Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Chemin faisant

 | 
Lydie Bodiou
, 
Véronique Mehl
, 
Jacques Oulhen
, 
et al.

Quatrième partie. Itinéraires corporels

« La vierge sans mère » : les métamorphoses d’Athéna adolescente dans l’Odyssée

Gaucelm Boismenu

Texte intégral

  • 1 Cela aboutit à deux conséquences a priori opposées : d’une part, la critique qui sera faite à la p (...)

1Peu de monuments littéraires grecs nous donnent autant que l’Iliade et l’Odyssée une étonnante impression de « vraisemblance » dans la description des sentiments et des caractères des dieux, comme si Homère avait formé le projet de composer un véritable roman olympien1. En effet, les dieux d’Homère n’ont pas seulement forme humaine ; ils ont toutes les qualités, tous les défauts des hommes, et un peu plus, au point qu’il serait sans doute abusif de vouloir faire des figures divines d’Homère des archétypes tels que nous les présentent des sources non littéraires, religieuses, cultuelles. Au contraire, chaque figure divine y est singularisée à l’extrême, y vit d’une vie propre, et Athéna, celle de l’Iliade comme celle de l’Odyssée, est de ce point de vue particulièrement symptomatique. On s’évertuera ici à se lancer sur les traces de l’Athéna romanesque de l’Odyssée, sans renoncer à lancer des œillades du côté de l’Iliade, pour ce que la déesse, quoiqu’elle y présente des aspects différents parce que le contexte n’est pas le même, s’y révèle avec force et cohérence. En réalité, si les morceaux qui composent nos deux épopées homériques sont en eux-mêmes relativement disparates, l’ensemble a fini par constituer à force de tradition pérégrine un diptyque infrangible, et il n’y a pas à renoncer à une étude commune pour ce qu’elle peut apporter d’une certaine tradition épique-romanesque de la divinité. Or, cette étude pourrait bien, au bout du compte, nous en apprendre davantage sur la condition de la jeune fille grecque, bien humaine celle-là. Sans peut-être s’en apercevoir, c’est peut-être elle qu’Homère a dépeinte sous les traits d’Athéna, dans la mesure où, pour être efficace, le « roman olympien » devait sembler « crédible ». On ne s’essaiera donc pas ici à une « psychanalyse des dieux », mais à prendre en compte ce paradoxe que chez Homère, si les héros ont un comportement dicté par les exigences du récit épique, la référence homérique des actes divins est peut-être, elle, à rechercher dans l’habitus culturel.

Athéna, mouche à chien

  • 2 Respectivement Iliade, V, 875 et XXI, 394.
  • 3 Bien mal lui en prend : une fois de plus elle le bat et l’humilie. Aphrodite, qui vient au secours (...)
  • 4 Cf. la recension de Loraux N., Les expériences de Tirésias, le féminin et l’homme grec, Paris, Gal (...)

2Il apparaît dès l’abord qu’Athéna possède un caractère bien trempé, un fichu caractère, selon les mots d’Arès qui, dans l’Iliade, après qu’elle l’a blessé cruellement, vient se plaindre auprès de leur père et la traite d’ἄφρoνα κούρη, de « gamine sans cervelle », autrement dit de « petite peste » et, ailleurs, de « mouche à chien » (κυνάμυια)2, pour son habitude à instiller des conflits entre les dieux3. On reviendra sur les rapports conflictuels qu’entretient cet étrange couple dans l’épopée, mais l’on doit bien reconnaître qu’il est dangereux de se mesurer à la vierge aux yeux pers. En fait, on sait qu’il y a une duplicité dans le caractère de la déesse, un aspect double que décrit parfaitement la scène de l’Iliade, abondamment commentée4 où Athéna se prépare à gagner le champ de bataille, au chant V. Héra, en maîtresse femme, assemble elle-même les roues de bronze de son char, à la main, et l’attelle, sans l’aide de quiconque.

Αὐτὰρ Ἀθηναίη κούρη Διòς αἰγιόχοιο
πέπλον μὲν κατέχευεν ἐανòν πατρòς ἐπ’ οὔδει
ποικίλον, ὅν ῥ’ αὐτη ποιήσατο καὶ κάμε χερσίν∙
ἣ δὲ χιτῶν’ ἐνδυσα Διòς νεφεληγερέταο
τεύχεσιν ἐς πόλεμον θωρήσσετο δακρυόεντα.

  • 5 V, 733-737.

« Pendant ce temps, Athéna, fille du Zeus à l’égide, laisse couler sur le sol de son père la robe souple et brodée qu’elle a faite et ouvrée de ses mains. Puis, enfilant la tunique de Zeus, elle revêt son armure pour le combat, source de pleurs5. »

3Il y a donc comme deux Athéna qui se succèdent, celle du tissage et celle du combat, qui se distinguent l’une de l’autre par le vêtement, féminin-masculin. Ce changement vestimentaire et sa description homérique ne sont évidemment pas anodins, puisqu’ils passent par un bref moment, implicite, de nudité de la déesse. Athéna n’apparaît jamais que voilée de l’un de ces costumes, et généralement, dans l’iconographie de la déesse, de la longue robe qui ne laisse poindre que ses pieds et ses avant-bras, augmentée de l’égide et de son inséparable casque. Cette figure paradoxale d’Athéna, Homère choisit de la dissocier dans notre extrait, afin de faire mieux apparaître sa « bipolarité », de la placer sous le signe de la métamorphose, d’une métamorphose qui ne manque pas de poser l’idée d’une ambiguïté sexuelle, puisque, autour de son corps mystérieux, elle revêt à loisir l’habit même du féminin ou celui de la plus pure virilité guerrière. Qu’une déesse puisse avoir des comportements plus ou moins virils n’est pas étonnant en soi, la vénerie artémidienne l’atteste, et ici plus encore le comportement d’Héra. Mais Athéna, par opposition à sa belle-mère paradigmatique d’une certaine forme de « féminité », semble n’être ni tout à fait féminine, ni masculine. Elle est une kourè et une parthenos, et quelque chose d’autre encore, que l’on s’évertuera à déterminer.

  • 6 Julien, Katapogon, 22.
  • 7 En un mot, Artémis est plutôt une « vierge sans père ».

4On a pu remarquer qu’Athéna a foncièrement tendance à la jalousie, et Julien l’Apostat lui attribue la mort de sa propre mère, mortellement frappée, selon lui, par les coups de la « vierge sans mère » (τῆς ἀμήτορος παρθένου)6. Or, le fait pour Athéna, d’être orpheline de mère a sans aucun doute une importance déterminante dans l’établissement de la singularité de son caractère. En effet, contrairement à Artémis, avec qui elle partage pourtant la haine farouche de la sexualité, mais qui connaît bien la chose – il n’est que de voir son rôle plus ou moins bienveillant dans les passes difficiles des destins du corps féminin, dans l’accouchement ou la protection contre le viol –, et qui a eu, elle, une enfance placée sous l’autorité d’une mère aimante7, Athéna naît et « grandit » dans un monde dominé par la seule figure de son père. À ce titre, il semble que l’on puisse voir, pour une part, son parthénisme comme une conséquence de son manque d’éducation féminine, et notamment d’éducation sexuelle. Pour dire les choses en renversant la perspective, le comportement antisexuel d’Athéna serait un signe que, dans la société archaïque grecque, il y avait transmission d’un certain savoir domestique de la sexualité et de la « féminité », de mère à fille ; une éducation à la féminité et à la sexualité dont nous ne savons rien, sinon peut-être par les symptômes qu’inscrivent en creux les actes et les gestes d’Athéna, l’orpheline qui n’en a pas bénéficié. Et l’on découvre alors une image très intéressante que l’on peut percevoir de la manière dont les Grecs pensaient intuitivement la féminité : que c’est un fait d’éducation plus que de biologie.

  • 8 Loraux N., « Qu’est-ce qu’une déesse », Histoire des femmes en Occident, 1, L’antiquité, Schmitt-P (...)

5La conséquence directe, c’est ce que laissent penser toutes les figures déviantes de la féminité dans la mythologie, y compris celle de jeunes filles telles qu’Antigone ou Cassandre, que non seulement on ne naît pas femme, mais qu’on ne le devient jamais entièrement ; autrement dit, qu’il y a un sujet féminin qui est un sujet, avant que d’être féminin. D’une certaine manière, ce qu’on affirme ici permet d’étendre au sujet grec humain l’idée de Nicole Loraux selon laquelle « une déesse est avant tout un dieu8 » : un individu a beau être inclus dans un groupe sexué, il y a quelque chose en lui qui échappe à cette sexuation. Athéna nous informe de ce qu’il en est. Elle est, du point de vue du genre, inaccomplie dans sa féminité sociale ; c’est à cela sans doute qu’elle doit de demeurer vierge, c’est à dire indomptée.

  • 9 C’est Zeus lui-même qui l’affirme, lorsqu’Héra vient lui réclamer l’autorisation de frapper Arès q (...)

6Athéna et Arès forment un couple conflictuel, comme frère et sœur ennemis, qui atteste bien ce que peut signifier l’absence de dressage-à-la-féminité par la mère. Ce sont deux enfants qui ne cessent de se battre, un petit garçon violent et une petite fille intrépide – et c’est elle qui immanquablement a le dessus dans leurs bagarres9.

7C’est que l’Olympe est régi comme un oikos où chacun a charge de trouver sa place sous l’autorité des maîtres-parents, Zeus et Héra. Famille au sens élargi du terme, clan familial plutôt, mais où jamais le rôle patriarcal de Zeus n’est remis en cause, et où Héra tient nettement le rôle de « matrone ». Il semble qu’il faille prendre au sérieux cette analogie pour comprendre ce que révèle tel ou tel épisode de la poésie épique, notamment pour entrevoir le rôle de chacun des membres de l’oikos dans l’habitus archaïque.

  • 10 « De sa main gauche, elle lui prend les deux mains au poignet, de sa droite elle lui enlève l’arc (...)

8Héra, épouse du maître, y est marâtre plutôt que mère, et règne sur tout ce qui est plus jeune qu’elle. Dans le cadre de cette analogie, on comprend mieux, par exemple, cet épisode de l’Iliade où elle bat violemment cette autre vierge, Artémis, qui avait osé lui tenir tête10. Comment ne pas ressentir, à la lecture, une description aussi réaliste comme l’écho de situations réelles, possibles ? Une raclée en bonne et due forme, humiliante, que la maîtresse de l’oikos inflige à la fille de l’épouse déchue sous les yeux de sa mère impuissante. Sans doute est-ce à travers de telles scènes – malheureusement –, plus que dans les coutumes dramatisées à l’extrême des héros achéens ou troyens, que l’on pourrait se faire une idée plus juste de ce que signifiait l’oikos archaïque au quotidien. Or, si Artémis se voit si aisément battue par Héra, si la force de l’une dépasse tant celle de l’autre, ne doit-on penser à l’écho d’une « correction » visant à résoudre quelque querelle entre une femme adulte et une toute jeune fille, ce qui conduirait à nous faire imaginer une Artémis très jeune, en concordance avec son statut de vierge ? En effet, la force physique des dieux est le révélateur de la hiérarchie sociale, ou plutôt, la société grecque semble bâtie, en miroir de celle de l’Olympe, sur une hiérarchie de la force physique des dieux. Et comment, alors, ne pas appliquer à Athéna la même analyse qu’à Artémis ? Pour Homère, elle semble être une toute jeune fille, encore presque une fillette, sexuellement immature, à la féminité inaccomplie ; cela expliquerait sa tendance à se battre avec Arès, son demi-frère abhorré, lui-même garçon querelleur, un peu brute et immature.

9Pour ce qui est d’Athéna, son immaturité sexuelle – immaturité qui ne s’étend à aucun autre domaine – s’exprime dans son incapacité notoire à comprendre même les œuvres d’Aphrodite, pour lesquelles elle n’a que mépris. Alors qu’Aphrodite aura été blessée par Diomède, au chant V de l’Iliade, Athéna qui est cause de sa blessure se moque d’elle :

Τῶν τινα καρρέζουσα Ἀχαιιάδων ἐϋπέπλων
πρòς χρυσῇ περόνη καταμύξατο χεῖρα ἀραιήν.

  • 11 V, 424-425.

« C’est en caressant telle ou telle des Achéennes aux beaux voiles qu’elle aura déchiré cette main délicate à une agrafe d’or11. »

  • 12 χαῖρε δὲ θυμῷ, XXI, 423.

10Cette moquerie un peu mesquine et presque paillarde peut surprendre dans la bouche d’une déesse vierge ; mais elle est simplement le symptôme du déni dont elle entoure tout ce qui a à voir avec la tendresse, l’affection, les douceurs d’Aphrodite, dont, sans aucun doute, elle se sent frustrée. Les caresses, la tendresse (philotès en toutes ses acceptions), sont ce dont elle n’a jamais eu, elle, de part. Lorsque Héra lui ordonne, au chant XXI de l’Iliade, de frapper Aphrodite, Athéna s’exécute avec grand plaisir, « le cœur plein de joie12 ».

  • 13 Odyssée, XV, 21-23. Certes, ce passage est très certainement une interpolation « attribuable à l’e (...)

11Ce n’est pourtant pas que le désir de tendresse lui fasse défaut. Elle souhaite être admirée, désirée, et prend part au concours de beauté dont Pâris est le juge, tant elle sait qu’elle est, elle aussi, la plus belle avec Aphrodite et Héra. Las, elle ne possède pas ce don de la jouissance amoureuse qu’Aphrodite promet au berger. Elle est kalè, kallistè, mais d’une beauté dont l’homme n’a pas de jouissance. Quoiqu’elle sache prendre l’aspect d’une belle femme (kalè gunè), sa beauté propre n’est pas celle d’une femme (gunè), parce qu’elle n’en est pas une : sa « théluité » est d’une autre nature, et elle méprise non seulement les œuvres d’Aphrodite, mais les femmes elles-mêmes, comme si elle leur reprochait, à travers son apparente misogynie, de trahir à une certaine forme de féminin qui serait la sienne propre et s’opposerait à celle dont sont tissées celles qui ont acceptées de devenir des gunaikes à part entière. C’est ainsi que l’on peut comprendre, peut-être, ces mots très durs qu’elle adresse à Télémaque dans son sommeil : « Tu sais le cœur des femmes : c’est toujours la maison de leur nouveau mari qu’elles veulent servir ; leur fils d’un premier lit, l’époux de leur jeunesse ne comptent plus pour elles13. »

  • 14 Brulé P., La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, culte (...)

12Il faut prendre au sérieux l’idée qu’Athéna a un âge double : l’iconographie la présente de la taille d’une « adulte » – si ce mot a un sens lorsqu’on parle de divinités –, mais lorsqu’il s’agit de la « représenter en rituel », c’est d’abord à de petites filles que l’on fait appel, notamment aux arrhéphores, qui ont entre sept et onze ans14. On objectera avec raison que les arrhéphores ne jouent pas le rôle de la déesse, et l’« atmosphère » d’initiation sexuelle qui entoure le rituel de l’arrhéphorie ne cadre pas a priori avec l’antisexualité d’Athéna. Mais ce qui semble compter et justifier ces mentions d’un âge très tendre, selon Pierre Brulé, c’est que les arrhéphores doivent être sorties de « l’enfance » – d’où la limite inférieure de sept ans –, et ne doivent en aucun cas courir le risque d’être déjà réglées, l’âge de onze ans constituant alors une sorte de mesure de sûreté, à considérer que la ménarchè peut survenir dès douze ans. Or, on est là dans la définition de l’âge « social » d’Athéna : kourè, elle n’est plus une enfant, mais elle n’est pas une femme ; il faut penser que, si toutes les déesses semblent aménorrhéiques, Athéna occupe symboliquement, parmi les déesses, la place qu’aurait chez les hommes une jeune fille non encore pubère, et pourtant déjà confrontée aux enjeux sexuels, ne serait-ce que par l’esprit. Le mythe de la naissance d’Erichtonios suffit à montrer comme la fillette est susceptible de subir les assauts de ce vieux dégoûtant (et dégouttant) d’Héphaïstos. Mais cet âge « social », qui peut se rendre côté humain par la figure de la fille pré-pubère, n’a pas d’équivalent « biologique » chez les dieux, et la déesse Athéna peut ainsi à loisir se donner l’apparence qu’elle souhaite, et ne s’en prive pas. Autrement dit, ce qui chez les humains s’exprime dans le corps d’une fillette juste avant la ménarchè, se signale autrement chez les dieux sur lesquels le temps, donc l’âge, n’a pas de prise. Alors, à quoi ressemble-t-elle, cette figure imaginaire de la « préadolescente » ?

  • 15 Son mode de locomotion est semblable à celui d’Iris, si l’on envisage la manière dont elle fond su (...)
  • 16 Respectivement I, 96 et XXII, 240 sq. ; VI, 1-20 ; XVI, 157 sq. ; VII, 18 sq. ; XIII, 226 sq. ; XX (...)

13Par nature, elle se dérobe fatalement au toucher, à la vue, elle est intangible et fluide15. Son jeu favori est de prendre l’aspect des autres, de les mimer comme par plaisir, dans l’Odyssée particulièrement, où elle prend successivement l’aspect d’un homme mûr, d’une jeune fille, d’une femme, d’une petite fille, d’un jeune et joli garçon, voire d’une hirondelle16. Il y a de la facétie dans ces métamorphoses, mais il y a sans doute aussi l’idée que, n’étant pas homéomorphique de ce que devient une femme une fois soumise à un époux, elle est tout entière potentialité, force de transformation ; après tout, elle est petite-fille de l’Océan, et gouverne par ailleurs la métamorphose la plus étonnante qu’il soit donné d’observer dans la réalité de la société grecque : la métamorphose d’une parthenikè presque asexuée en kourè nubile, objet d’un désir érotique. Elle est donc celle qui opère le changement radical, mais seulement jusqu’au point précis de la nuptialité, qui représente une sorte d’asymptote dans son accompagnement des filles, après quoi elle les laissera indéfectiblement choir de l’autre côté, celui des femmes non-vierges. Cela fait de sa virginité et de son parthénisme quelque chose de très différent de ceux que l’on retrouve chez Artémis. Celle-ci est une vierge qui refuse tout net l’éducation sexuelle, et lui préfère une oribasie dans les forêts de l’imaginaire, alors que celle-là est une vierge construite, tissée, signe d’un idéal de la vierge-fée, instruite et construite, encore tiraillée entre l’enfance et l’âge adulte, à l’image de celle que, dans l’Odyssée, Athéna met sur le chemin d’Ulysse, Nausicaa, comme s’il s’agissait pour elle de mettre son ami en contact avec une image humaine d’elle-même.

Athéna et Ulysse

  • 17 Papadopoulou-Belmehdi I., Le chant de Pénélope, poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, (...)
  • 18 XXIV, 543-547.

14Athéna est en effet la déesse qui accompagne et aide Ulysse polumétis tout au long de son cheminement, et d’une certaine manière c’est elle qui fait tenir debout l’ensemble du poème, qui relie et noue entre eux les fils de ce récit dont I. Papadopoulou-Blemehdi remarque à juste titre qu’il est placé entièrement sous le signe du tissage17. C’est elle qui réclame à Zeus qu’Ulysse soit libéré de l’île de Calypso, enclenchant ainsi le début du récit odysséen, par un cri d’indignation, et c’est elle encore qui y met fin en lançant un autre cri, pour couper court à la « guerre civile » qui menaçait d’éclater à Ithaque, au retour d’Ulysse18.

  • 19 Chez les humains, on peut éventuellement citer celle qui semble lier Eumée à Ctimène (cf. Odyssée,(...)

15Mais qu’est-ce qui la pousse à se préoccuper ainsi de ce mortel ? Rien d’autre que l’amitié (philia) qui les lie depuis toujours, et dont on essaiera de retracer l’histoire. Il est notable que, dans l’épos grec, l’amitié est une affaire essentiellement non-mixte, homosexuelle, et que cela simplifie les relations sociales. L’amitié mixte est chose très rare19. Mais l’amitié entre Ulysse et Athéna va bien plus loin que cette assistance ponctuelle : elle est infrangible et éternelle. Le seul moment où ils s’éloignent l’un de l’autre, ce sont ces sept années que le héros passe sur l’île de Calypso, dont on a noté supra qu’Athéna est jalouse, sans doute parce que la nymphe offre à Ulysse ce dont elle-même est incapable, la jouissance (terpsis) de son corps. Durant ces sept années, Athéna est privée d’Ulysse, et Ulysse privé d’Athéna, et lorsqu’il pleure sur le rivage, c’est à elle qu’il pense à travers l’image de Pénélope. Athéna reproche à Calypso de vouloir « lui verser l’oubli de son Ithaque », c’est à dire de sa jeunesse. Cela leur semble long à tous les deux : Ulysse captivé, au sens fort, par les charmes érotiques de la belle Calypso, se prend à regretter la philotès qui l’unissait à la déesse vierge, sa complice. Et lorsqu’il sera libéré, qu’il rejoindra la Phéacie et retrouvera son Athéna, c’est alors que commencera vraiment le récit du retour, comme une suite d’aventures où ils s’amusent ensemble et rivalisent de ruse.

16De ce point de vue, le récit de leurs retrouvailles est éclairant, et touchant. Elles ont lieu lorsque le héros quitte le bois d’Athéna, et se met en route pour le palais d’Alkinoos, après avoir quitté le cortège de Nausicaa :

(...) ἀμφὶ δ’ Ἀθήνη
πολλὴν ἠέρα χεῦε φίλα φρονέους’ Ὀδυσῆι,
μή τις Φαιήκων μεγάθυμων ἀντιβολήσας
κερτομέοι τ’ ἐπέεσσι |καὶ ἐξερέοιθ’ ὅτις εἴη

  • 20 Odyssée, VII, 14-17.

« Athéna, dans sa tendre bienveillance envers Ulysse, le couvrait d’une épaisse nuée, de peur qu’il ne croisât de fiers Phéaciens qui, l’insulte à la bouche, voudraient savoir qui il était20. »

17La déesse veut ainsi protéger son Ulysse, qu’elle aime de philotès, par ce voile de nuée. Mais l’expression renferme peut-être un jeu de mots bien connu, puisqu’il est explicité dans l’épisode de la rencontre avec Polyphème : μή τις/μῆτις, où la métis viendrait faire redondance au nom d’Athéna, par dislocation syntaxique. En effet, c’est bien le retour sur terre de la métis incarnée par le couple Athéna-Ulysse, qui avait été singulièrement absente lors de l’exil du héros auprès de Calypso. Aussitôt, Athéna vient à la rencontre d’Ulysse, mais elle choisit pour cela de « prendre la forme d’une petite fille » (παρθενικῇ εἰκυῖα νεήνιδι, VII, 20), qu’Ulysse appellera « mon enfant », (tekos, 22), et qui lui donnera en retour du « Père étranger » (xeine pater, 28). Quelle figure plus appropriée en effet que celle de cette petite fille ? Ulysse a réussi à fuir Calypso au prix d’une forme de renaissance symbolique, et il s’agit maintenant pour lui d’opérer le retour à une certaine jeunesse. Athéna se présente donc à lui sous une forme qui n’est pas celle qu’il lui connaît, mais qui reflète assez bien leur état d’esprit à tous deux. Elle, parce qu’au fond d’elle elle se sent encore petite fille, en profite pour donner l’image humaine de ce qu’elle est, dans la sagesse des paroles qu’elle lui adresse et la pertinence de ses conseils, et le héros la suit pas à pas. En acceptant la petite fille pour guide, Ulysse accomplit une part de son retour à la jeunesse que lui a procuré déjà la rencontre de Nausicaa.

  • 21 « Athéna vint à lui, sous les traits masculins d’un adolescent, d’un pâtre qui serait fils de roi. (...)
  • 22 V, 237-238.
  • 23 « Il ne disait pas la vérité, car pour jouer sur les mots, jamais en son esprit les ruses ne manqu (...)
  • 24 V, 287-289.

18Mais Athéna ne se dévoilera aux yeux du héros que plus tard, au chant XIII, quand Ulysse parvient à Ithaque, au cours d’une scène tout à fait étonnante, sans doute la plus belle scène de philotès de l’épos grec. Ulysse se réveille, seul, débarqué sur un rivage qu’il ne reconnaît pas, et sanglote. Athéna lui apparaît alors soudainement sous la forme d’un bel adolescent21. Apparition délicieuse qui remplit de joie le cœur du héros et montre encore le savoir-faire d’Athéna en fait de métamorphoses, et aussi sa facétie. Quel besoin a-t-elle de se déguiser ainsi ? C’est un jeu, un pur amusement, une blague. Elle veut voir son ami faire preuve de sa propre ruse, mais aussi profiter des agréments de cette apparence de jeune et beau garçon. De fait, Ulysse l’aborde en lui donnant du « mon ami » (phile, v. 28), et lui demande quelle est la terre sur laquelle il se trouve, ce à quoi la déesse répond plaisamment : « tu es fou, étranger, si tu me demandes toi quelle est cette terre22 », avant de nommer Ithaque. C’est alors qu’Ulysse ne peut s’empêcher de mentir à son propre sujet23. Et de lui narrer une histoire invraisemblable de Crétois, dont on a l’impression qu’elle sert moins à dissimuler sa véritable identité qu’à se faire valoir auprès du jeune garçon. Il cherche avant tout à le séduire, à entrer, en tout cas, dans ses bonnes grâces, ignorant qu’il s’adresse à une déesse qui n’est pas dupe : « À ces mots, Athéna, la déesse aux yeux pers, eut un sourire aux lèvres. Le flattant de sa main et prenant ses traits de femme grande et belle, artiste en beaux ouvrages24. »

  • 25 Il y a aussi cette apparence de « femme belle et grande » que revêt Athéna, citée également plus b (...)

19Cette caresse est un instant d’une très grande importance. Elle est par excellence, en Grèce, le signe de la philotès amoureuse ; c’est d’une telle caresse, notamment que Circé gratifie Ulysse lors de son bref retour sur Aiaiè. On ne doit donc pas y voir un signe anodin, d’autant qu’on ne connaît pas ailleurs de tel signe de tendresse de la part d’Athéna, envers qui que ce soit25.

  • 26 V, 297-299.

20Leurs retrouvailles sont l’occasion d’une longue discussion sur la séparation forcée qui les a affligés tous deux, et d’une analogie de la part d’Athéna, qui dit en substance qu’Ulysse est chez les mortels ce qu’Athéna est chez les dieux26. Mais surtout, ils vont fomenter ensemble un plan pour venir à bout des prétendants et retrouver le trône de Troie, comme si le couple qu’ils forment était uni, à jamais, dans l’action et la réflexion pratique :

  • 27 « Le couple était assis sous l’olivier sacré, tramant la mort de ces bandits de prétendants » (XII (...)

τὼ δὲ καθεζομένω ἱερῆς παρὰ πυθμέν’ ἐλαίης
φραζέσθην μνηστῆρσιν ὑπερφιάλοισιν ὄλεθρον27.

21Il ne faut pas ici négliger l’importance de l’emploi du duel, relativement rare et toujours significatif. C’est qu’ils forment bien un couple, tous deux, unis par la philotès. En réalité, ces retrouvailles sont le signe du retour de la philotès qui unit Ulysse à Athéna, retour dont il n’est pas étonnant qu’il intervienne sur la terre d’Ithaque. D’ores et déjà, Ulysse n’est plus un exilé, il a retrouvé l’île de sa jeunesse, de la fluidité de corps et d’esprit, et la ré-accession au trône n’est plus qu’une suite d’aventures où l’on retrouve l’Ulysse conquérant de la jeunesse. Il ne s’agit désormais plus pour lui, dont l’égo s’est ravaudé, que de regagner sa place auprès de Pénélope, celle dont le cœur épiclère sera le signe de sa propre réparation – mais non le but de sa course, puisqu’à peine sorti de l’Odyssée, Odysseus devra repartir en pélerinage. Mais ce sera alors un Ulysse entier, accompagné de l’esprit de son amour unique parce que globalisant, qui, pour lui, réunit à elle seule toutes les figures féminines, y compris celle d’Athéna en sa jeunesse, en sa chasteté, qui lui tient tant à cœur, et qui peut-être pour nous, plus encore que Nausicaa, est à même de nous faire ressentir ce qu’était pour une fille grecque le moment de la puberté, dans ses incertitudes et ses risques, dans les enjeux de ses acceptations et de ses renoncements, du corps social comme du corps physique.

Notes

1 Cela aboutit à deux conséquences a priori opposées : d’une part, la critique qui sera faite à la poésie épique, par nombre de philosophes – au nombre desquels Platon, mais c’est un mouvement qui coule dans les veines de la philosophie grecque dès le temps des « physiciens », et dont les auteurs chrétiens feront plus tard leurs choux gras – d’« humaniser-trop-humaniser » les dieux, et d’autre part le sentiment admiratif des amateurs du poète aveugle que celui-ci vivait dans la confidence des dieux.

2 Respectivement Iliade, V, 875 et XXI, 394.

3 Bien mal lui en prend : une fois de plus elle le bat et l’humilie. Aphrodite, qui vient au secours d’Arès, est alors taxée elle-même de « mouche à chien » par Héra. On n’a donc pas affaire à une insulte inventée spécialement pour l’occasion.

4 Cf. la recension de Loraux N., Les expériences de Tirésias, le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 293.

5 V, 733-737.

6 Julien, Katapogon, 22.

7 En un mot, Artémis est plutôt une « vierge sans père ».

8 Loraux N., « Qu’est-ce qu’une déesse », Histoire des femmes en Occident, 1, L’antiquité, Schmitt-Pantel P. (dir.), Paris, Plon, 1991, p. 29-79.

9 C’est Zeus lui-même qui l’affirme, lorsqu’Héra vient lui réclamer l’autorisation de frapper Arès qui s’est introduit sur le champ de bataille troyen : « Eh bien, lance donc sur lui Athéna, la Ramasseuse de butin. Plus qu’une autre, elle est habituée à le mettre en contact avec les cruelles douleurs », Iliade, V, 765-766, trad. P. Mazon. Cf. également, dans l’Iliade, XV, 125 ; XXI, 394.

10 « De sa main gauche, elle lui prend les deux mains au poignet, de sa droite elle lui enlève l’arc des épaules ; puis, de cet arc, en souriant (μειδιόωσα), elle la frappe au visage, près des oreilles, tandis que l’autre tourne la tête à chaque coup et que les flèches rapides se répandent sur le sol. Elle fuit […] laissant là son arc. […] Létô ramasse l’arc recourbé et les flèches de sa fille […] et s’en va », Iliade, XXI, 489-503.

11 V, 424-425.

12 χαῖρε δὲ θυμῷ, XXI, 423.

13 Odyssée, XV, 21-23. Certes, ce passage est très certainement une interpolation « attribuable à l’esprit misogyne du Ve ou du IVe siècle » (n. ad. loc. de V. Bérard). C’est ce que laisse entendre l’absence de traces de digammas aux vers 21 et 24. Mais cette interpolation n’est pas absurde, d’une part parce qu’elle ne fait que confirmer les soupçons d’infidélité de Pénélope envers Ulysse que développe Télémaque tout au long de l’épopée, et d’autre part parce qu’Athéna n’est effectivement pas tendre avec les femmes « accomplies », comme si elles avaient trahi quelque chose à quoi elle a part elle-même, de l’ordre de la justice morale.

14 Brulé P., La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 83-98 sur les arrhéphores, et notamment p. 98 pour ce qui suit à propos de leur âge.

15 Son mode de locomotion est semblable à celui d’Iris, si l’on envisage la manière dont elle fond sur le champ de bataille, dans l’Iliade : « Telle l’iris empourprée que Zeus étend du ciel aux yeux des mortels, pour signifier la guerre ou l’hiver pénible, qui arrête ici-bas le labeur des hommes et inquiète le bétail ; telle est la vapeur empourprée dont s’enveloppe la déesse, pour plonger au milieu de la troupe des Achéens […] », Iliade, XVII 547-552, trad. Mazon modifiée. Cette comparaison avec l’arc-en-ciel doit nous faire comprendre ce qu’est Athéna : une idée, quelque chose fluide, protéiforme, qui apparaît-disparaît plutôt qu’elle ne se déplace réellement. Dans l’Iliade, mais plus souvent encore dans l’Odyssée, elle se glisse dans la tête des gens pour leur insuffler une métis – la tête est l’organe privilégié de la force d’Athéna, c’est après tout de là qu’elle est sortie, de la tête de son père, et c’est à son casque qu’on la reconnaît dans l’iconographie.

16 Respectivement I, 96 et XXII, 240 sq. ; VI, 1-20 ; XVI, 157 sq. ; VII, 18 sq. ; XIII, 226 sq. ; XXII, 240. Comme le lui affirme Ulysse en personne : « Déesse, quel mortel, quelque habile qu’il soit, pourrait te reconnaître aussitôt rencontrée : tu prends toutes les formes » (XIII, 312-313).

17 Papadopoulou-Belmehdi I., Le chant de Pénélope, poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, Belin, 1994.

18 XXIV, 543-547.

19 Chez les humains, on peut éventuellement citer celle qui semble lier Eumée à Ctimène (cf. Odyssée, XV, 345 sq.) ; encore s’agit-il d’une « amitié » d’enfance très nettement hiérarchisée. On peut éventuellement penser également aux relations amicales entre Patrocle et Briséis, dans l’Iliade, où le héros prend la jeune captive sous son aile. Mais ces cas sont rares et isolés. Entre dieux et humaines, il ne saurait y avoir que des relations érotiques ; en revanche, il y a quelques cas d’amitié, semble-t-il, entre déesses et mortels. Ainsi de Ménélas et d’Idothée, qui prend pitié du héros retenu malgré lui sur l’îlot de Pharos. Écoutons son propre récit : « Protée […] a pour fille Idothée, dont je touchai le cœur (τῇ γάρ ῥα μάλιστά γε θυμòν ὄρινα, IV, 366). Un jour que j’errais seul, elle vint m’aborder. » C’est dans ces termes qu’Ulysse racontera aux Phéaciens l’aide que Calypso lui fournira. Il est certaines déesses prophrônes, bienveillantes, qui prennent pitié de l’homme en difficulté ; dans l’Odyssée, on peut citer Idothée et Calypso, mais aussi, dans une certaine mesure, Leucothea, et même Nausicaa dans la mesure où celle-ci est « un dieu » pour Ulysse.

20 Odyssée, VII, 14-17.

21 « Athéna vint à lui, sous les traits masculins d’un adolescent, d’un pâtre qui serait fils de roi. Sur l’épaule, elle avait la double et fine cape, à la main la houlette et, sous ses pieds luisants, la paire de sandales » (XIII, 221-225).

22 V, 237-238.

23 « Il ne disait pas la vérité, car pour jouer sur les mots, jamais en son esprit les ruses ne manquaient » (v. 254-255).

24 V, 287-289.

25 Il y a aussi cette apparence de « femme belle et grande » que revêt Athéna, citée également plus bas (XVI, 157). C’est l’aspect sous lequel Ulysse, comme tout mortel, est susceptible de la reconnaître ; est-ce à dire que cela soit son aspect véritable, ou n’est-ce qu’un aspect « d’usage » ? Il serait à vrai dire inouï, au sens propre, de prêter à une déesse un aspect de gunè ; aucun texte n’emploie ce mot à propos d’une déesse. Une déesse peut ressembler à une kourè ou à une… theos, mais pas à une femme. Alors ? Alors il semble qu’Athéna ait choisi pour Ulysse une forme visible qui ressemble à celle d’une femme, qu’elle n’est pas.

26 V, 297-299.

27 « Le couple était assis sous l’olivier sacré, tramant la mort de ces bandits de prétendants » (XIII, 372-373, trad. V. Bérard).

Auteur

Université de Rennes 2, Crescam-Lahm UMR 6566

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540