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Troisième partie. Vers le polythéisme

Dionysos Ômèstès (Plutarque, Thémistocle, 13 ; Antoine, 24)

Sylvain Lebreton

Texte intégral

Tous mes remerciements vont à Lydie Bodiou et Véronique Mehl pour la confiance qu’elles m’ont témoignée.

  • 1 Tous mes remerciements vont à Lydie Bodiou et Véronique Mehl pour la confiance qu’elles m’ont témo (...)
  • 2 En premier lieu les réflexions essentielles de Parker R., OAth, 28, 2003, p. 173-183 et, pour les (...)
  • 3 Brulé P., « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique », Kernos, 11, 1998, p. 13-34.
  • 4 Consultable à l’adresse suivante : http://www.sites.univ-rennes2.fr/lahm/crescam. On pourra y retr (...)

1Si1 elles constituent depuis longtemps un vecteur privilégié pour l’étude du polythéisme hellénique, les épiclèses divines ont depuis une dizaine d’années fait l’objet d’un intérêt spécifique de la part des historiens de la religion grecque : plusieurs travaux récents se sont en effet évertués à apporter une réflexion sur les épiclèses elles-mêmes et sur les problèmes d’interprétation qu’elles pouvaient poser2. Pierre Brulé, pour ne mentionner que lui, a notamment souligné le caractère fécond, pour la compréhension du polythéisme hellénique, de leur étude exhaustive3, démarche qui s’est notamment concrétisée par le projet de constitution de la Banque de Données des Epiclèses Grecques (BDEG)4. Quelle que soit la portion du monde divin que l’on souhaite étudier par ce moyen, une des premières phases d’un tel travail réside dans la collecte du matériau, autrement dit consiste à rassembler l’ensemble des épiclèses relatives au champ d’étude abordé (qu’il soit défini par une zone géographique, une figure divine…). Et cette étape ne peut faire l’économie d’une réflexion sur la définition dudit matériau (i.e. les épiclèses) et sur les problèmes posés par les sources (entre autres). C’est une question de cette espèce qui constituera le fil directeur de ces quelques pages.

  • 5 Selon Parker R., loc. cit., p. 176, c’est la désignation d’une fonction précise qui définit d’abor (...)
  • 6 Une notice lexicographique du type Θυωνίδας∙ ὁ Διόνυσος παρὰ Ῥοδίοις (Hésychios, s.v.), par exempl (...)
  • 7 Plutarque, Thémistocle, 13.
  • 8 Plutarque, Antoine, 24.
  • 9 Puisqu’il en faut une, c’est la traduction littérale qui me semble la plus satisfaisante ; elle n’ (...)

2Au sein des différentes formes de dénomination et de qualification du divin dans le polythéisme hellénique – théonymes, surnoms, épithètes « poétiques »… – les épiclèses se caractérisent notamment par leur ancrage géographique et historique : il est en effet possible de définir une épiclèse comme une épithète désignant une divinité recevant un culte dans un lieu et à un moment donnés5. L’attestation d’une épithète comme proprement cultuelle (i.e. comme épiclèse) est souvent liée à l’authentification de sa localisation. Celle-ci n’est pas toujours aisée, et certaines sources – littéraires pour la plupart – sont particulièrement difficiles à exploiter sur ce point : l’évocation conjointe d’une divinité, d’une appellation (pour s’en tenir à une catégorie large) et d’un lieu par un texte ne permet pas toujours à l’exégète moderne de déterminer avec certitude si ladite divinité recevait bien un culte sous cette appellation à cet endroit. On rencontre notamment ce problème dans nombre de notices lexicographiques, en raison de leur caractère souvent très laconique6. Pour d’autres raisons, certains passages de l’œuvre de Plutarque présentent également ce type de difficulté. Ainsi en va-t-il de la relation par l’auteur de deux épisodes historiques, assez distants l’un de l’autre dans l’espace et le temps, à savoir le sacrifice effectué par Thémistocle avant la bataille de Salamine7 d’une part, et l’arrivée de Marc Antoine à Éphèse8 d’autre part, où il est dans les deux cas fait mention de Dionysos Ômèstès (Carnassier)9. Or il ne me semble pas possible, sur la seule foi de ces deux récits, d’attester de l’existence d’un culte du dieu sous cette épiclèse à Athènes ou à Éphèse ; leur lecture me pousse même plutôt à nourrir d’importantes réserves à ce sujet. C’est cette hypothèse que je me propose d’étayer ici, en procédant à une étude rigoureuse de ces deux passages, étude qui permettra également d’ouvrir quelques pistes de réflexion sur l’œuvre de Plutarque en tant que source pour l’étude des épiclèses du polythéisme hellénique.

Salamine

3Dans un passage bien connu de sa Vie de Thémistocle, Plutarque relate le tour singulier qu’aurait pris le sacrifice offert par le général athénien avant la bataille de Salamine :

  • 10 Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 (trad. R. Flacelière, E. Chambry et M. Juneaux, CUF) : Θεμιστοκλεῖ (...)

« Comme Thémistocle offrait un sacrifice à côté du vaisseau amiral, on lui amena trois prisonniers de guerre, d’une très grande beauté, magnifiquement vêtus et parés de bijoux d’or. On les disait fils de Sandakè, sœur du roi, et d’Artaÿctès. Le devin Euphrantidès les aperçut, et, comme la flamme du foyer s’était élevée haute et claire au-dessus des victimes, tandis qu’au même instant un éternuement se faisait entendre sur sa droite, fournissant un présage, il saisit la main de Thémistocle, lui ordonnant d’immoler tous ces jeunes gens après les avoir consacrés à Dionysos Ômèstès, en formulant ses vœux ; c’était, disait-il, le moyen d’assurer aux Grecs le salut et la victoire. Thémistocle fut consterné de cette prédiction monstrueuse et terrifiante ; mais la multitude, qui, comme elle en a l’habitude dans les situations difficiles et les périls extrêmes, espérait plus volontiers son salut de ce qui déconcerte que de ce qui satisfait la raison, se mit à invoquer le dieu tout d’une voix, et, traînant les prisonniers à l’autel, força Thémistocle à accomplir le sacrifice, comme le devin l’avait commandé. Tel est en tout cas le récit de Phanias de Lesbos, un philosophe très versé dans la littérature historique10. »

  • 11 Je me limiterai ici aux études les plus récentes, dans lesquelles on trouvera les références de l’ (...)

4Cet épisode a été abondamment commenté : on s’est depuis un siècle au moins efforcé de déterminer si oui ou non les Athéniens ont alors sacrifié les trois princes perses. Si le débat a longtemps opposé les historiens des religions, tenant l’épisode pour véridique, aux historiens, qui en réfutaient l’historicité, un consensus semble s’être établi depuis près de trente ans autour de la seconde hypothèse11. Plus que la véracité du sacrifice humain, qui a jusqu’ici nourri l’essentiel des discussions, c’est l’épiclèse du dieu qui m’occupe surtout ici ; mais les deux problèmes sont bien évidemment liés. Par conséquent, pour tenter de déterminer si les Athéniens ont rendu un culte à un Dionysos Ômèstès, il me semble nécessaire de procéder, en suivant une démarche proche de celle d’A. Heinrichs, à une analyse du récit en trois étapes.

  • 12 Plutarque, Aristide, 9, 1-2. S’il ne précise pas sa source, Plutarque s’appuie sans doute ici enco (...)
  • 13 Eschyle, Perses, 435-471.
  • 14 Hérodote, VIII, 95.
  • 15 Heinrichs M., loc. cit., p. 210-211 ; Fr. Graf, op. cit., p. 76 ; D. D. Hughes, op. cit., p. 113 ;(...)
  • 16 Hughes D.D., op. cit., p. 115, évoque in fine « an anonymous Athenian propagandist », qui aurait f (...)

5En premier lieu, la question de l’historicité de l’ensemble de l’épisode tel qu’il est rapporté par Plutarque, c’est-à-dire ici par Phainias d’Erésos (actif au IVe siècle av. J.-C.). On l’a sérieusement mise en doute, en raison de l’incohérence chronologique suivante : selon le même Phainias12, la capture des trois princes perses serait survenue lors de la prise de Psyttalie. Or, selon d’autres sources, auxquelles il est légitime d’accorder ici davantage de crédit, Eschyle13 et Hérodote14, cette opération militaire aurait eu lieu après la bataille elle-même, et n’aurait fait aucun survivant parmi les Perses ; il est par conséquent impossible que les Athéniens aient sacrifié des ennemis qu’ils n’auraient pas encore affrontés, et parmi lesquels ils n’auraient fait aucun prisonnier15. Cet argument est bien évidemment décisif pour invalider le déroulement des évènements tel qu’il est relaté par Phainias, mais ne suffit peut-être pas à réfuter totalement l’hypothèse de la véracité d’un sacrifice humain perpétré par les Athéniens avant cette bataille : les éventuelles distorsions opérées par l’auteur, ou par la source sur laquelle il s’appuie16, ont pu porter sur la succession des faits, mais pas sur l’évènement central de l’épisode.

  • 17 Heinrichs M., loc. cit., p. 215-218. L’hypothèse est reprise par Bonnechère P., op. cit., p. 290-2 (...)
  • 18 Heinrichs M., loc. cit., p. 213-214 et 218, repris par Hughes D. D., op. cit., p. 112 ; Bonnechère(...)

6C’est donc, dans un second temps, la question de la plausibilité d’un sacrifice humain en ce lieu, à cette époque, et dans ces circonstances qu’il faut se poser. A. Heinrichs, tout en le considérant comme historiquement douteux, lui reconnaît une certaine logique sur le plan rituel. Selon lui, le sacrifice humain peut être envisagé comme une « exceptionnal prolongation » du sacrifice préliminaire à la bataille : la « liminal period » précédant la bataille, caractérisée par une tension et un sentiment de précarité extrêmes, pourrait expliquer le recours à une pratique certes exceptionnelle et anormale, mais belle et bien conforme à des « standard religious concepts17 ». A. Heinrichs en a également souligné l’exactitude sur le plan du mécanisme rituel et du vocabulaire, relevant notamment le fait que Phainias-Plutarque emploie à juste titre le verbe sphagiazesthai pour désigner le sacrifice préliminaire à la bataille18 ; il fait toutefois état de la restriction suivante : cet acte rituel n’était en principe destiné à aucune divinité.

  • 19 L’épiclèse fait en premier lieu référence à l’ômophagia, ce qui n’implique pas nécessairement que (...)
  • 20 À ma connaissance, sont attestées (de façon plus ou moins assurée) comme épiclèses du dieu en Atti (...)
  • 21 Heinrichs M., loc. cit., p. 219-221. Bonnechère P., op. cit., p. 291.
  • 22 Les deux fragments d’Alcée mentionnant le dieu ne laissent pas de doute à ce sujet, et fournissent (...)
  • 23 Ce qui suggère à R. Turcan (ad Heinrichs M., loc. cit., p. 242), que le sacrifice ait pu avoir lie (...)
  • 24 Graf Fr., op. cit., p. 76. Hughes D. D., op. cit., p. 112.
  • 25 Selon Heinrichs M., loc. cit., p. 223, le culte du dieu serait restreint aux périodes les plus anc (...)
  • 26 Alcée, fragment 306 Ea, col. II, l. 18-27 (trad. G. Liberman, CUF) : Ὠ]μηστὴν .ο..ομα [- κε]|λεῦσα (...)

7On en vient par conséquent à la question qui m’occupe ici – à savoir l’identité du destinataire de cet hypothétique sacrifice : Thémistocle a-t-il sacrifié à un Dionysos Ômèstès ? Autrement dit faut-il inclure cette épithète parmi les épiclèses athéniennes du dieu, de façon pérenne ou même exceptionnelle ? Compte tenu de ce qui a été exposé jusqu’ici, on peut poser une première alternative : soit l’épisode des princes perses sacrifiés relève de la fiction, les Athéniens n’ayant procédé qu’au sacrifice des sphagia et dans ce cas, le destinataire ne peut être Dionysos Ômèstès ; soit le récit de Plutarque-Phainias, malgré certaines incohérences, présente une part de vérité, et alors une telle hypothèse peut être envisagée. Toutefois, cette éventualité ne semble pas résister à l’épreuve d’un examen un peu plus approfondi. En premier lieu parce que l’épiclèse Ômèstès n’est pas autrement attestée à Athènes. Cet argument a silentio n’est certes pas suffisant, et on peut envisager l’adoption de celle-ci par les Athéniens comme momentanée, i. e. à la seule occasion de ce sacrifice : la signification de l’épiclèse19, autant que le fait qu’elle désigne un Dionysos qui ne compte pas parmi ceux habituellement honorés par la cité20, peut présenter une certaine cohérence avec la nature et le caractère exceptionnel du sacrifice qui aurait été destiné au dieu21. Cependant, le fait qu’elle soit en revanche bien attestée, par deux fragments d’Alcée22, à Lesbos, d’où est originaire Phainias d’Erésos, semble décisif : en relatant un sacrifice humain – qu’il fut réel, fruit de son invention ou de celle de sa source – celui-ci y aurait associé un dieu honoré dans son île et dont l’épiclèse en faisait un destinataire adéquat23. Par conséquent, quand bien même sacrifice humain il y aurait eu – ce qui est au moins fort douteux – il me semble qu’il faille envisager le fait que Phainias ait transposé, avec l’épiclèse Ômèstès, une réalité lesbienne dans son récit de la bataille de Salamine24. L’argument a silentio i.e. l’absence d’attestation de l’épiclèse en Attique – n’est certes pas suffisant, mais sa conjonction avec la coïncidence entre l’origine des autres attestations de l’épiclèse et celle de Phainias, à savoir Lesbos, me semble être décisif. Cet épisode nous apprend donc surtout que Ômèstès comptait toujours au IVe siècle av. J.-C. parmi les épiclèses lesbiennes de Dionysos, ou que, du moins, on en avait conservé le souvenir25. À l’examen de l’un des deux fragments d’Alcée, dont ne font d’ailleurs pas mention les précédents commentateurs, il est même possible d’aller plus loin : il s’agit d’une étiologie de l’épiclèse, selon laquelle (autant que l’on puisse en déduire de ce texte malheureusement mutilé) le dieu aurait reçu cette épithète suite au sacrifice « ordonné par un devin » dénommé Ômèstès de « (la plus belle prise réalisée sur l’ennemi ?) », à savoir « un beau…, étant de naissance royale » (je souligne). La comparaison de ce texte avec celui que l’on trouve dans le Thémistocle de Plutarque parle d’elle-même : il est fort vraisemblable que Phainias n’ait inséré, dans son récit du sacrifice préliminaire à la bataille de Salamine, rien moins que le mythe étiologique du Dionysos Ômèstès lesbien, tiré de l’œuvre d’Alcée26.

8Je ne propose donc pas ici une lecture de cet épisode radicalement différente de celles qui ont précédé. Il me semblait toutefois nécessaire d’exposer les difficultés présentées par la première occurrence de l’épiclèse Ômèstès dans l’œuvre plutarchéenne – difficultés qui ne sont d’ailleurs pas tant le fait du biographe que de sa source – afin de pouvoir traiter de celles posées par le deuxième extrait qui m’occupe ici, et qui relèvent cette fois-ci du seul Plutarque.

Éphèse

9C’est donc un saut de plusieurs siècles et plusieurs centaines de kilomètres que j’entreprends désormais, puisque c’est au récit de l’entrée de Marc Antoine à Éphèse en 41 av. J.-C. que je consacrerai la suite de cette étude. Plutarque rapporte l’évènement en ces termes :

  • 27 Plutarque, Antoine, 24, 4-5 (trad. R. Flacelière et E. Chambry, CUF) : Εἰς γοῦ Ἔϕεσον εἰσιόνχος αὐ (...)

« Antoine entra dans Éphèse précédé par des femmes costumées en Bacchantes, des enfants et des hommes déguisés en Satyres et en Pans. La ville était pleine de lierre, de thyrses, de psaltérions, de syrinx et de flûtes. Antoine lui-même était acclamé comme Dionysos Porteur de joie (Charidotès) et Source de paix (Meilichios). Et c’est ce qu’il était sans doute pour quelques-uns, mais, pour le plus grand nombre, il était Dionysos Carnassier (Ômèstès) et Sauvage (Agriônios)27. »

  • 28 Quandt W., De Baccho ab Alexandri aetate in Asia Minore culto, Halis Saxonum, 1912, les classait c (...)
  • 29 Brenk F.E., « Antony – Osiris, Celopatra – Isis. The end of Plutarch’s Antony », Stadter Ph. A. (é (...)
  • 30 Plutarch, Life of Antony, Pelling C.B.R. (éd.), Cambridge, 1988, p. 179-180.

10Sans bénéficier de l’épaisseur historiographique du précédent récit, l’historicité de cet événement n’en a pas moins fait l’objet de quelques commentaires, à propos notamment de l’identification du triumvir au dieu. On a ainsi pu faire des épithètes données ici à Antoine des épiclèses de Dionysos à Éphèse28, ou du moins y trouver des parallèles dans cette cité ou des résonances dans la suite de la vie d’Antoine29. À l’inverse, selon C.B.R. Pelling, Antoine n’aurait pas encore, à cette date, adopté le titre de Nouveau Dionysos30, ce qui tendrait à infirmer l’historicité de l’épisode, dont les quatre épithètes dionysiaques sont une des composantes. Toutefois, on peut supposer dans ce cas que Plutarque ait pu attribuer des épiclèses éphésiennes de Dionysos à Antoine de façon rétrospective, en anticipant son titre de Nouveau Dionysos. Il me semble cependant que ces quatre épithètes ne peuvent être tenues pour des épiclèses du dieu à Éphèse, et ce pour plusieurs raisons.

  • 31 Bakchios, Bakchos (?), Bassareus, Bromios, Korèseitès, Korunbos, Oreios, Oreioguadôn, Poimantrios, (...)
  • 32 Comme le Meilichios chthonien qui, selon Fr. E. Brenk, annoncerait la morbidité d’Antoine à la fin (...)
  • 33 Plutarque poursuit son récit en précisant qu’Antoine dépouillait des nobles pour pouvoir gratifier (...)

11Premièrement, on n’en trouve aucun parallèle parmi les épiclèses du dieu dans cette cité, pourtant nombreuses31 et pour la plupart attestées par des inscriptions contemporaines de Plutarque ou postérieures de quelques décennies. On l’a vu, Dionysos ne reçoit un culte en tant que Ômèstès qu’à Lesbos ; et il en va de même pour le Charidotas à Cyrène, le Meilichios à Naxos et le Agriônios en Béotie. La cohérence de ces quatre épithètes ne semble donc pas être géographique. Mais ce qui me semble surtout plaider faveur de cette hypothèse, c’est la syntaxe employée par Plutarque dans ce passage, qui permet d’avoir une idée de la motivation de leur utilisation par l’auteur. A mon sens en effet, la présence de ces épithètes ne s’explique ni par une volonté de cohérence du récit et de la psychologie des personnages sur l’ensemble de la Vie32, ni par un souci d’authenticité historique de Plutarque, souci qui le pousserait à mentionner ici des épiclèses éphésiennes du dieu auquel Antoine s’identifie. Il faut envisager ces épithètes dans leur ensemble, et non séparément. Plutarque les associe deux par deux, dans une double opposition entre la face bienfaisante et la face sauvage de Dionysos. Dans le cadre de l’objectif général de cette Vie, comme des autres, qui est d’évaluer moralement le personnage dont il relate l’existence, l’auteur souligne le fait qu’Antoine soit vu de façon positive par certains individus, mais négative par la plupart des gens33 ; et pour souligner ce caractère controversé de l’évaluation morale d’Antoine, Plutarque met en avant l’ambivalence caractéristique de Dionysos, auquel Antoine s’est identifié – vraisemblablement plus tard (cf. supra) –, par le biais de quatre épiclèses du dieu, qui soulignent son caractère tant bienfaisant que sauvage. Cette interprétation, qui trouve donc à ce groupe d’épiclèses une cohérence morale et non géographique, et une portée rhétorique plus que historique, se voit confirmée par le fait que l’on retrouve certaines d’entre elles associées de façon semblable par Plutarque dans un contexte qui est tout autre.

12On peut déceler dans ses Moralia deux passages, relatifs au vin et à ses effets, dont la construction est fort proche de celle utilisée pour brosser le portait controversé d’Antoine ; on y relève même, dans le premier, l’épithète ὠμηστὴς :

  • 34 Plutarque, Du contrôle de la colère, 13 (462b) (trad. J. Dumortier et J. Defradas, CUF) : Ἀλλα χωρ (...)

« Mais sans la colère même l’ivresse est chose légère. La baguette (narthèx) du dieu est suffisante pour corriger l’homme ivre, à moins que l’emportement ne survienne et ne rende le vin pur (ho akratos) cruel (ômèstès) et fou (mainolès) au lieu d’être libérateur (luaios) et dansant (choreios)34. »

13et dans le second, l’épithète μειλίχιος :

  • 35 Plutarque, Propos de table, VI, 7, 2 (692f) (trad. Fr. Fuhrman, CUF) : Καὶ ὅ Ἀριστίων γελάσας οὐκ (...)

« Aristion se mit à rire : non point pâle, mon cher, répondit-il, ni privé de sang, mais mielleux (meilichios) et ensoleillé (hèmeridès), ne serait-ce que par son aspect, pour commencer. Tu veux qu’on se gorge d’un breuvage ténébreux (nukterinos) et plein de noirs tourbillons (melanaigis), et tu désapprouves l’épuration35… »

  • 36 Outre Ômèstès à Lesbos et Meilichios à Naxos, certaines des épithètes utilisées dans ces deux pass (...)

14Comme dans le portrait d’Antoine, Plutarque souligne dans ces deux passages le caractère ambivalent du vin par une double opposition d’épithètes caractéristiques de Dionysos, auquel le breuvage peut, comme le triumvir (sur un plan certes différent), être identifié. Et là encore, la cohérence de l’association de ces quatre épithètes n’est pas géographique36, mais morale : deux soulignent l’aspect bienfaisant du vin et les deux autres, sa dangerosité potentielle. Il semble donc que cette construction rhétorique soit fréquente chez Plutarque, qui l’utilise non seulement dans des traités ou des dialogues théoriques tels que Du contrôle de la colère ou les Propos de table, mais aussi dans des œuvres à la portée historique telle que la Vie d’Antoine. Reste que, dans les deux cas, l’utilisation des épithètes est discursive, et non descriptive ; par conséquent, si elle correspond bien au caractère spéculatif d’œuvres telles que les Moralia, elle peut présenter un certain décalage avec la dimension documentaire d’une biographie, ou plutôt avec l’exploitation immédiatement documentaire qui peut être faite de ce type de texte, dont la portée morale ne doit cependant pas être négligée, tout particulièrement chez Plutarque. C’est pourquoi il me semble que les épithètes de Dionysos mentionnées par le biographe dans son récit de l’entrée d’Antoine à Éphèse ne peuvent être intégrées aux épiclèses portées par le dieu dans cette cité.

  • 37 Ce que Stadter Ph., A Commentary on Plutarch’s Pericles, Chapell Hill – Londres, 1989, p. lxxxiii (...)
  • 38 C’est ce qu’il me semble possible de déduire de l’ensemble des occurrences chez Plutarque d’épiclè (...)
  • 39 Plutarque, Isis et Osiris, 365a.
  • 40 Plutarque, Isis et Osiris, 364e-f.

15Que peut-on conclure, à l’examen de ces deux cas de figure, sur la valeur de Plutarque comme source en ce qui concerne les épiclèses divines ? Parmi les nombreuses mentions qu’en fait l’auteur, il convient en premier lieu de distinguer celles que Plutarque tire de son expérience propre37, et celles qu’il puise dans ses lectures, Ômèstès relevant du second cas. Il me semble que ces deux catégories peuvent être géographiquement définies38 : la première se limite grosso modo à la Béotie, d’où Plutarque est originaire, à Delphes, où il a été – on ne peut guère faire mieux – prêtre d’Apollon Pythien, et aussi en partie à Athènes, où il a effectué plusieurs séjours. Au-delà (dans l’espace, mais aussi dans le temps), il s’en réfère à ses lectures. Ainsi, à titre d’exemple, lorsque l’auteur évoque, dans son Isis et Osiris, l’épiclèse Liknitès portée par Dionysos à Delphes39, il tient vraisemblablement son information de son amie Cléa : celle-ci était en effet à la tête des Thyiades, ces femmes précisément dévolues au culte du dieu dans cette cité ; alors que dans le même passage, il évoque le culte du Dionysos Bougenès d’Argos en citant explicitement sa source, à savoir l’historien local Socrate40. La fiabilité de Plutarque en tant que source pour l’étude des épiclèses divines dépend donc de celle des auteurs qu’il utilise ; elle peut être aussi tributaire de sa proximité, dans l’espace et dans le temps, de l’objet dont il traite : le cas du Dionysos Ômèstès, à Salamine comme à Éphèse (même si, dans le second cas, l’objectif de Plutarque n’est pas descriptif), peut le suggérer ; une étude plus complète pourrait peut-être permettre de confirmer ou d’infirmer cette hypothèse.

  • 41 Cette distinction ne recouvre cependant pas la répartition des œuvres de Plutarque entre Vies et M (...)
  • 42 Entendu ici sur le plan factuel puisque, bien entendu, ce type de traité est objet historique en c (...)
  • 43 Le fait que l’on retrouve fréquemment certaines épithètes divines employées de cette façon par Plu (...)

16Une deuxième distinction peut être opérée entre les épiclèses mentionnées par Plutarque dans un but informatif, et celles utilisées sur un plan discursif ; les premières apparaissent le plus souvent dans un contexte factuel (le récit d’un événement historique, comme à Salamine, ou la description d’une pratique cultuelle locale, comme pour le Liknitès de Delphes) et les secondes dans des exposés plus abstraits, à portée morale, philosophique ou religieuse, tels que ceux des extraits de Du contrôle de la colère ou des Propos de table évoqués plus haut41. Mais cette association entre l’emploi et le contexte dans lequel Plutarque utilise les épiclèses n’est pas exempte d’exceptions. L’examen des différentes occurrences de Ômèstès chez cet auteur le montre bien : tirée de la lecture de Phainias d’Erésos, qui la mentionne dans un contexte historique donné (certes inexact, mais cela importe peu ici), l’épiclèse en est extraite, puis réemployée par Plutarque dans un but rhétorique, non seulement dans un traité au contenu anhistorique42, spéculatif (Du contrôle de la colère), mais aussi dans un contexte historique qui n’est pas le sien, à savoir celui de l’Éphèse du Ier siècle av. J.-C. qui apparaît dans la Vie d’Antoine. Ce mécanisme n’est sans doute pas isolé : il me semble que Plutarque – par le biais de ses lectures, mais aussi de ses propres observations – se soit constitué un « stock » d’épithètes divines qui ont une réalité cultuelle avérée (dont l’auteur nous donne parfois connaissance), stock dans lequel il puise à l’envi pour nourrir des discussions morales, religieuses ou philosophiques de portée plus ou moins générale43, mais aussi, ce qui peut poser des problèmes d’interprétation, les réintégrer dans un autre contexte historique, comme celui de l’entrée d’Antoine à Éphèse en 41 av. J.-C.

  • 44 Dans le sens entendu supra, n. 42.
  • 45 Une telle étude pourrait notamment permettre de déterminer comment l’usage de ces nombreuses épith (...)

17Que l’on ne se méprenne pas : mon propos était d’évaluer ici la fiabilité de Plutarque comme source informative, autrement dit de montrer dans quelle mesure les attestations d’épiclèses que l’on trouve chez lui peuvent être ou non tenues pour exactes en ce qui concerne leur cadre spatio-temporel ; sur ce point, la systématisation de cette enquête pourra dire si le cas du Dionysos Ômèstès abordé ici constitue ou non une exception. En revanche, quelle que soit l’historicité44 – exacte, erronée ou absente – du contexte dans lequel elles sont mentionnées, les épithètes divines présentes dans l’œuvre de Plutarque présentent toutes un égal intérêt sur l’état du polythéisme, sinon dans le monde grec des Ier et IIe siècles de notre ère, du moins dans la pensée de l’auteur. Mais c’est là l’objet d’une autre étude45.

Notes

1 Tous mes remerciements vont à Lydie Bodiou et Véronique Mehl pour la confiance qu’elles m’ont témoignée.

2 En premier lieu les réflexions essentielles de Parker R., OAth, 28, 2003, p. 173-183 et, pour les épiclèses dans l’œuvre de Pausanias (source de première importance en la matière), de Pirenne-Delforge V., Retour à la source. Pausanias et la religion grecque, Kernos, suppl. 20, Liège, 2008, p. 263-271. Le sujet s’est également vu consacrer plusieurs rencontres scientifiques récentes, le colloque Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Belayche N., Brulé P., Freyburger G., Lehmann Y., Pernot L. et Prost Fr. (éd.), Turnhout, 2005, notamment p. 209-319 et, il y a quelques mois, le 2e acte du programme FIGVRA, dirigé par Nicole Belayche.

3 Brulé P., « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique », Kernos, 11, 1998, p. 13-34.

4 Consultable à l’adresse suivante : http://www.sites.univ-rennes2.fr/lahm/crescam. On pourra y retrouver les références précises des attestations de toutes les épiclèses évoquées dans cet article.

5 Selon Parker R., loc. cit., p. 176, c’est la désignation d’une fonction précise qui définit d’abord une épiclèse, plus que le fait que la part du divin ainsi circonscrite fasse ou non l’objet d’un culte ; il concède cependant que, en Grèce, ces fonctions divines (et donc les épithètes qui les désignent) « do not float in the air » et qu’elles sont attachées à des lieux de culte particuliers, qu’elles soient très répandues ou spécifiques à une localité (sans compter les épiclèses « topographiques », fort nombreuses).

6 Une notice lexicographique du type Θυωνίδας∙ ὁ Διόνυσος παρὰ Ῥοδίοις (Hésychios, s.v.), par exemple, ne permet que difficilement de trancher sur la nature à Rhodes de l’appellation Thuônidas pour Dionysos. Sur ce point, cf. Brulé P., Lebreton S., « La Banque de données des épiclèses (BDDE) du Crescam : sa philosophie », Kernos, 20, 2007, p. 217-228, notamment p. 224-225. Cf. également, Parker R., loc. cit., p. 174.

7 Plutarque, Thémistocle, 13.

8 Plutarque, Antoine, 24.

9 Puisqu’il en faut une, c’est la traduction littérale qui me semble la plus satisfaisante ; elle n’épuise bien évidemment pas toutes les significations de l’épiclèse. Sur ce point, cf. infra, n. 19.

10 Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 (trad. R. Flacelière, E. Chambry et M. Juneaux, CUF) : Θεμιστοκλεῖ δὲ παρὰ τὴν ναυαρχίδα τριήρη σϕαγιαζομένῳ τρεῖς προσήχθησαν αἰχμάλωτοι, κάλλιστοι μὲν ίδέσθαι τὴν ὄψιν, ἐσθῆτι δὲ καὶ χρυσῷ κεκοσμημένοι διαπρεπῶς. Ἐλέγοντο δὲ Σανδάκης παῖδες εἶναι τῆς βασιλέως ἀδελϕῆς καὶ Ἀρταΰκτου. Τούτους ἰδὼν Εὐϕραντίδης ὁ μάντις, ὡς ἅμα μὲν ἀνέλαμψεν ἐκ τῶν ιερῶν μέγα καὶ περιϕανὲς πῦρ, ἅμα δὲ πταρμòς ἐκ δεξιῶν ἐσήμηνε, τòν Θεμιστοκλέα δεξιωσάμενος ἐκέλευσε τῶν νεανίσκων κατάρξασθαι καὶ καθιερεῦσαι πάντας Ὠμηστῇ Διονύσῳ προσευξάμενον ∙·οὕτω γὰρ ἅμα σωτηρίαν τε καὶ νίκην ἔσεσθαι τοῖς Ἕλλησιν. Ἐκπλαγέντος δὲ τοῦ Θεμιστοκλέους ὡς μέγα τò μάντευμα καὶ δεινόν, οἷον εἴωθεν ἐν μεγάλοις ἀγῶσι καὶ πράγμασι χαλεποῖς, μᾶλλον ἐκ τῶν παραλόγων ἠ τῶν εὐλογων τὴν σωτηρίαν ἐλπίζοντες οἱ πολλοὶ τòν θεòν ἅμα κοινῇ κατεκαλοῦντο ϕωνῇ καὶ τοὺς αιχμαλώτους τῷ βωμῷ προσαγαγόντες ἠνάγκασαν ὡς ὁ μάντις ἐκέλευσε τὴν θυσίαν συντελεσθῆναι. Ταῦτα μὲν οὖν ἀνὴρ ϕιλόσοϕος καὶ γραμμάτων οὐκ ἄπειρος ἱστορικῶν Φανίας ὁ Λέσβίος εἴρηκε. Plutarque reprend l’anecdote, de façon plus succincte et sans préciser sa source, dans Pelopidas, 21, 3 et Aristide, 9, 1-2.

11 Je me limiterai ici aux études les plus récentes, dans lesquelles on trouvera les références de l’ensemble des contributions au débat : Frost Fr. J., Plutarch’s Themistocles. A historical commentary, Princeton, 1980, p. 150 ; Heinrichs A., « Human Sacrifice in Greek Religion : three case studies », Rudhardt J., Reverdin O. (éd.), Le sacrifice dans l’Antiquité, Genève, 1981, p. 195-235 avec discussion p. 236-242, notamment p. 208-224 et 239-242 pour l’épisode de Salamine ; Graf Fr., Nordionische Kulte, Zürich – Rome – Vevey, 1985 (Bibliotheca Helvetica Romana, XXI), p. 76 ; Hughes D.D., Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres – New York, 1991, p. 111-115 ; Bonnechère P., Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Kernos, suppl. 3, Athènes – Liège, 1994, p. 288-291. La distinction historiographique entre historiens et spécialistes de la religion apparaît chez Heinrichs M., loc. cit., p. 211-212 et chez Graf Fr., op. cit., p. 76, n. 19.

12 Plutarque, Aristide, 9, 1-2. S’il ne précise pas sa source, Plutarque s’appuie sans doute ici encore sur Phainias (Hughes D.D., op. cit., p. 113).

13 Eschyle, Perses, 435-471.

14 Hérodote, VIII, 95.

15 Heinrichs M., loc. cit., p. 210-211 ; Fr. Graf, op. cit., p. 76 ; D. D. Hughes, op. cit., p. 113 ; Bonnechère P., op. cit., p. 289-290.

16 Hughes D.D., op. cit., p. 115, évoque in fine « an anonymous Athenian propagandist », qui aurait forgé cette anecdote pour nuire à la réputation de Thémistocle ; Phainias aurait ensuite tourné l’histoire dans un sens plus favorable au général athénien, en présentant celui-ci s’opposant à la foule réclamant le sacrifice des trois princes perses.

17 Heinrichs M., loc. cit., p. 215-218. L’hypothèse est reprise par Bonnechère P., op. cit., p. 290-291, ce qui permet à ce dernier d’envisager le sacrifice des trois princes perses comme une possibilité, sans trancher de façon définitive, alors que son prédécesseur finit par en rejeter totalement l’historicité.

18 Heinrichs M., loc. cit., p. 213-214 et 218, repris par Hughes D. D., op. cit., p. 112 ; Bonnechère P., op. cit., p. 289.

19 L’épiclèse fait en premier lieu référence à l’ômophagia, ce qui n’implique pas nécessairement que cette chair crue soit humaine. Sur ses hypothétiques liens avec le sacrifice humain, à Lesbos en particulier, cf. Graf Fr., op. cit., p. 74-80 et infra, n. 22 et 26.

20 À ma connaissance, sont attestées (de façon plus ou moins assurée) comme épiclèses du dieu en Attique : Anthios, Aulôneus, Gargettoi, Dèmotelès, Eleuthereus, Theoinos, Iatros, Kissos, Lènaios, Limnaios, en Limnais, Luaios, Melanaigis, Melanthidès, Melpomenos, Moruchos, Orthos, Paideios, Parapaizôn, en Peiraiei, Choreios.

21 Heinrichs M., loc. cit., p. 219-221. Bonnechère P., op. cit., p. 291.

22 Les deux fragments d’Alcée mentionnant le dieu ne laissent pas de doute à ce sujet, et fournissent quelques indications sur le culte et les mythes qui lui sont attachés dans l’île. Le premier (no 129) est une supplication adressée par Alcée sur les autels de Zeus Antiaos, de la déesse éolienne et de Dionysos Ômèstès situés dans le sanctuaire fédéral de Messa ; selon G. Liberman (CUF, p. 61), il s’agirait là non d’une pièce composée après coup, mais d’une prière réellement effectuée par le poète. Sur la foi de ce témoignage, le culte du dieu aurait donc une certaine teneur politique, sans lien apparent avec le sacrifice humain. À propos du second fragment (no 306 Ea, col. II), qui apporte un éclairage différent à ce sujet, cf. infra, n. 26.

23 Ce qui suggère à R. Turcan (ad Heinrichs M., loc. cit., p. 242), que le sacrifice ait pu avoir lieu, et que ce soit Phainias qui l’ait destiné à Dionysos Ômèstès. Bonnechère P., op. cit., p. 290, évoque également cette hypothèse.

24 Graf Fr., op. cit., p. 76. Hughes D. D., op. cit., p. 112.

25 Selon Heinrichs M., loc. cit., p. 223, le culte du dieu serait restreint aux périodes les plus anciennes de la religion grecque et aurait été « resuscitated » par Phainias « from ancient local tradition ». Rien n’indique, à mon sens, que le culte de Dionysos Ômèstès, quelle qu’en fut la forme, n’était pas encore vivant à Lesbos l’époque de Phainias.

26 Alcée, fragment 306 Ea, col. II, l. 18-27 (trad. G. Liberman, CUF) : Ὠ]μηστὴν .ο..ομα [- κε]|λεῦσαι θύειν ὁ ἀν λη[-] | τον ἐκ τῶν πολε[...]..[-] | τοὺσ ουνει. η....[..].εκ.[-] | ϕθεντασα.[..]ειν…..ι[..] καλòν | ἐκ τοῦ βασιλικοῦ γένουσ ὂν τῶι | Διονύσωι θῦσαι τòν Ὠμησ|τήν ἐπι τῆι ἱερω{ι}σύνηι τοΰ θε|οῦ. Ἐντεῦθεν οὖν ὠμηστήν | κεκλῆσθαι Διόνυσον. Dans son commentaire du passage, G. Liberman (CUF, p. 228, n. 236), faisait déjà ce rapprochement, déplorant le fait que ce fragment ait été jusque-là ignoré par les commentateurs du « sacrifice humain » de Salamine.

27 Plutarque, Antoine, 24, 4-5 (trad. R. Flacelière et E. Chambry, CUF) : Εἰς γοῦ Ἔϕεσον εἰσιόνχος αὐτοῦ, γυναῖκες μὲν εἰς Βάκχας, ἄνδρες δὲ καὶ παῖδες εἰς Σατύρους καὶ Πᾶνας ἡγοῦντο διεσκευασμένοι, κιττοῦ δὲ καὶ θύρσων καὶ ψαλτηρίων καὶ συρίγγών καὶ αὐλῶν ἡ πόλις ἦν πλέα, Διόνυσον αὐτòν ἀνακαλουμένων Χαριδότην και Μειλίχιον. Ἦν γὰρ ἀμέλει τοιοῦτος ἐνίοις, τοῖς δὲ πολλοῖς Ὠμηστὴς καὶ Ἀγριώνιος.

28 Quandt W., De Baccho ab Alexandri aetate in Asia Minore culto, Halis Saxonum, 1912, les classait comme telles. Dans une note relative à ce passage (CUF, p. 216), R. Flacelière et E. Chambry précisent qu’il s’agit d’épithètes cultuelles, sans toutefois les localiser spécifiquement à Éphèse.

29 Brenk F.E., « Antony – Osiris, Celopatra – Isis. The end of Plutarch’s Antony », Stadter Ph. A. (éd.), Plutarch and the historical tradition, Londres – New York, 1992, p. 159-182, mentionne ainsi, p. 164-165, un relief hellénistique d’Éphèse représentant Zeus Meilichios (mais il s’agit là de Zeus, et non de Dionysos), et suppose que la teneur chthonienne de ce Meilichios annonce ici l’association de « ceux qui vont mourir ensemble » qui unissait le triumvir et Cléopâtre à la fin de leur vie.

30 Plutarch, Life of Antony, Pelling C.B.R. (éd.), Cambridge, 1988, p. 179-180.

31 Bakchios, Bakchos (?), Bassareus, Bromios, Korèseitès, Korunbos, Oreios, Oreioguadôn, Poimantrios, pro poleôs, Propatôr, Phleos, Phleus.

32 Comme le Meilichios chthonien qui, selon Fr. E. Brenk, annoncerait la morbidité d’Antoine à la fin de sa vie par exemple (cf. supra, n. 29).

33 Plutarque poursuit son récit en précisant qu’Antoine dépouillait des nobles pour pouvoir gratifier des individus de basse extraction.

34 Plutarque, Du contrôle de la colère, 13 (462b) (trad. J. Dumortier et J. Defradas, CUF) : Ἀλλα χωρὶς ὀργῆς καὶ μέθη κοῦϕόν ἐστιν ∙ ὁ γὰρ τοῦ θεοῦ νάρθηξ ἱκανòς κολαστὴς τοῦ μεθύοντος, ἀν μὴ προσγενόμενος ὁ θυμòς ὠμηστὴν καὶ μαινόλην ἀντὶ λυαίου καὶ χορείου ποιήσῃ τòν ἄκρατον.

35 Plutarque, Propos de table, VI, 7, 2 (692f) (trad. Fr. Fuhrman, CUF) : Καὶ ὅ Ἀριστίων γελάσας οὐκ ὠχριῶντ’ εἶπεν ὠ τᾶν, οὐδ’ ἀναίμον, ἀλλὰ μειλίχιον καὶ ἡμερίδην, ἀπò τῆς ὄψεως αὐτῆς πρῶτον. Σὺ δ’ ἀξιοῖς τοῦ νυκτερινοῦ καὶ μελαναίγιδος ἐμϕορεῖσθαι, καὶ ψέγεις τὴν κάθαρσιν...

36 Outre Ômèstès à Lesbos et Meilichios à Naxos, certaines des épithètes utilisées dans ces deux passages sont attestées comme épiclèses de Dionysos en Attique (Luaios, Melanaigis, Choreios), à Hermione (Melanaigis) et à Paros (Choreios) ; Hèmèridès, Mainolès et Nukterinos sont des épithètes poétiques du dieu (Luaios est également souvent employée comme telle).

37 Ce que Stadter Ph., A Commentary on Plutarch’s Pericles, Chapell Hill – Londres, 1989, p. lxxxiii appelle l’« autopsy ». On trouvera dans l’introduction de ce commentaire un ensemble de remarques très pertinentes sur les sources d’informations de Plutarque (notamment sur les parts respectives de ses propres observations et de ses lectures) concernant certes la Vie de Périclès, mais qui peuvent être transposées à l’ensemble de son œuvre. Les observations qui suivent en sont en partie tributaires.

38 C’est ce qu’il me semble possible de déduire de l’ensemble des occurrences chez Plutarque d’épiclèses de Dionysos (je n’ai procédé à l’enquête que pour cette figure divine) qui sont localisées, i.e. associées par l’auteur à une cité, une région ou un peuple donnés.

39 Plutarque, Isis et Osiris, 365a.

40 Plutarque, Isis et Osiris, 364e-f.

41 Cette distinction ne recouvre cependant pas la répartition des œuvres de Plutarque entre Vies et Moralia, même si l’emploi descriptif est peut-être davantage présent dans la première catégorie, et l’emploi discursif dans la seconde.

42 Entendu ici sur le plan factuel puisque, bien entendu, ce type de traité est objet historique en ce qu’il témoigne de l’état d’une pensée, donc de représentations, à une époque donnée.

43 Le fait que l’on retrouve fréquemment certaines épithètes divines employées de cette façon par Plutarque me le suggère, bien que je n’ai pas procédé à un relevé systématique sur cette question. Sans pouvoir être exhaustif, je peux ainsi mentionner ici pour exemples Luaios-Lusios pour Dionysos (Comment distinguer le flatteur de l’ami 68d ; Banquet des sept sages 150c ; Du contrôle de la colère 462b ; Propos de table 613c, 654f, 671e, 680b et 716b-c) et Phutalmios pour Poséidon (Banquet des sept sages 158e ; De la vertu morale 451c ; Propos de table 675f et 730d ; Contre Colotès 1119e).

44 Dans le sens entendu supra, n. 42.

45 Une telle étude pourrait notamment permettre de déterminer comment l’usage de ces nombreuses épithètes divines par Plutarque s’articule avec son « hénothéisme inclusif », pour reprendre l’expression de Boulogne J., « L’unité multiple de Dieu chez Plutarque », RPhA, 22, 2004, p. 95-106. Cf. également Id., « Hénothéisme et polythéisme sous les Antonins. L’imaginaire religieux de Plutarque », Euphrosyne, 25, 1997, p. 281-293, où est exprimé, de façon un peu moins nuancée, le même point de vue.

Auteur

Université Rennes 2, Crescam-Lahm, UMR 6566

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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