1Il y a de sujets qui, à première vue, semblent bien épuisés, comme si l’on avait fait le tour de la question, en l’explorant dans tous les sens, en l’éclairant dans toute son étendue. Le trépied, par exemple, et plus précisément le trépied delphique, mais aussi le laurier qui lui est souvent associé, pourraient être considérés comme des thèmes qu’on qualifierait volontiers de « saturés ». En effet, y aurait-il encore quelque chose à ajouter, des remarques à faire, des détails « significatifs » à signaler par rapport à cet objet ou cette plante qui reviennent dans le discours des modernes, de façon plus ou moins récurrente, dès qu’on parle de Delphes ou d’Apollon, de la Pythie ou de l’inspiration mantique ?

2Cependant, il ne serait pas inintéressant de prêter une oreille plus attentive à certaines expressions qu’on répète sans doute par habitude, ou encore à certaines interprétations énoncées parfois avec une assurance qui décourage le débat. Que veut dire, en fait, la phrase « le trépied (ou le laurier) prophétique », que les modernes reprennent tout naturellement dès qu’ils parlent de Delphes1 ? À quoi se réfère-t-on exactement lorsqu’on mentionne en passant la « fonction divinatoire » ou « oraculaire » du trépied, quand on le qualifie d’« indispensable instrument of Apollonian divination at Delphi2 » ? Or, il n’est pas impossible que, derrière ces expressions générales et plutôt vagues, se profilent plus ou moins consciemment certaines interprétations modernes qui veulent, en dehors de toute datation, doter le trépied et le laurier de pouvoirs prophétiques, voire d’une parole mantique autonome : ces deux « instruments », qui auraient joué un « rôle fondamental dans l’art 215 de la divination3 », « parlent », « prophétisent », « inspirent » même Apollon et la Pythie. Mais ce type d’affirmations, sur quoi se fondent-elles ? Essayons de les sonder, autant que faire se peut, sans prétendre que l’on puisse éclairer et appréhender dans sa totalité un sujet qui, même pour les Anciens (on le verra), posait problème.

3Commençons par une mise au point préliminaire. Sauf pour les besoins parfois de l’argumentation, on ne s’occupera pas ici du trépied en tant qu’offrande précieuse à des dieux ou des déesses, en tant que somptueux objet votif, présent dans toute une série de sites et de sanctuaires dès l’époque géométrique. On ne l’évoquera pas en tant qu’insigne de richesse, de pouvoir et d’autorité politique ou de prestige social, en tant qu’élément important du butin, part d’honneur octroyée aux méritants, prix envié pour les vainqueurs de concours, ou encore en tant qu’offrande monumentale faisant fonction de mnêma, de « support de mémoire » – aspects multiples et variés qui caractérisent les chaudrons à trépied dès le IX^e siècle et les poèmes homériques4.

4Bien que les trépieds se rencontrent dans divers sanctuaires et lieux de culte qui ne sont pas apolliniens5, il n’en reste pas moins qu’au fil du temps, un rapprochement significatif s’opère entre Apollon et le trépied associé, cette fois, à l’activité mantique du dieu. Toutefois, cette relation du trépied avec le champ divinatoire n’est ni originelle, ni exclusive. Absente des poèmes homériques, elle est aussi inconnue de l’Hymne homérique à Apollon6, qui pourtant n’ignore pas la présence, dans le temple de Delphes, de « très précieux » tripodes : c’est, en effet, à travers une double rangée de « trépieds d’un très haut prix » (διὰ τριπόδιον ἐριτίμων, v. 443) que passe Apollon pour pénétrer dans son sanctuaire, dans son temple « de toute beauté » (perikallea nêon : v. 287), dont le dieu en personne a posé les « vastes fondations7 ».

5Rien ne suggère ici une fonction divinatoire de ces trépieds. L’ensemble nous oriente vers ce type d’offrandes somptueuses qui ornent divers sanctuaires. Delphes, dont la richesse était légendaire, possédait, on le sait, de nombreux trépieds, offerts par des particuliers, des rois, des cités, tout au long de son histoire. Mais Apollon aimait bien recevoir ces objets votifs partout ailleurs, comme dans l’Ismênion, son sanctuaire oraculaire de Thèbes, que le dieu « a honoré plus que tout », un sanctuaire renommé pour la splendeur de ses nombreux trépieds, en or ou en bronze, qu’il recevait depuis de temps anciens8. Mais là encore, il n’y a rien qui puisse associer ces trépieds avec l’activité mantique de l’Ismênion, qualifié par Pindare (ibid.) de « siège véridique de devins (ἀλαθέα μαντίων θῶκον) » : les devins d’Apollon Ismênios pratiquaient surtout l’empyromancie, procédé qui pouvait être accompagné d’un examen des cendres des victimes, comme le suggère Sophocle (Œdipe Roi, 21), en parlant de la « cendre mantique (μαντεία σποδός) » d’Apollon Ismênios9. Ni le dieu oraculaire, ni ses porte-parole n’ont, en l’occurrence, besoin du « trépied (ou du laurier) prophétique » pour répondre aux questions des consultants. De la même façon, le prophêtês (ou promantis)10 qui officie dans l’oracle d’Apollon Ptôios, à l’est de la ville d’Akraiphnia en Béotie, parle « à la place » et au nom du dieu sans la présence nécessaire du laurier ou d’un tripous « mantique », bien qu’il siège dans un sanctuaire qui regorge d’offrandes de qualité, tels des trépieds ou des kouroi11. Ne multiplions pas les exemples : dans cette Béotie que Plutarque qualifie de pays poluphônos, « à multiples voix », en raison justement de ses multiples oracles (chrêstêria), dont un bon nombre appartenait à Apollon, dans cette région où l’activité divinatoire battait son plein, le trépied n’apparaît pas comme l’instrument « indispensable » de la mantique apollinienne.

Les trépieds des Argonautes

6Entouré ainsi, dans ses sanctuaires, de ces offrandes de valeur, Apollon peut parfois se montrer généreux aussi, tout en monnayant ses conseils. Lorsque Jason vient le consulter à Delphes, avant de se lancer à la conquête de la Toison d’or, Apollon promet de lui « indiquer par des signes (sêmaineein) les routes de la mer », si le héros inaugurait son expédition par des sacrifices en son honneur12. Mais en même temps, le dieu donne volontiers à Jason deux grands trépieds qui vont s’avérer très utiles aux Argonautes. En effet, ces deux trépieds, qu’ils emportent dans leur lointain voyage, les aideront sur la voie du retour, en leur servant de dons ou de monnaie d’échange. Le premier trépied sera laissé aux Hylléens qui avaient servi de guides aux Argonautes, pendant leur périple adriatique. Bienveillants envers les héros, les Hylléens font office de passeurs : ils aident Jason et ses compagnons à naviguer à travers un dédale d’îles et obtiennent ainsi pour salaire (misthon) « un grand trépied d’Apollon13 ». Mais cette récompense se révèle finalement d’une valeur inestimable. Car « il était marqué par le destin » (peprôto) que la terre où les deux trépieds apolliniens seraient dressés ne serait jamais dévastée par des ennemis (ibid., IV, 532-536). Les Hylléens n’ont pas simplement gagné un salaire ; ils ont remporté une sorte de « talisman », qui protège leur territoire et le rend inattaquable, à l’image du palladion d’Ilion, cet antique xoanon d’Athéna, dont le rapt par Ulysse et Diomède aurait sonné le moment de la prise de la cité troyenne14.

7Dans cette histoire, le trépied d’Apollon n’a aucun rapport avec un contexte divinatoire. Il constitue une de ces offrandes précieuses qu’Apollon ne cesse de recevoir et d’accumuler dans son sanctuaire delphique, un objet dont se serviront les Argonautes pour gagner la bienveillance de gens inconnus. Mais quel sera le sort du deuxième trépied, qu’on avait aussi embarqué sur la nef Argô ? C’est encore Apollonios de Rhodes qui fait le récit détaillé de cette nouvelle aventure (ibid., IV, surtout v. 1537-1619). Toujours sur la voie périlleuse du retour, semée d’embûches, les Argonautes se trouvent un jour comme prisonniers dans les eaux du lac libyen Triton, et tâchent en vain de découvrir des passes (porous) pour retrouver la mer. Sur la suggestion d’Orphée, ils tirent du navire « le grand trépied d’Apollon » et, descendus à terre, ils le « dressaient » (hidruon)15, dans le but d’en faire une offrande propitiatoire, apaisante, « adoucissante » (meilia), aux divinités indigènes (daimosin eggenetais). Et c’est là que survient, sous les traits d’un homme, un dieu, « le puissant Triton » : en leur adressant des paroles bienveillantes, il offre aux Argonautes une motte de terre (gaiês bôlon) en présent d’hospitalité, il leur indique ensuite la route à suivre pour sortir du lac, l’issue vers la haute mer et, aussitôt après, il disparaît en emportant le trépied16.

8Dans ce récit également, le trépied apollinien constitue une offrande qui vise à rendre propices les divinités du pays, et Triton, le maître du lac, l’emporte justement comme un objet qui lui a été offert, un objet d’autant plus de valeur qu’il s’agit d’un « bien », d’un « présent » (kteras) de Phoibos (v. 1550)17. Ce trépied, qu’Apollon avait choisi parmi ses trésors, n’a, en l’occurrence, rien de « mantique18 ». D’ailleurs, Triton n’avait pas besoin d’un « trépied oraculaire » pour tirer les Argonautes de l’impasse. Tout ce qu’il connaît, par rapport aux passages maritimes, il le doit au savoir de son père Poséidon (v. 1558-1559). De ce point de vue, on pourrait remarquer qu’Apollonios de Rhodes, tout en vivant dans une époque où le trépied d’Apollon est aussi, et depuis longtemps, étroitement associé au pouvoir divinatoire du dieu de Delphes, gomme, d’une certaine façon, cet aspect mantique du trépied, en mettant l’accent sur sa valeur d’offrande ou de don.

9Cette rencontre entre les Argonautes et Triton est racontée un peu différemment par Hérodote (IV, 179) qui lui, associe, d’une certaine façon, le trépied à la fonction mantique. Dans la version hérodotéenne, on n’est pas au temps du long et périlleux retour des héros navigateurs, mais dans les préliminaires de l’expédition argonautique, au moment où Jason, entreposant dans son navire Argô une hécatombe, un trépied de bronze et d’autres offrandes, entreprend de faire le tour du Péloponnèse, pour se rendre à Delphes et consulter le dieu. Ce trépied donc appartient à Jason, il fait partie de ses propres richesses, et il est destiné à devenir une offrande qui va s’ajouter aux autres objets précieux qui encombrent le riche sanctuaire de Delphes. Or, à la hauteur du cap Malée, le vent du Nord le surprend, l’emporte vers la Libye, le jette dans les écueils du lac Tritonis. Et voici qu’apparaît Triton, « qui invita Jason à lui donner le trépied à lui même (ἑωυτῷ δοῦναι τòν τρίποδα), en disant qu’il lui montrerait (δείξειν) le passage (πόρον) et qu’il renverrait (sc. les Argonautes) sains et saufs ». Jason y consent, il accepte, en fait, d’échanger le trépied contre l’aide proposée. Alors Triton « leur montra (δείκνύναι) le passage à travers les écueils, et il plaça (καὶ... θεῖναι) le trépied dans son propre sanctuaire, et il rendit un oracle sur le trépied (ἐπι θέσπισα ντα τε τῷ τρίποδι), et il signifia (καὶ... σημήναντα) à ceux qui étaient avec Jason toute l’histoire (τòν πάντα λόγον), à savoir que lorsqu’un des descendants de ceux qui avaient navigué sur Argô emporterait le trépied, alors il serait de toute nécessité que cent villes grecques fussent établies autour du lac Tritonis ».

10Ainsi, d’après la version d’Hérodote, Triton utilise le trépied comme siège oraculaire, à l’image d’Apollon ou de la Pythie, ou encore de Thémis, représentée sur la fameuse coupe du peintre de Codros (vers 440 avant notre ère). Mais le récit hérodotéen comporte deux temps qu’on ne devrait pas confondre : Triton n’utilise pas, au début, le trépied – qu’il reçoit comme une sorte de monnaie d’échange – pour faire sortir les Argonautes des bas-fonds du lac Tritonis. Encore une fois, il n’a pas besoin de cet « instrument oraculaire » pour indiquer la bonne route, lui, qui est un connaisseur averti des voies maritimes. C’est seulement après avoir montré à Jason et à ses compagnons le chenal tant recherché, qu’il se sert du trépied comme siège, pour rendre un oracle que personne d’ailleurs ne lui a demandé, un oracle qui ne concernait même pas l’expédition argonautique19.

Trépied et mantique : qui parle ? Qui crie ?

11Ce rapport entre trépied et mantique, nous le retrouverons chez Euripide, mais, sous réserve d’une enquête plus minutieuse, je n’ai pas l’impression qu’avant Euripide ce rapport ait été marqué dans les textes. Car même dans les Histoires d’Hérodote, et malgré cette allusion concernant Triton, le trépied est surtout présenté comme une offrande de rois, de héros, d’athlètes vainqueurs de concours (cf. I, 92 ; V, 59-61). Et si l’on remonte encore dans le temps, on constate l’absence de l’association du trépied à la mantique chez divers auteurs, ou même l’absence tout court du mot tripous. Pour le poète élégiaque Tyrtée20, par exemple, qui ne mentionne pas le trépied, l’Apollon de Pythô « rendait ses oracles depuis son riche sanctuaire ». Pindare ne connaît que des trépieds qui ornent sanctuaires et maisons en tant qu’offrandes précieuses ou prix de victoire21. Même dans le fameux prologue des Euménides, où Eschyle énumère les puissances féminines qui auraient occupé l’oracle de Delphes avant Apollon, il n’est pas question de trépied. Lorsque Zeus installe finalement Apollon à Delphes, il « l’assied sur ces thronoi comme quatrième devin22 ». Or, le mot thronoi ne saurait se référer ici au « sacred tripod in the inner chamber of the temple, on which the Pythia sat23 ». Tout d’abord, ce terme ne désigne jamais, à ma connaissance, le « siège de la Pythie24 ». Certes, il arrive que thronos, au singulier, soit exceptionnellement identifié à tripous, comme on le voit dans l’Iphigénie en Tauride d’Euripide (voir infra), mais dans ce cas il s’agit du trône/trépied sur lequel siège Apollon pour vaticiner. Dans les Euménides, le terme thronoi (au pluriel), au vers 18, pourrait désigner le « siège oraculaire » du dieu au sens large, ce qu’on appelle manteion au vers 3, l’oracle, le centre oraculaire où « s’était assise » (hezeto) Thémis, en prenant la place de sa mère Gaia, et où s’établit maintenant le dieu pour exercer son autorité et son pouvoir divinatoire25. D’ailleurs, aux vers 616-618, Apollon revient sur ses mantikoi thronoi, sur ses « trônes mantiques », où il ne saurait mentir (ou pseusomai), en rendant des oracles sur l’ordre de son père Zeus26.

12Si le mot tripous est introuvable ou presque chez Eschyle (voir infra note 63), Aristophane, dans les Cavaliers, s’amuse en « citant » un oracle qu’Apollon « faisait retentir pour toi [sc. le Dêmos athenien] de l’adyton, au travers de trépieds d’un très haut prix27 ». Le dieu de Delphes fait résonner sa parole, non pas assis sur un « trépied mantique », mais à travers la « voie des oracles » (λογίων ὁδόν, v. 1015) ornée de ces trépieds/offrandes qui font partie de la splendeur et de la richesse de son sanctuaire. Les Cavaliers datent de 424. En revanche, dans le Ploutos, représenté bien plus tard, en 388, Apollon « rend des oracles (θεσπιῳδεῖ, littéralement il chante inspiré par les dieux) depuis un trépied travaillé en or (τρίποδος ἐκ χρυσηλάτου)28 ». Le trépied est maintenant associé à l’action mantique, il sert de siège au dieu qui y « chante » ses oracles, inspiré sans doute par Zeus, puisque, comme le dit le même Apollon dans les Euménides (v. 615-618), il n’avait « jamais rendu d’oracle sur homme, femme ou cité, qui ne fût un ordre de Zeus, père des Olympiens ».

13Des Cavaliers à Ploutos, on est passé des trépieds/offrandes au trépied/siège du dieu mantique. À titre d’hypothèse, on pourrait penser qu’entre ces deux dates la présence d’Euripide sur la scène athénienne n’était sans doute pas étrangère à cette évolution. Car c’est surtout dans quatre tragédies d’Euripide, représentées entre les Cavaliers et le Ploutos, que le trépied devient le siège attitré de l’agent oraculaire : il s’agit d’Ion (en 418), d’Iphigénie en Tauride (en 414), d’Électre (en 413) et d’Oreste (en 408). Or, tous ces textes (ou une partie d’entre eux), ainsi que d’autres sources (voir infra), sont évoqués par des modernes comme autant de preuves du « pouvoir », de l’« autonomie prophétique », voire de la « parole oraculaire » du trépied. P. Amandry, en faisant confiance aux références données par A. Bouché-Leclercq, affirme que « selon une expression répandue surtout chez les poètes, le trépied parlait, et la formule ἀπò τρίποδος était passée en proverbe comme synonyme de ἀληθής29 ». À son tour, George Roux s’appuie sur P. Amandry pour parler du « pouvoir prophétique » du trépied qui « était tenu pour la source de toute prophétie, et l’on disait proverbialement d’une affirmation véridique, absolument sûre, qu’elle était ἀπò τρίποδος, “ issue du trépied”30 ». Entre P. Amandry et G. Roux, Marie Delcourt s’exprime – on le verra – de façon plus tranchée. En raisonnant en termes d’une évolution linéaire, elle croit que le trépied « avant de devenir l’un des accessoires du rite oraculaire, et le plus important de tous, a eu primitivement valeur et signification autonomes31 ».

14Mais restons pour le moment avec Euripide.

15Dans l’Ion (v. 91-93), c’est « la femme delphienne » (sc. la Pythie) qui est assise sur le trépied, chantant (aeidousa) aux Hellènes des « cris », des paroles « que fait résonner Apollon32 ». Mais ensuite (v. 365-366), c’est le dieu lui-même qui va rendre l’oracle, s’il veut bien s’asseoir (καθίζει) sur « le trépied commun de la Grèce ». Dans l’Iphigénie en Tauride (v. 1249-1258), le Chœur fait l’éloge de la prise de possession de l’oracle par Apollon qui, « encore enfant nouveau-né » (brephos), avait marché sur « l’oracle très divin » (μαντείων... ζαθέων), et maintenant il siège « sur le trépied d’or (τρίποδι... ἐν χρυσέῳ), sur le trône qui ne ment pas (ἐν ἀψευδεῖ θρόνῳ)33, distribuant aux mortels des oracles du fond des adyta qui prononcent les volontés divines (θεσϕάτων... ἀδύτων) ». Dans l’Électre (v. 979-980), l’héroïne fait entendre que seul le dieu peut s’asseoir sur le « trépied sacré » (ίερòν καθίζων τρίποδα). Enfin, dans l’Oreste (v. 162-165), Électre s’insurge contre l’injuste (ἄδικος) Apollon, qui « a fait “éclater”, retentir (ἔλακεν), des choses injustes34 », le jour où, « sur le trépied de Thémis35 », a été décidé le meurtre de sa mère. Plus loin (v. 327-331), le Chœur reprend l’expression d’Électre, en se référant au même « oracle » cruel qu’a reçu Oreste, à cette « parole » que Phoibos a fait bruyamment résonner (ἔλακεν ἔλακεν), depuis le trépied (τρίποδος ἄπο ϕάτιν)36 sur lequel il siège, comme le dira plus tard le messager (v. 956 : τρίποδα καθίζων Φοῖβος).

16Rien dans ces textes ne laisse entendre que « le trépied parlait » – pour citer encore P. Amandry. Le trépied sert de siège à Apollon, lorsqu’il veut bien s’y asseoir, mais c’est Apollon qui rend des oracles, qui parle, qui crie, qui ordonne, qui fait résonner ses chrêsmoi. Parfois, le dieu cède la place à la Pythie qui répète, « en chantant », comme dira Ion, la parole apollinienne. Par ailleurs, lorsqu’Euripide veut employer une expression imagée pour investir d’un pouvoir oraculaire un objet apollinien, il choisit non pas le trépied, mais l’autel delphique. En effet, dans l’Ion encore, le Chœur invoque Athéna, en lui demandant de courir au temple pythique, « où l’autel de Phoibos, au nombril de la terre (γᾶς μεσσόμϕαλος ἑστία), près du trépied qu’entourent les chœurs de danse37, règne sur les oracles (μαντεύματα κραίνει)38 ».

Le laurier : une « voix prophétique » ?

17L’idée que le trépied était doté d’une parole prophétique autonome vient, entre autres, d’un malentendu ou plutôt d’une traduction, inadéquate à mon sens, de l’expression : ἀπò (ου ἐκ) τρίποδος, qu’on a déjà rencontrée dans le Ploutos (v. 9) ou dans l’Oreste (v. 329). Mais on ne saurait réfléchir sur cette expression sans la mettre en parallèle avec la phrase comparable : ἀπò (ου ἐκ) δάϕνης, qui renvoie au laurier d’Apollon dans l’oracle delphique. Or, selon Pierre Amandry, certains « textes donnent à penser que le laurier a pu jouer un rôle plus important dans l’acte même de la révélation ». Georges Roux est même plus catégorique : « Le laurier jouait dans la divination un rôle aussi efficace que les émanations de l’adyton. Apollon et la Pythie prophétisaient ἐκ δάϕνης, sous l’inspiration du laurier. » Pour justifier ce type d’assertion, P. Amandry, suivi par G. Roux, renvoie tout d’abord à un vers du De la nature I, 739 de Lucrèce : Pythia quae tripodi a Phoebi lauroque profatur. Or, afin de prouver le rôle actif du laurier, mais aussi du trépied, pendant la consultation, P. Amandry traduit ainsi (ibid.) : « Les prédictions que tire la Pythie du trépied de Phoebus et du laurier. » La traduction de G. Roux va plus nettement encore dans le même sens (ibid.) : « les prophéties qu’inspirent à la Pythie et le trépied et le laurier39 ».

18Disons tout de suite, que ce genre de traduction n’est pas imposé par le vers latin, qu’on pourrait comprendre, de façon plus simple et précise, en suivant, par exemple, la traduction de José Kany-Turpin : « Les oracles lancés par la Pythie du trépied et du laurier de Phébus40. » Mais pour garantir, d’une certaine façon, son interprétation de Lucrèce, P. Amandry fait appel au « document le plus ancien que nous possédions sur l’oracle delphique, l’hymne homérique à Apollon ». Le passage choisi (v. 388-396) concerne le moment où Apollon décide d’installer, « dans la rocheuse Pythô », en tant que ministres de son culte, des « braves gens » de Cnossos, des Crétois voyageant pour leurs affaires. Ce sont eux qui accompliront les rites à Delphes, qui annonceront les themistes41 d’Apollon, « tout ce qu’il dira (ὅττι κεν εἴπη) χρείων ἐκ δάϕνης, sous les gorges du Parnasse » (v. 395-396). Or comment comprendre l’expression χρείων ἐκ δάϕνης ? Pierre Amandry (ibid.) traduit sans hésitation ces deux derniers vers : « tous les oracles qu’il [sc. Apollon] peut tirer du laurier au pied des gorges du Parnasse ». Dans le même esprit, Georges Roux dira qu’Apollon, dans l’Hymne homérique, prophétisait ἐκ δάϕνης, « sous l’inspiration du laurier42 ». Qui plus est, Pierre Amandry pense qu’à ce texte fait, plus tard, écho le vers 94 de l’Hymne à Délos de Callimaque qui emploie l’expression ἀπò δάϕνης. C’est Apollon qui s’adresse à Thébè : Ἀλλ’ ἔμπης ἐρέω τι τομώτερον ἢ ἀπò δάϕνης, vers que P. Amandry traduit ainsi : « Pourtant je vais parler plus nettement que si je tirais du laurier ma réponse », ce qui devient dans la traduction de G. Roux : « Je vais parler plus nettement que si le laurier inspirait ma réponse » (je souligne)43.

19Si j’insiste sur ces traductions44, au risque de paraître fastidieuse, c’est parce qu’elles expriment l’idée, voire la conviction que, dans l’espace delphique, le laurier fonctionnait comme « l’instrument même de la révélation45 », une idée teintée parfois d’un certain évolutionnisme dont témoigne surtout Marie Delcourt (voir supra). En effet, au même titre que le trépied (voir supra), elle pense que le laurier de Delphes aurait été, au début, « oraculaire comme le chêne à Dodone » ; mais, plus tard, « lorsqu’il eut perdu son autonomie primitive, il resta associé au rituel46 ». Et Marie Delcourt de conclure en se référant à ce qu’elle appelle les « trois éléments de la divination delphique », à savoir le trépied, le laurier et l’eau de Cassotis, qu’elle qualifie d’« accessoires indispensables » : « Leur vertu prophétique fut d’abord autonome, et rien ne nous empêche de croire qu’elle l’est partiellement restée, c’est-à-dire que le laurier, le trépied et l’eau de Cassotis ont donné des oracles, comme, à Dodone, l’arbre, le chaudron, et la source47. »

20Mais à quelle époque se situerait cette « autonomie primitive » du trépied ou du laurier, grâce à laquelle ces « éléments de la divination delphique » auraient prophétisé à haute voix ? Marie Delcourt n’est pas très précise sur ce point. Parlant du laurier, elle considère que son « indépendance primitive… est attestée par le vers 396 » de l’Hymne homérique à Apollon, où l’expression χρείων ἐκ δάϕνης, que nous venons de voir, montrerait que « c’est le laurier qui exprimera la volonté du dieu ». Apollon serait ainsi dépendant du laurier, il aurait besoin de sa « voix » pour parler, selon un « procédé archaïque » qui aurait pris fin « à l’époque historique » ; car, à cette époque, le laurier aurait perdu sa « vertu divinatoire », il n’aurait joué « qu’un rôle d’adjuvant, mais il n’est pas impossible qu’il ait gardé à notre insu quelque chose de son indépendance primitive » (ibid. p. 72-73).

21Dans leur ouvrage de référence sur l’oracle de Delphes, publié un an après celui de M. Delcourt, H. W. Parke et D. E. W. Wormell ne disent pas essentiellement autre chose. Pour eux aussi la comparaison avec Dodone s’impose : le chêne de Zeus et le laurier d’Apollon auraient joué un rôle divinatoire actif, leur « voix » aurait été indispensable pour que les deux divinités puissent communiquer avec les humains. Ainsi, « the earliest Apolline oracles at Delphi » étaient issus « from the laurel, and may have been supposed to be delivered by the tree itself », mais cette fonction « oraculaire primitive » du laurier ne serait plus évidente « in the classical period ». On aurait donc affaire à un changement, à une transition « from open air worship with a sacred tree to worship in a temple with the god himself conceived of as anthropomorphic in shape and appurtenances48 ». Par intérêt historiographique, ajoutons que, vingt ans plus tôt, Jean Humbert écrivait déjà, avec une belle assurance, que le laurier était « une des nombreuses survivances à Delphes de la dendrolatrie des temps préhelléniques », une idée reprise aussi, quarante ans plus tard, par G. Roux : « La religion grecque classique avait gardé maints vestiges de très anciens cultes des arbres49. »

22Toutes ces « sinuosités » théoriques pourraient être évitées si l’on traduit les expressions ἀπò (ἐκ) τρίποδος ou ἀπò (ἐκ) δάϕνης, de façon plus simple et plus conforme au grec, en utilisant les prépositions apo/ ek dans le sens du lieu, de l’espace, comme l’ont compris d’ailleurs certains traducteurs. À titre d’exemple, je me limite à citer les deux vers de l’Hymne homérique à Apollon (395-396), dont il a été question plus haut (ὅττι κεν εἴπῃ χρείων ἐκ δάϕνης γυάλων ὕπο Παρνασοῖο), dans la traduction juste de F. Càssola : « Tutto ch’egli [sc. Apollon] dichiara emanando gli oracoli dal luogo del lauro, sotto le gole del Parnaso50. » Mais on pourrait en dire autant si, au lieu de la phrase ἐκ δάϕνης on avait ἐκ τρίποδος.

23Or, à ces deux expressions équivalentes on pourrait associer une troisième qui va dans le même sens. Nous la trouverons dans le Ploutos d’Aristophane, dans la scène où le campagnard Chrémyle, revenant de l’oracle delphique avec son esclave Carion, raconte à ce dernier sa consultation d’Apollon au sujet de son fils (v. 32-40). Impatient d’entendre la réponse du dieu, Carion demande à son maître (v. 39) : « Quoi donc Phoibos ἔλακεν ἐκ τῶν στεμμάτων ? » Et Chrémyle de répondre : « Tu le sauras. Car le dieu m’a dit clairement (σαϕῶς) ceci. » Ainsi Apollon « a fait résonner, retentir » son oracle, et l’emploi ici de l’aoriste ἔλακεν n’est évidemment pas fortuite. Aristophane s’amuse manifestement en mimant le style tragique d’Euripide, en se faisant l’écho du vers 330 de l’Oreste51, tout en apportant sa touche personnelle. Car le dieu qu’interroge Chrémyle « a fait retentir » sa réponse non pas « depuis le trépied52 », ou encore « depuis le laurier » (ἀπò δάϕνης), mais, en l’occurrence, « depuis les couronnes ». Et c’est précisément cette phrase, ek tôn stemmatôn, que les Scholies (au vers 39) essaient d’expliquer en proposant diverses interprétations. Par exemple, si Aristophane emploie cette expression c’est que « les trépieds53 étaient couronnés de laurier, comme aussi la prophétesse » ; ou à cause des couronnes qui couvraient les tablettes des consultants ; ou parce que la Pythie parlait assise au milieu des couronnes [de laurier] ; ou en raison du laurier dont était couronné « le trépied où était assise la Pythie » ; ou enfin, à cause « des couronnes disposées sur le trépied, que la Pythie portait sur la tête lorsqu’elle rendait des oracles ».

24On voit donc clairement que, parmi toutes ces explications données par les Scholies, aucune ne présente le laurier comme une « source d’inspiration mantique », comme un « organe » dont « on tirait les oracles », comme « une voix prophétique ». Ce qui ressort de ce texte c’est que le laurier était partout dans ce haut lieu oraculaire, que cet arbre apollinien imposait sa présence dans le sanctuaire delphique, à côté du trépied (ou des trépieds), l’autre attribut emblématique d’Apollon. Par ailleurs, on trouve cette plante dans d’autres oracles d’Apollon, comme à Didymes, où elle poussait dans l’adyton, et peut-être dans le sanctuaire du Ptôion54. Mais on n’a aucun élément susceptible de « doter » ces lauriers d’une « voix mantique ».

25De cette omniprésence du laurier dans l’oracle de Delphes témoigne surtout un iambe de Callimaque, qui met en scène une vive querelle entre un laurier et un olivier : les deux arbres s’affrontent en disputant de leur importance, de leurs qualités, de leur utilité chez les dieux et les hommes. Or, pour étayer de nouveau sa thèse sur le laurier en tant que « source d’inspiration mantique », Georges Roux extrait de cet iambe deux vers, qui valent la peine d’être cités en entier55 (c’est le laurier qui parle) :

καὶ Πυθίη γὰρ ἐν δάϕνη μὲν ἵδρυται,
δάϕνην (ου δάϕνῃ) δ’ ἀείδει56 καὶ δάϕνην ὑπέστρωται.

26Ce que Georges Roux traduit ainsi : « La Pythie en effet dans le laurier s’installe, prédit grâce au laurier, s’étend sur le laurier57. » Mais limitons-nous, pour l’instant, à l’expression δάϕνην δ’ ἀείδει, en citant également la traduction de cette phrase par Marie Delcourt : « Elle chante (ce que dit) le laurier58. » Comme il a été déjà remarqué plus haut, cette façon de traduire reposerait sur l’idée que c’est le laurier la véritable source de la parole oraculaire, ce qu’exprime clairement Georges Roux (ibid.), en commentant l’expression en question : « soumise à l’influence de l’arbre inspirateur », la Pythie « dit ses oracles en vers “grâce au laurier”, δάϕνην δ’ ἀείδει, tout comme Apollon, dans l’Hymne homérique » (voir supra).

27Retournons maintenant aux deux vers cités, pour rappeler qu’on a affaire à un texte dont le sens n’est pas très clair. Quoi qu’il en soit, il faudrait les considérer par rapport à l’ensemble du fragment de cet iambe dont la fin manque. Or, en attaquant l’olivier, son rival, le laurier se vante d’être partout : il est sur le seuil des maisons ; il est cueilli par devins et sacrificateurs ; il est présent dans les fêtes, les festins et les danses en l’honneur d’Apollon à Delphes ; il est le prix (ἄεθλον, décerné, sous forme d’une couronne, aux vainqueurs des jeux pythiques) ; bref il se targue d’être la plante « pure » (ἁγνή) et « sacrée » (ἱρή) qu’« honore Apollon » (τιμᾷ/ δάϕνην Ἀπόλλων, v. 70-71). Ainsi, en tant que signe et symbole du dieu, le laurier devient également l’élément indispensable qui marque la présence et l’activité de la Pythie, la porte-parole d’Apollon, et la répétition du mot daphnê, aux vers 26-27, renforce l’image de cette prophétesse qui δάϕνῃ δ’ ἀείδει, qui chante (des oracles ?) assise parmi les lauriers, bien entourée du feuillage de cet arbre emblématique59.

28Mais si l’on maintient la lecture originale, δάϕνῃ δ’ ἀείδει, comment pourrait-on comprendre cette phrase ? Pierre Amandry dit, sans le justifier, qu’« elle n’offre pas un sens très satisfaisant » (op. cit., p. 133, n. 4). Cependant, depuis l’épopée on sait qu’on peut « chanter » ou « célébrer » quelque chose (ἀείδω τι), comme la Muse qui « chante » la colère d’Achille, ou l’aède qui « chante » le retour des Achéens60. Ou encore qu’on peut « chanter » pour quelqu’un (ἀείδω τινί), comme l’aède Phémios qui chantait « pour les dieux et les hommes61 ». Or, dans cet iambe de Callimaque, le laurier (mais aussi l’olivier, de son côté) n’est pas une quelconque plante, un arbre ordinaire, insignifiant. Parlant de façon orgueilleuse, il se comporte comme « quelqu’un » d’important, digne d’éloges, qui mérite d’être célébré. Si l’on se place dans cette optique, on pourrait dire que c’est la Pythie qui chante62, qui célèbre le laurier (δάϕνην δ’ ἀείδει), ou qui chante pour le laurier (δάϕνῃ δ’ ἀείδει). Tout en restant une supposition, cette traduction saurait rendre compte aussi bien de l’accusatif que du datif.

Un trépied sonore

29Après ce détour par le laurier omniprésent, revenons au trépied, sans pour autant perdre de vue l’arbre d’Apollon. Car il reste à nous interroger sur quelques textes auxquels on renvoie volontiers pour donner corps à la « parole prophétique autonome » du trépied. Il est vrai que, si l’on se tourne vers certains auteurs latins, on peut trouver des passages susceptibles de doter le trépied d’Apollon d’une voix, voire d’un mugissement. Ainsi Virgile (Énéide, III, 92) parle de la « cuve qui mugit » (mugire cortina)63, en se référant au trépied d’Apollon, non pas à Delphes, mais à Délos – où cependant, l’existence d’un oracle apollinien est fortement mise en question par les spécialistes des cultes déliens64. Mais lisons ce vers en le replaçant dans son contexte. Fuyant Ilion, leur cité détruite, les Troyens, conduits par Énée et son père Anchise, sont accueillis à Délos par le roi Anios, prêtre d’Apollon, couronné de laurier, comme il se doit. C’est là, devant le temple du dieu, qu’Énée demande à Apollon une « demeure », une « ville » pour s’installer, il implore le dieu « vénérable » de lui donner un augurium, un « signe ». Et soudain il lui parut « que tout tremblait, et les seuils et le laurier du dieu, et la montagne alentour s’ébranle tout entière et le trépied mugit du fond des adyta qui s’ouvrent… et une voix (uox) parvient » aux oreilles d’Énée et de ses compagnons (v. 79-93). Ce n’est donc pas la cortina qui donne la réponse aux Troyens. Son mugissement fait partie de ce grand tumulte qui les épouvante et les fait se prosterner jusqu’à terre, de ce tumultus qui constitue le signe annonciateur de l’intervention imminente d’Apollon (voir aussi infra, note 66). C’est le dieu qui leur prédit leur destin, c’est sa propre voix qu’ils entendent, comme le dit clairement le vers 99 : Haec Phoebus, « Ceci [sc. dit] Phébus ».

30Cependant, le trépied apollinien peut, dans une tournure poétique de l’Énéide, prendre la place du dieu. On le voit dans la réponse que donne à Énée, sur les rives du Styx, son pilote Palinure, tombé naguère de la poupe du navire et disparu au milieu des flots. Reconnaissant Palinure « dans l’ombre épaisse », Énée lui demande si ce n’est pas un dieu qui a causé sa perte, si finalement Apollon ne l’a pas égaré, lui, Énée, en lui promettant une mer sans périls pour son pilote ? Et Palinure de le rassurer : « Ni le trépied de Phébus (Phoebi cortina) ne t’a trompé, chef, fils d’Anchise, ni un dieu ne m’a plongé dans l’eau » (Énéide, VI, 341-348). On aurait plutôt affaire ici à un jeu de métonymie, analogue à celui qu’on pourrait, par exemple, observer dans le cas d’Athéna Polias et de son égide. Il est dit, en effet, que la prêtresse de cette Athéna « de la Cité », revêtue de l’égide de la déesse, rendait visite aux différents sanctuaires pour faire une collecte, ou encore aux nouvelles mariées pour apporter la bénédiction d’Athéna aux jeunes ménages. Or, il y avait un proverbe qui illustrait ces actions : « l’égide autour de la cité », ce qui voulait sans doute dire : « Athéna autour de la cité65. »

31Il est vrai que, chez Ovide, lorsque les Romains viennent consulter l’oracle de Delphes sur une horrible épidémie qui les décimait, c’est la « cuve » qui « a émis (littéralement rendu) une voix » (cortinaque reddidit... vocem), du fond de l’adyton, une voix qui frappe de peur les consultants. Mais tout se passe comme si Apollon était déjà là : « Le temple, le laurier et le carquois que porte le dieu lui-même, tout tremble à la fois », comme pour signifier cette présence divine qui va se réaliser à travers les paroles, la réponse oraculaire que le trépied fait entendre66. On dirait que le trépied joue, en l’occurrence, le rôle d’une caisse de résonance, amplifiant la voix apollinienne pour frapper davantage les esprits saisis de crainte. En effet, c’est le dieu qui répond aux Romains, en leur recommandant d’aller chercher le remède de leurs maux auprès de son fils (sc. Asclépios), « mon enfant » (prolem… nostram, v. 640), une réponse qu’Ovide prend bien soin de qualifier de iussa dei, « ordres du dieu » (v. 641).

32Quelques siècles après Ovide, le trépied de Delphes va trouver une voix propre, ou plutôt un cri. Nonnos le qualifie en effet d’αὐτοβόητος, « qui crie, qui résonne de lui même67 ». Mais, dans les Dionysiaques, tout l’univers delphique est un monde sonore, plein de voix, de bruits, de cris. Delphes est, d’ailleurs, un μεσόμϕαλος ἄξων, un axe planté au milieu, au centre, au nombril de la terre, un axe doté de voix (ϕωνή). Et cet « axe Pythique » (Πύθιος ἄξων), qui parle (ὀμϕαῖος), qui prophétise, a comme maître le θεηγόρος Apollon, celui qui « parle de dieux, de choses divines », l’interprète des dieux68. Mais toute la « roche Pythique » (Πυθιὰς πέτρη), qualifiée aussi de theêgoros, possède de l’omphê, et peut « crier, retentir » (ἔκλαγε), devant les peuples rassemblés, ainsi que les vallons de Pythô, dotés d’une voix intelligible (αὐδήεντα... τέμπεα Πυθοῦς), ou encore la source Castalie, « qui ne se tait jamais » (ἀσιγήτοιο πηγῆς), à cause de son eau qui parle, qui bavarde, qui bouillonne dans son courant doué, lui aussi, de voix (ὀμφήεντι ῥεέθρῳ)69. Cependant, dans ce monde symphonique, envahi par les sons les plus divers, le chef d’orchestre reste Apollon. C’est, en fait, le dieu qui endort, lorsqu’il le décide, la voix (ϕωνήν) des trépieds, comme si tous les tripodes du sanctuaire étaient susceptibles de parler. C’est l’écho de Phoibos (Φοιβάδος ἠχοῦς), sa voix retentissante, qui ébranle les cimes du Parnasse, qui met tout l’univers delphique en ébullition sonore. Bref, c’est la voix d’Apollon qui résonne, qui répond, en définitive, aux consultants, tel Cadmos, car c’est toujours le dieu qui « a parlé », qui « a dit » (εἶπε θεός)70.

33Dernière remarque : pour montrer l’importance et le caractère indispensable du trépied, du laurier, mais aussi de l’eau à Delphes, certains modernes renvoient volontiers à un passage du traité de Lucien Zeus tragique, où Apollon est présenté comme un jeune adolescent, sans barbe (ageneios). Or, prié par Mômos – personnification du sarcasme et de la raillerie – de faire une prédiction, Apollon répond qu’il ne saurait prophétiser sans trépied ni fumigations ni source mantique, comme celle de Castalie. Cette réponse provoque la réaction de Zeus qui reproche à son fils de laisser croire à ce sycophante de Mômos que son art dépendait de tous ces éléments. Au-delà de l’aspect satyrique et parodique qui imprègne l’œuvre de Lucien, on oublie de lire la suite du texte : car, finalement Apollon rend l’oracle demandé, en prouvant ainsi qu’il est bien capable de vaticiner tout seul, comme un grand, sans avoir besoin d’« accessoires71 » !

34Arrêtons-nous ici, tout en ayant conscience qu’on n’a pas décrypté tous les sens qui étoffent l’image du trépied et du laurier. Le but d’ailleurs n’était pas de brosser cette image en détail, mais de s’interroger sur leur prétendue « autonomie prophétique ». Mais consolons-nous : le trépied, le laurier, et « autant de choses semblables » (kai hosa toiauta)72 ne constituent pas seulement pour les modernes des sujets qui posent problème. Selon la remarque que fait Plutarque par la bouche du platonicien Ammonios, son maître en philosophie, ces questions embarrassantes, qui concernent le dieu de Delphes, sont « comme cachées par des énigmes » (ἔοικεν αἰνίγμασι κατακεκρύϕθαι) et « réclament une parole (pour dire) le “pourquoi” et une explication de la cause (τῆς αἰτίας) ». Suggérées ainsi aux hommes, ces questions « les incitent à examiner, à s’informer, et à discuter à leur propos73 ». C’est cela qu’on a essayé de faire ici, en espérant ne s’être pas trop égaré sur les chemins tracés par Apollon.

Note complémentaire

35Ces réflexions sur le trépied et le laurier restent forcément inachevées. Certains points nécessitent sûrement un développement ultérieur. Comme, par exemple, le sens du proverbe τὰ ἀπò τρίποδος (ου τάδε ἐκ τοῦ τρίποδος), ainsi que le fait de toucher le trépied ou d’agiter le laurier, autant de « preuves », selon certains modernes, du rôle « actif » de ces « instruments de la révélation », investis d’un « pouvoir prophétique autonome » – ce qui reste à démontrer. Mais pour que ce dossier soit complet, autant que faire se peut, on doit prendre en considération au moins deux autres questions non abordées ici.

• En premier lieu, le combat qu’Apollon a livré contre le serpent Python, comme il est raconté par des textes et des images. Car cette histoire tumultueuse, où l’on voit parfois Apollon intervenir dès sa plus tendre enfance, nous invite à reconsidérer le rapport entre Python et l’art mantique à Delphes, ce qui nous ramène au(x) trépied(s), au laurier, ainsi qu’à l’omphalos, trois éléments constitutifs du sanctuaire delphique.
• En second lieu, la dispute qui a opposé Apollon et Héraclès « pour le trépied » (selon certaines sources), une lutte âpre dont témoignent également textes et images, mais dont les significations diverses et les implications multiples exigent la « réouverture des débats ».