les pharmakopolai, les sages-femmes, les prêtres de certains sanctuaires, se disent tout aussi capables de soigner60. Il est fort probable que ceux que l’auteur de Maladie sacrée nomme les « charlatans » fassent partie de ces catégories médicales. Le regard très péjoratif que l’auteur de Maladie sacrée porte sur eux n’est probablement pas partagé par l’opinion commune qui n’a vraisemblablement pas de préjugés et a recours à différents types de soins qu’il s’agisse de ceux proposés par les Hippocratiques ou de ceux des « guérisseurs ». Les purifications et les incantations qui sont employées par ces derniers et dénoncées dans Maladie sacrée sont aussi des usages recommandés et couramment pratiqués lors de rituels pour entrer en contact avec le divin. On comprend dès lors mieux que le médecin ne précise pas la nature des pharmaka administrés et ne s’étende pas sur les méthodes de soins hippocratiques qui se révèlent finalement très similaires à celles des « soi-disant » charlatans. Comment expliquer alors une telle véhémence de la part du praticien ? Existe-t-il au Ve siècle av. J.-C. une opposition clairement établie entre la médecine physiologique des Hippocratiques et celle des magoi ?

Pratiques hippocratiques et traditions ancestrales : une concurrence ?

  • 61 Lloyd G.E.R., Magie, raison et expérience. Origines et développement de la science grecque, Paris, (...)
  • 62 Ibid., p. 53.
  • 63 Hippocrate, Bienséance, II. D’autres médecins sont seulement parfois déconsidérés : Hippocrate, Lo (...)
  • 64 Hopfner T., « Mageia », RE, 14, 1930.
  • 65 Le traité de l’Art est entièrement consacré à cette question.
  • 66 Hippocrate, Art, 7.
  • 67 Hippocrate, Fractures, 1 ; Ancienne médecine, 9 ; Art, 7.

15La conception manichéenne des pratiques médicales présentée par l’auteur de Maladie Sacrée est tout à fait réductrice et erronée : dans la Grèce classique, les manières de soigner sont nombreuses et diverses, aucune d’entre elles n’ayant prouvé qu’elle était plus efficace qu’une autre61. Le charlatanisme est une accusation très facile à porter à l’époque classique et ce, pour toutes les « branches » médicales, y compris pour les Hippocratiques62. Même s’il est beaucoup moins risqué d’exercer quand on est associé à un grand centre de formation comme Cnide ou Cos, l’absence de diplôme et la qualification médicale fondée sur la pratique ne dispense pas le médecin de voir son droit de délivrer des soins remis en question, certaines cités condamnant ainsi à l’exil des praticiens corrompus63. Il convient donc de nuancer le terme « ἀγύρται » que certaines traductions rendent par « charlatans » et qui désigne plus spécifiquement les prêtres mendiants qui proposent leurs soins en échange d’un peu d’argent. Si les pratiques dénoncées dans Maladie sacrée peuvent être assimilées à la magie car elles sortent du cadre communautaire que représente le sanctuaire public, il semble cependant que, dans les faits, ni la forme du rituel, ni l’usage des pharmaka ou des objets sacrés ne se distinguent des usages de la religion civique. En réalité, aucune loi ne sanctionne de telles pratiques64 à moins qu’un quelconque acte d’impiété soit prouvé. La Maladie sacrée n’est pas le seul texte à opposer idéologiquement les différentes branches de la médecine : d’autres traités hippocratiques s’évertuent à démontrer que la médecine est un art véritable face aux autres pratiques médicales65, opposant les vrais médecins à ceux qui n’en ont que le nom66 ou le praticien hippocratique au « charlatan67 ». L’attention portée à la nature de ces traités et au contexte spécifique dans lequel ils s’inscrivent permet de comprendre la logique de raisonnement de tels discours et, plus précisément, celle de Maladie sacrée.

  • 68 Lloyd G.E.R., op. cit., p. 97-113.
  • 69 Laskaris J., op. cit., p. 111.
  • 70 Les praticiens, mais aussi les biologistes, les philosophes et les sophistes, sont souvent opposés (...)
  • 71 Samama E., Les médecins dans le monde grec. Sources épigraphiques sur la naissance du corps médica (...)
  • 72 Lloyd G.E.R., op. cit., p. 106.
  • 73 Hippocrate, Ancienne Médecine, 2.

16Au Ve siècle av. J.-C., les spéculations portant sur l’origine et le développement des maladies ou la constitution du corps humain ne sont pas réservées aux seuls médecins mais intéressent un grand nombre de « scientifiques », qu’ils soient philosophes, biologistes ou cosmologues68. Les problèmes médicaux sont également des thèmes de prédilection pour la rhétorique et plus spécifiquement, pour la sophistique. Cette dernière a fait de la critique de certaines pratiques un topos utilisé dans divers « domaines » comme la philosophie, la biologie, la médecine, pour mettre en valeur la supériorité des méthodes et des connaissances propres à ces champs d’études69. Le maniement de l’art de la persuasion est manifestement une qualité que doit posséder le médecin, tant pour convaincre des malades de lui faire confiance que pour affronter certains de ces condisciples qui proposent des théories opposées70 ou un diagnostic divergent, ou bien encore pour persuader son auditoire lors de joutes verbales pour l’élection des médecins publics71. Dans ces conditions, on comprend que « la distinction entre l’exposé du médecin professionnel et l’epideixis du sophiste professionnel72 » soit assez floue, les frontières entre ces deux catégories, l’art médical et l’art oratoire, n’étant pas nettement délimitées. Il est même très vraisemblable que certains individus appartiennent à l’une et à l’autre de ces « disciplines », et on peut supposer que ce fut le cas pour l’auteur de la Maladie sacrée. Celui-ci montre en effet une assurance toute sophistique dans l’exposé de sa théorie qui se divise en deux parties : il critique d’abord de manière véhémente certaines pratiques médicales pour mieux souligner ensuite le bien-fondé de ses méthodes et s’assurer de convaincre son auditoire. Pour ce faire, le praticien use d’un lexique connu du vulgaire, non spécialisé, élément essentiel de la pratique médicale dont fait part notamment l’auteur du traité de l’Ancienne Médecine. Pour ce dernier en effet, « celui qui s’éloigne des idées connues du public et ne se fait pas comprendre de son auditoire s’écarte également de la vérité73 ». C’est une recommandation que semble notamment partager l’auteur de la Maladie sacrée dont les explications théoriques sont relativement accessibles et ne comportent pas de vocabulaire technique. Sans revenir sur le contenu de son exposé, on peut noter qu’il décrit de manière tout à fait exacte une attaque d’épilepsie et qu’il étaye son discours de remarques pertinentes sur les conséquences de la maladie, suggérant qu’il a étudié, observé des cas d’épilepsie et qu’il possède par conséquent de bonnes connaissances médicales. Ce traité est vraisemblablement à replacer dans un contexte de compétition « commerciale » qui consiste à s’assurer une clientèle. Cette hypothèse expliquerait notamment les raisons des jugements si péjoratifs qu’il porte sur des pratiques auxquelles les individus ont vraisemblablement recours pour se soigner mais qui, à terme, ne se distinguent pas fondamentalement des méthodes hippocratiques. On comprend alors mieux pourquoi l’auteur de Maladie sacrée ne s’étend pas sur celles-ci et préfère argumenter contre ses adversaires sur l’origine même de la maladie dont la représentation diffère en effet nettement de celle communément admise.

  • 74 MS, 1, l 2. Le terme alazon, « charlatan », « imposteur », se rapporte à celui qui prétend détenir (...)

17La pathologie épileptique est, dans ce contexte, un modèle idéal d’affection dont l’auteur de Maladie sacrée reprend une à une les manifestations pour mieux détruire les arguments de ceux qu’il nomme des « imposteurs74 », et qui sont, en tout état de cause, ses concurrents directs. En s’attaquant à certaines croyances et pratiques traditionnelles, il ne s’agit pas, pour lui, de les réduire à néant mais de séduire une clientèle potentielle en proposant à son auditoire une autre conception de la maladie.

18Il convient donc de prendre ses distances avec les propos de cet auteur qui présente les Hippocratiques comme les détenteurs de bonnes méthodes de soins et ses adversaires comme des individus dont les pratiques sont nécessairement mauvaises et inefficaces : les méthodes qu’il dénonce sont parfois très proches voire semblables à celles employées par les Hippocratiques, ce qui, par ailleurs, nous fait dire que l’expression de rationalité qui caractérise généralement les traités du Corpus, est, elle aussi peut-être, à nuancer.

  • 75 Laskaris J., op. cit., p. 111.

19Le traité de Maladie sacrée qui fait croire à une péjoration voire à un rejet, au sein de la société, des branches de la médecine autres que celles des Hippocratiques, ne reflète évidemment pas la réalité culturelle et sociale. Il va de soi que les médecins hippocratiques n’hésitent pas à dénoncer des pratiques qu’ils considèrent comme concurrentes et c’est probablement ainsi qu’il faut interpréter la première section du traité75 mais en aucun cas comme un témoignage de la réalité médicale. Il n’y a donc pas lieu, tout au moins dans le traitement des maladies, d’opposer la médecine des magoi à celle des Hippocratiques.

Notes

1 Le traité de la Maladie Sacrée est l’unique ouvrage du Corpus Hippocratique consacré, dans sa totalité, à une seule maladie. Il est également la première étude sur l’épilepsie que l’on possède. Temkin O., The falling sickness, Baltimore, 1945, p. 4. Les traités du Corpus Hippocratique sont indiqués comme suit : AP : Aphorismes ; AEL : Air, Eaux, Lieux ; C : Crises ; CO : Prénotions coaques ; EP : Epidémies ; MS : Maladie Sacrée ; PR : Prorrhétique ; R : Régime ; RMA : Régime des maladies aiguës. Toutes les traductions sont issues de : Hippocrate, Œuvres complètes, Volume 1 à 10, traduction et commentaire de E. Littré, Amsterdam, Hakkert, 1973.

2 L’auteur compare en effet les expressions de la maladie aux troubles des personnes maniaques (mainomenous) ou en délire (parafroneontas) dont les actes sont insensés (akaira) étendant sa comparaison aux individus qui, « dans le sommeil poussent des gémissements et des cris, qui sont suffoqués, qui s’élancent, fuient au dehors et délirent jusqu’à ce qu’ils soient réveillés ».

3 La médecine hippocratique est couramment caractérisée par l’expression de rationalité. Cf. Jouanna J., Hippocrate, l’art de la médecine, Flammarion, Paris, 1999, p. 31 : « La médecine hippocratique apparaît d’emblée comme une médecine laïque, rationnelle […]. » Précisons cependant que le caractère rationnel des pratiques hippocratiques a été attribué a posteriori, notamment par des chercheurs comme J. Jouanna, mais l’idée même de rationalité n’est jamais exprimée par les médecins de l’Antiquité.

4 MS, 1.

5 MS, 1.

6 Van der Eijk P. J., « The “theology” of the hippocratic treatise On the Sacred Disease », Apeiron, 23, 1990, p. 87-119.

7 MS, 2.

8 MS, 18. Le médecin précise cependant que le facteur temporel joue un rôle dans la curabilité de l’affection : la thérapeutique ne peut avoir aucune prise sur la maladie si celle-ci dure depuis trop longtemps.

9 MS, 18. Pour Temkin O., op. cit., p. 31, cette précision est aussi un argument dialectique contre les partisans de la médecine des « magoi » qui l’expliquent comme une punition du divin.

10 L’homme et l’univers étant des produits du divin, les causes de la maladie, bien que physiologiques, sont, de fait, également divines mais l’affection ne peut en aucun cas être considérée comme l’expression d’un châtiment divin. Thivel A., « Le divin dans la collection hippocratique », La Collection hippocratique et son rôle dans l’histoire de la médecine, Colloque de Strasbourg, 23-27 oct. 1972, Leiden, Brill, 1975, p. 57-76. Miller H.W., « The concept of divine in De Morbo Sacro », TaphA, 84, 1953, p. 1-15. Bratescu G., « Rapports entre le naturel, le normal et le divin hippocratiques », Le normal et le pathologique, Actes du Xe colloque hippocratique, Thivel A. (dir.) 2002, p. 13-22.

11 MS, 2.

12 Un passage des Épidémies, VI, 8, 31 note cependant que les épileptiques peuvent devenir mélancoliques et vice versa. Or la mélancolie est traditionnellement associée aux individus de tempérament bilieux. Platon en revanche en fait une maladie du phlegme et de la bile (Timée, 85a-b).

13 MS, 5.

14 MS, 5.

15 MS, 3.

16 MS, 7.

17 Il est difficile de savoir si, pour l’auteur, l’aphonie est avant tout un indice de la perte de connaissance ou de difficultés respiratoires, peut-être considère-t-il que les deux ne sont pas incompatibles.

18 MS, 7.

19 Voir aussi un autre cas : EP, VII, I, 106.

20 MS, 1, 2-3.

21 MS, 18. Il s’agit de venir à bout du mal « en administrant ce qui lui est le plus contraire » car « le mal prospère et s’accroît par ce qui lui est habituel, mais se consume et se détruit par ce qui lui est contraire ».

22 MS, 18.

23 MS, 2.

24 Le corps possèderait en effet en lui les ressources propres à surmonter la maladie : « Les natures (phuseis) sont le médecin des maladies, elles trouvent pour elles-mêmes les voies et les moyens, non par l’intelligence ». EP, VI, 314.

25 AP, II, 45.

26 AP, V, 7.

27 C, 44 ; EP, II, VII, 11.

28 CO, 339.

29 MS, 1.

30 Cette médecine « physiologique » est pratiquée sous le regard du divin et reçoit l’appui de dieux comme Apollon, Asclépios, Hygie et Panacée ainsi que l’attestent les premières lignes du Serment hippocratique.

31 Les ressemblances de fond et de forme entre les deux traités, Maladie Sacrée et Airs, Eaux, Lieux, suggèrent qu’ils sont du même auteur. Jouanna J., op. cit., p. 286, note 2.

32 AEL, 22, 6-9.

33 MS, 1. Je renvoie pour cette question à l’ouvrage de Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et des actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, Droz, 1958.

34 MS, 1. 23-25.

35 Le terme a pris un sens péjoratif au Ve siècle et évoque ce qui trompe. Il est utilisé en ce sens par Sophocle, Œdipe Roi, 387, Euripide, Oreste, 1497 et Platon, République, 492b.

36 Comme le note précisément Laskaris J., The art is long. On the Sacred disease and the scientific tradition, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 51, le terme katharsis est un terme technique qui désigne la purification. Le terme est courant, autant utilisé par la médecine hippocratique que par la population qui use, par elle-même, de diverses techniques pour éviter toute pollution. Des paysans expliquent ainsi à Dioscoride (4, 162, 4) qu’un cep de vigne qui pousse non loin d’une plante d’hellébore peut fournir un vin qui fait office d’excellent purgatif et qu’ils versent autour de la maison pour purifier la propriété.

37 Le terme désigne le « prêtre mendiant » et possède un sens plutôt péjoratif. Il est associé aux devins dont Platon dresse un portrait plutôt négatif. Platon, République, II, 364b.

38 MS, 1.

39 Dans l’iconographie, Cybèle est souvent accompagnée de lions d’où le verbe rugir bruchô qui lui est ici associé. De même, des chèvres lui sont souvent sacrifiées lors des célébrations en son honneur.

40 L’association de Poséidon et du cheval est courante. Hippios est d’ailleurs une des épithètes du dieu.

41 Ces symptômes font référence au comportement frénétique des combattants prêts à se battre, fougue guerrière que symbolise le dieu Arès.

42 La généalogie d’Hécate est complexe et variée, son culte est plutôt récent. Elle n’est pas mentionnée chez Homère et sa place dans la Théogonie est souvent vue comme une interpolation orphique. Hécate se confond souvent avec Artémis car ses fonctions sont identiques et, comme celle-ci, elle a un côté doux et bienveillant. Mais elle présente également une toute autre personnalité, méchante et terrifiante, trimorfos, représentée sous une forme triple. Ces Hecataia, image triple de la déesse, se trouvent au carrefour des rues et sont présentes dans le vestibule de nombreuses maisons (d’où l’épithète prothuraia). Cf. Aristophane, Guêpes, 804. Des cérémonies en son honneur ont lieu à chaque nouvelle lune. Pour l’apaiser et se la rendre favorable, on lui offre des pains, des gâteaux de miel, des œufs, du fromage et des poissons. L’animal préféré de la déesse, un chien, était également sacrifié. Ces cérémonies étaient aussi l’occasion de purifier la maison. Son culte domestique explique la représentation de la déesse en porteuse de clés et sa place aux côtés d’Apollon Aguieus. Mais les clés sont souvent associées à celles de l’Hadès comme si Hécate était aussi la gardienne de la porte des morts.

43 Ce sont les héros morts qui reviennent la nuit pour infliger des terreurs et des troubles. Dodds E. R., Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Flammarion, 2000, p. 84 (édition française de The Greeks and the irational, Bekerley, Los Angeles, University of California, 1951). Jouanna J., op. cit., p. 289, note 33. Aristophane, Oiseaux, 1490-1493 : tout individu qui croise le défunt Oreste est frappé de paralysie.

44 MS, 1.

45 Tous ces poissons sont identifiés par Aristote dans le traité Histoire des Animaux (591a) bien qu’il semble méconnaître le mélanure pour lequel il n’existe qu’une seule occurrence. Un discours plus tardif, celui d’Oppien, nous donne une idée des croyances qui sont associées à certains de ces poissons. (Oppien, Les halieutiques, III). Selon cet auteur, il n’existe pas de poisson qui s’accommode de plus vils aliments que le trigle, qui mange tout ce qui lui est possible jusqu’à la moindre ordure. Quant au mélanure, il est réputé pour être celui qui a le moins d’intelligence et d’énergie, sa chair n’est pas délicate ni de bon goût. Les orphico-pythagoriciens interdisaient également la consommation de trigle et de mélanure consacrés à Hécate et aux divinités infernales. Athénée, VII, 324d-325f.

46 R, 48 : le médecin déconseille également ces poissons car leur chair est lourde.

47 La chèvre est un animal que les Grecs associent à l’épilepsie dont elle serait parfois atteinte. L’auteur de la Maladie sacrée montre que les soi-disant imposteurs se servent de cette croyance pour établir certains interdits alimentaires et vestimentaires et générer des peurs de souillure. Il dénonce fermement l’utilisation abusive de telles croyances. Pourtant, il se sert, lui aussi, de cette association traditionnelle pour démontrer que la maladie naît dans le cerveau : il explique en effet que le meilleur moyen pour se rendre compte de l’origine cérébrale de la maladie est d’ouvrir la tête d’une chèvre et de constater que son cerveau est rempli d’humidité. Ceci n’est qu’un exemple des différents parallèles qui existent entre la médecine hippocratique et celle des guérisseurs que l’auteur de la Maladie sacrée dénonce cependant.

48 Les Hippocratiques émettent aussi certaines réserves par rapport à ces viandes : la viande de cerf dessèche (R, 46), celle de porcelet est mauvaise quand elle est trop crue ou trop brûlée car elle provoque des maux de ventre (RMA [Appendice], XLIX).

49 MS, 7.

50 MS, 1.

51 MS, 1.

52 MS, 1.

53 MS, 1.

54 R, IV, 91.

55 Diogène Laërce, VIII, 34.

56 RMA (Appendice), XLIX et XLV.

57 RMA (Appendice), XLIX et XLV.

58 RMA, LXV.

59 Diogène Laërce, VIII, 19 et 33. Les Pythagoriciens interdisent également de sacrifier les coqs blancs, interdiction que l’on peut rapprocher de celles des « magoi ». Cf. Diogène Laërce, VIII, 34.

60 Voir Scarborough J., « The pharmacology of sacred plants, herbs and roots », Magika hiera. Ancient Greek magik and religion, Faraone Ch., Obbink D. (éd.), Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 138-174 et Scarborough J., « Theorical assumptions in Hippocratic pharmacology », Formes de pensée dans la collection hippocratique, Actes du IVe colloque international hippocratique, Paris, Droz, 1983, p. 307-325.

61 Lloyd G.E.R., Magie, raison et expérience. Origines et développement de la science grecque, Paris, Flammarion, 1990, p. 52.

62 Ibid., p. 53.

63 Hippocrate, Bienséance, II. D’autres médecins sont seulement parfois déconsidérés : Hippocrate, Loi, 1.

64 Hopfner T., « Mageia », RE, 14, 1930.

65 Le traité de l’Art est entièrement consacré à cette question.

66 Hippocrate, Art, 7.

67 Hippocrate, Fractures, 1 ; Ancienne médecine, 9 ; Art, 7.

68 Lloyd G.E.R., op. cit., p. 97-113.

69 Laskaris J., op. cit., p. 111.

70 Les praticiens, mais aussi les biologistes, les philosophes et les sophistes, sont souvent opposés entre monistes et dualistes.

71 Samama E., Les médecins dans le monde grec. Sources épigraphiques sur la naissance du corps médical, Paris, Droz, 2003, p. 38-41.

72 Lloyd G.E.R., op. cit., p. 106.

73 Hippocrate, Ancienne Médecine, 2.

74 MS, 1, l 2. Le terme alazon, « charlatan », « imposteur », se rapporte à celui qui prétend détenir un savoir qu’il ne possède pas.

75 Laskaris J., op. cit., p. 111.

Auteur

Université Rennes 2, Crescam-Lahm UMR 6566

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