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et al.

Troisième partie. Vers le polythéisme

Les visages du héros, discours mythique et schéma rituel, pour une projection panhellénique

Paolo Scarpi
Traduction de Vincent Valette

Texte intégral

  • 1 Traduction Vincent Valette.

1Êtres1 d’origine à la fois mi-divine et humaine, les héros grecs se situent entre les humains et les dieux, avec qui ils sont en constante communication. En raison de leur morphologie complexe, ils ne peuvent être réduits à la seule catégorie historico-religieuse des « héros culturels ». À la différence des dieux, immortels et sans âge, les héros sont destinés à mourir, à l’exception d’Héraclès, et en tant que mortels ils assument la fonction d’ancêtre mythique, devenant ainsi les fondateurs de nombreuses familles aristocratiques de l’époque archaïque. Dans les récits mythiques, ils sont soumis à un processus de transformation qu’ils achèvent en tant qu’adulte ; comme se mettent en place des rites de transformation des jeunes, les rituels d’initiation, dans lesquels la mort symbolique de l’initié joue un rôle décisif.

  • 1 Brelich A., Paides e Parthenoi, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1969, p. 31.
  • 2 Turner V., Dal rito al teatro, trad. it., Bologne, Il Mulino, 1986, p. 65.
  • 3 Lanternari V., La grande festa, Bari, Dedalo, 19762, p. 516-517 ; Brelich A., op. cit., p. 23, 64- (...)
  • 4 Berndt R.M., Australian Aboriginal Religion (Iconography of Religions), Leiden, Brill, 1974: V.1, (...)
  • 5 Clastres P., La società contro lo stato, trad. it., Milan, Feltrinelli 1980, p. 134-136 ; Zahan D. (...)

2L’inévitable question est maintenant de définir le type de rapport existant entre l’initiation, qui agit sur le plan du rite, à savoir l’action, et le récit mythique, au sein duquel œuvrent les héros de la Grèce antique. Tout en se demandant quels pourraient être les conditions permettant à un discours d’avoir pour objet l’« initiation héroïque », et comment le voyage d’un héros peut être représenté comme initiatique, en évitant toute application automatique de schémas et de modèles d’interprétation. Quand une société devient un ensemble complexe, stratifié et spécialisé, les initiations ne sont peut-être plus à évaluer sur le plan d’une conscience généralisée. Là où les hommes n’écrivaient pas ou écrivaient à peine encore, l’initiation était un rite par lequel un garçon devenait partie intégrante de la société et se transformait, conformément à la « norme » que la communauté mettait en avant chez ses propres membres adultes1. De façon simultanée, un rite implique l’ensemble du corps social, avec une participation soit effective soit seulement plus symbolique2. Associée, dans de nombreuses civilisations primitives, à la grande fête du Nouvel An, quand les morts pénétraient l’espace culturel du village ou de la tribu, quand les activités quotidiennes étaient suspendues, l’initiation contribuait, avec ces fêtes-là, à renouveler le temps et la société3. Elle accompagnait le développement et l’intégration progressive dans le tissu social des jeunes qui avaient jusqu’alors vécu dans le domaine des femmes et ne possédaient pas d’identité officiellement reconnue, exclus qu’ils étaient (comme les femmes) de toutes les connaissances qu’implique la vie dans la communauté. Lorsque vient le jour fatidique, le jeune garçon est soustrait par des hommes adultes de ce monde féminin, et traîné loin du village pour vivre dans un état d’isolement. Les garçons sont alors « mourants », deviennent « invisibles » ou sont « enterrés », parfois les yeux bandés. Immergés dans la nature, obligés de vivre aux marges, ils subissent la volonté de l’adulte qui préside l’épreuve, souvent cruelle et douloureuse, destinée à les transformer pour le bien commun4. La douleur, causée par exemple par le couteau du forgeron qui coupe leur prépuce, est associée à l’humiliation de se montrer nu ou travesti en public. Le fait d’endurer la douleur, de ne pas pleurer, instaure une forte solidarité entre les néophytes, et développe la conscience qu’à la source de toute forme d’éducation est la souffrance, qui fait ainsi « naître » les jeunes à la vie sociale5. La crise que couvent les jeunes et qui peut perturber l’équilibre de la communauté, est ainsi canalisée vers l’extérieur ; le retour au sein de la communauté coïncide avec l’agrégation définitive et la soumission indiscutable aux lois et aux normes qui régissent la vie collective. Parfois, le jeune prend un nouveau nom, qui sera l’un des signes de son nouveau statut.

  • 6 Sabbatucci D., Il mito, il rito e la storia, Rome, Bulzoni, 1978, p. 315s.
  • 7 Turner V. W., « Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de passage », op. cit., p. 7, 11.
  • 8 Brelich A., Paides e Parthenoi, op. cit., p. 23.

3Le rituel, unique forme de conservation de l’ordre, action inaltérable qui permet d’opérer sur la réalité6, fait « grandir » les garçons pour les transformer en hommes, et conjugue la notion de « développement » avec l’idée de « transformation ». C’est l’épreuve qui place l’initié dans la catégorie des « hommes7 », et nul ne peut s’y soustraire. Les non-initiés ne sont pas autorisés à participer à la vie sociale, ils sont out, jugés incapables d’acquitter leurs obligations communautaires ; il leur est parfois interdit de se marier, ils deviennent des exclus8 qui ne sont pas considérés comme des hommes.

  • 9 Massenzio M., « Destino e volontà : mitopoiesi e dinamica storica », Tullio-Altan C., Massenzio M. (...)

4À côté du rituel de transformation, l’autre pôle d’orientation est fourni par le récit mythique, lequel, tout en narrant les transformations cosmiques survenues dans un passé lointain, n’accompagne pas toujours le rite, parce qu’il est aussi l’histoire de la formation d’une culture et de la définition de son identité. Le mythe raconte des événements uniques, qui ne peuvent et ne doivent pas être reproduits, parce que toute transformation détermine un état de crise qui fissure l’équilibre de la communauté humaine et menace l’ordre. Il fonde l’existence terrestre, lui conférant un sens sur la base d’un système de valeurs où réside « l’ensemble des règles qui régissent l’être humain dans le monde, y compris les rapports entre humains, les rapports humains/surhumains, les relations entre les hommes et l’environnement extérieur9… »

5Système de modèles pour l’auditeur réceptif à son discours, l’univers mythique n’a nul besoin d’être associé directement au plan du rite, même s’il peut raconter une histoire dans laquelle apparaît le schéma initiatique et où l’on peut percevoir la relation privilégiée des mâles adultes avec le monde extérieur, dont sont exclus les femmes et les non-initiés. Dans le récit, le schéma peut être reproduit avec tous ses ingrédients, mais il n’a aucune valeur initiatique. Il fournit des modèles de comportement selon une projection spéculaire, modèles à partir desquels apparaît ce que l’on devrait ou ne devrait pas faire ; il s’agit de la manière dont une société se raconte elle-même, traite de sa propre perpétuation et de sa conservation.

  • 10 Turner V., Dal rito al teatro, op. cit., p. 134, 142-144. Voir aussi les critères de l’enquête pro (...)

6Le rite, qui se répète toujours égal à lui-même, transforme la perspective d’une réalité qui se veut immuable, pendant que le mythe, qui mute de bouche en bouche, fixe de façon permanente et cristallise cette réalité. Le récit laisse entrevoir la transformation de la vie sociale, la transférant dans le « temps du mythe », dans une dimension cosmologique, tandis que le rite se retrouve avec la fonction de produire les mutations survenant au sein de la communauté, les changements d’états. À ce stade, le rituel peut également devenir représentation et récit10, comme dans la tragédie grecque.

  • 11 Voir les travaux pionniers de Jeanmaire H., Couroi et Courètes, Lille, Bibliothèque Universitaire, (...)
  • 12 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 194.
  • 13 Aristote, Constitution des Athéniens, 42, 5.
  • 14 Brelich A., op. cit., p. 113-207 ; Vidal-Naquet P., op. cit., p. 200-201 ; Sergent B., op. cit., p (...)
  • 15 Thucydide, V, 68, 2. L’agéla crétoise est analogue, itinéraire pédagogique, militaire et culturel, (...)

7Les rituels attribuables au modèle initiatique semblent persister durant l’antiquité grecque11, et si, par exemple, l’éphébie attique, entre le Ve et le IVe siècle av. J.-C., peut sembler une sorte de service militaire12, elle reste incontestablement un instrument d’intégration sociale adopté par la cité en faveur des jeunes13. Il est possible également que l’agôgé spartiate était autrefois un ancien rite de passage, grâce auquel les jeunes étaient acceptés au sein de la communauté14 ; dans la cité des « égaux », les homoioi étaient précisément issus de l’agôgé15.

  • 16 L’articulation classique, paides, agéneioi et andres, apparait comme une persistance de rites de p (...)
  • 17 Brelich A., Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1958, p. 131, 21 (...)
  • 18 Apollodore, II, 141 (loci dans P. Scarpi [éd.], Apollodoro, I miti greci, Milan, Fond. L. Valla – (...)
  • 19 Apollodore, III, 29 (loci dans P. Scarpi, op. cit.).
  • 20 Apollodore, III, 66 (loci dans P. Scarpi, op. cit.).
  • 21 Par exemple Pélops pour les épreuves olympiques, Mélicertès pour les jeux isthmiques, Opheltès-Arc (...)
  • 22 Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la (...)
  • 23 Brelich A., Gli eroi greci, op. cit., p. 87. Toutefois, dans un écrit publié après sa mort (Storia (...)
  • 24 Il est excessif d’enfermer, par exemple, l’Iliade et l’Odyssée dans une dimension d’écho des « rit (...)
  • 25 Germain G., Genèse de l’Odyssée, Paris, PUF, 1954, p. 78-86, 126-128, 131-132.
  • 26 Brelich A., Gli eroi greci, op. cit., p. 127-129, avec bibliographie.
  • 27 Scholie à Aristophane, Ploutos, 627, 17-22 ; Marbre de Paros, FGr 239 A 20 ; Thucydide, VI, 15, 2  (...)
  • 28 Plutarque, Thésée, 6, 9 - 7, 1.
  • 29 IG II/III2 2291, a, 41s ; cf. Calame C., Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, Payot, 1990, p (...)
  • 30 Sabbatucci D., op. cit., p. 151, 159-160 ; Scarpi P., La fuga e il ritorno, Venise, Marsilio, 1992 (...)

8Il est également possible que les différents concours qui parsèment périodiquement le monde grec, au cours desquels les familles nobles présentaient leurs enfants à la population, doivent faire l’objet d’une même lecture ritualiste16. Les courses d’Olympie, de Némée, de l’Isthme, de Delphes ou bien encore des Panathénées, ainsi également que les fêtes agonistiques organisées par chaque polis, toutes semblent se placer sur un fond initiatique même si elles deviennent à l’époque historique un spectacle qui n’a laissé aucune marque sur le tissu social17. Ce sont justement les concours qui conduisent au monde des héros, car tous ont été fondés par des héros : ceux d’Olympie, par exemple, par Héraclès18, ceux de l’Isthme par Sisyphe19, ceux de Némée par Adraste et par les six autres héros qui marchèrent contre Thèbes20. Ou alors ils ont été institués pour célébrer les héros défunts21, pour lesquels a été fondé un culte funéraire. Sans pouvoir affirmer qu’à l’origine des concours, on trouve un quelconque culte des morts ou des ancêtres, il reste que le culte des héros est de type funéraire22 concentré essentiellement autour de l’emplacement de la tombe des héros. Enfin, les héros ramènent à l’univers mythique, aux récits héroïques, qui révèlent des correspondances « parfaites » avec les formes du culte23, correspondances qui ne veulent pas dire pour autant que le mythe est une réalité historique précisément identifiable. Sans être nécessairement initiatique, les récits héroïques reproduisent plutôt un schéma attribuable à un chemin initiatique et amènent au problème historico-religieux de la répétition mythico-rituelle24. Réduit à un micro-itinéraire, l’Odyssée peut révéler un schéma qui répond à la morphologie des rites d’entrée dans l’âge adulte25, et ainsi le récit reproduit une morphologie initiatique26 dans la mesure où il doit fonder une réalité qui, dans ce cas, a pour référence la société aristocratique en tout premier lieu, puis la cité. De cette façon, Thésée, considéré comme celui qui fut à l’origine du synœcisme de la cité d’Athènes et le fondateur de la démocratie27, prend Héraclès comme paradigme afin de légitimer ses propres exploits28, et devient le modèle que les éphèbes athéniens doivent imiter29 avant d’être de plein droit membres de la cité. Par conséquent, ce n’est ni un mythe initiatique, ni la relique d’un passé si lointain qu’il en est improbable, mais un mythe fonctionnel et auto-représentatif de la réalité sociale et de la culture qui l’ont élaboré et qu’ils ont ainsi reconnu ; ces récits mythiques ont également rencontré une traduction rituelle dans le concours dramatique, véritable rite de transformation se réalisant à travers la récitation, mais aussi ensemble de rituels, à partir d’un fragment de mythe30.

  • 31 Nilsson M. P., Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Lund, Gleerup, 1951, p. 13-14 (...)
  • 32 Pour Hésiode (Bouclier, 156-160), les héros sont des demi-dieux, succédant aux trois races, d’or, (...)
  • 33 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 81.
  • 34 Brelich A., op. cit., p. 301-302, raisonnablement, ne classifie pas les héros selon des paramètres (...)
  • 35 Scarpi P., La fuga e il ritorno, op. cit., p. 212 s.
  • 36 A cela on peut ajouter le conflit générationel des seconds avec leurs fils : Scarpi P., op. cit., (...)

9Il ne fait aucun doute que le récit mythique a été vu par les Grecs comme l’histoire de leur passé et de la formation de leur culture. Il a été constamment revisité et remodelé31, narrant les événements d’un passé qui ne se répète pas ou tout au plus l’exorcisant, rappelant qu’à un moment donné, les héros ont lutté contre des monstres pour rendre la terre habitable afin de la livrer aux hommes. Hérodote (III, 122, 2) a étudié les événements mythiques suivant une perspective stadiale32, distinguant un premier stade, marqué par « Minos de Cnossos et ceux qui vécurent avant lui », du temps « de ce qu’on appelle la race humaine33 ». Mais déjà dans l’Odyssée affleurait un même découpage temporel, pour distinguer Ulysse des héros d’un temps indistinct « précédent », d’Héraclès et d’Eurytos d’Oechalie « les premiers hommes » (andres proteroi), « qui ont provoqué, même les dieux », tandis que Ulysse est l’un « des mortels » qui a vécu et mangé « du pain sur la terre » (VIII, 221-225). Ces « premiers hommes… glorieux fils des dieux », étaient « les humains héroïques qui périrent dans les premiers temps » (XI, 629-631). Sans qu’il y ait une nécessaire et cohérente relation généalogique entre les composantes de chacun des stades34, les « premiers hommes » semblent trouver l’achèvement de leur vie dans la conquête d’une « épouse », tandis que pour « les hommes qui vivent et mangent du pain sur la terre » les noces appartiennent au passé35. En terme d’identité et de rôle, les « premiers hommes », en entreprenant toute une série d’actions qui ont pour finalité la conquête d’une épouse, définissent dans un même mouvement leur propre identité et leur propre status. Pour les autres, au contraire, l’identité est un fait acquis : à la première catégorie correspondent les jeunes non encore intégrés, à la seconde les adultes intégrés36.

  • 37 Apollodore, I, 35. 37-38, II, 138.
  • 38 Grâce à Apollodore, nous pouvons suivre les déplacements du héros, d’abord selon une perspective l (...)
  • 39 Ion le Tragique, Pindare et Epicharme apud Athenée X, 411a-c. Voir Jourdain-Annequin C., op. cit.,(...)
  • 40 Apollodore, II, 118, 153.
  • 41 Philostrate, Tableaux, II, 24 ; cf. Durand J.-L., « Sacrificare, dividere, ripartire », Grottanell (...)
  • 42 Apollodore, II, 63-64 ; cf. Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 464.
  • 43 Pindare, Néméennes, 1, 70b ; 10, 17-18 ; Isthmiques, 4, 61s. ; Apollodore, II, 73. 160 ; cf. Odyss (...)

10Assurément paradigmatique, Héraclès assume à lui seul presque toutes les caractéristiques des autres héros ; peut-être est-ce pour cela qu’il est devenu panhellénique. Il appartient aux « premiers hommes », c’est-à-dire aux jeunes qui doivent encore voir leur statut reconnu. Excessif, Héraclès agit dans un monde indéfini, sans frontière, alors que les dieux combattaient encore les Géants37, de sorte que ses actions œuvrent sur un plan cosmique. Dans son long voyage, Héraclès fixe les coordonnées spatiales et géographiques du monde38, mais trace également les étapes d’un parcours initiatique. Il semble plonger dans la bestialité, lorsque victime d’une faim qui le dévore, il est amené à consommer de la nourriture comme le ferait une bête39, et ne s’intègre pas dans les territoires qu’il aborde, de manière à n’apparaître ni homme ni bête. Puis s’il sacrifie40, il ne répartit pas l’animal et ne destine pas les os et la graisse aux dieux, conformément au modèle prométhéen, mais le consomme seul. Il ne prépare pas d’autel, et ne se procure pas de bois pour le feu, mais pour l’allumer utilise le fumier de l’animal41. Il reste toujours à la marge, comme aux confins des divers territoires où il accoste, comme aux frontières du territoire où l’avait relégué son père Amphitryon, après qu’il a tué Linos, son maître de musique42. Si Héraclès, dans une vision parénétique de la Grèce, est le symbole efficace de la lutte contre la barbarie et contre les monstres qui vivent au-delà des frontières de la civilisation, pour des Grecs exclusivement cloîtrés à l’intérieur de leurs cités, il se situe à l’extérieur des murs. Ses autres entreprises ne sont pas destinées à la reconnaissance d’un rôle ou d’un statut – il ne deviendra jamais roi et ses nombreux mariages se révèlent être des faillites. Mais en se mariant avec Hébé, fille de Zeus et d’Héra, il devient un dieu, selon la prophétie de la Pythie43.

  • 44 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 358.
  • 45 Apollodore, II, 65-66.
  • 46 Hermès lui fournit le xiphos, Apollon l’arc et les flèches, Athéna le peplos, et il se fabriqua to (...)
  • 47 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 376-377, 396-399. Iolaei dans la scholie à Pindare, Olympiques,(...)
  • 48 Auquel s’ajoute la capture du taureau de Crète : IV, 11, 3 - 13, 4.
  • 49 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 398.
  • 50 Apollodore, II, 72.
  • 51 Scarpi P., La fuga e il ritorno, op. cit., p. 47.

11Paradigme de l’athlète eugenés, en liaison avec les lieux de culte fréquentés par des jeunes, tels les gymnases44, Héraclès suit un itinéraire qui peut paraître initiatique, même si à la fin, il n’intègre pas le monde des mâles adultes, mais l’Olympe. Les étapes de son voyage ont été identifiées et sont facilement reconnaissables grâce à la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore. Le héros, à sa naissance, est reconnu par son père Amphitryon, dans le cadre d’un événement prodigieux (II, 62). Dans une phase de formation, il apprend à conduire le char, à pratiquer la lutte, à tirer à l’arc, à jouer de la cithare (II, 63), et à connaître les règles qui régissent la vie de la collectivité (II, 63-64). Subissant une phase marginale lorsque son père l’envoie dans les zones frontalières (II, 64), selon un schéma qui peut rappeler la kryptie spartiate ou l’éphébie attique, il connaît une sorte d’initiation sexuelle en s’accouplant avec les filles de Thespios45. Il subit un « test », au cours duquel il tue le lion du Cithéron, grâce auquel il obtient son investiture de guerrier endossant la leonté, la peau du lion tué (II, 66) et recevant les armes d’Athéna, avec lesquelles il conduit sa première campagne militaire défendant Thèbes contre Erginos (II, 67-69). À la fin de cette épreuve, il obtient de Créon, « donneur de femmes », Mégara comme épouse (II, 70). À ce stade, l’initiation d’Héraclès pourrait paraître terminée ; le schéma est respecté et le héros semble intégré dans la sphère des hommes adultes. Mais son histoire ne trouve pas là son terme : il n’a pas obtenu de royaume. Si on suit la Bibliothèque (II, 71), c’est seulement à ce moment là qu’il est véritablement investi guerrier46. Par comparaison avec les Herakleia de Thasos, durant lesquels les jeunes reçoivent pour la première fois leurs armes47, cet aspect soustrait l’événement « initiatique » du héros au contexte local thébain pour le déplacer vers une dimension panhellénique. À son tour, Diodore de Sicile (IV, 14, 3) situe l’investiture environ à la moitié des dodekáethlon, générant pour ainsi dire une ligne de démarcation entre les entreprises péloponnésiennes48 et les athla réalisés à travers le monde (IV, 14, 3-27, 4)49. La folie qui le frappe50 arrête le système, rompant le lien avec Thèbes et annulant les liens de parenté, car le héros tue ses enfants et ceux d’Iphiclès. De cette façon, il subit un déracinement territorial, de sorte que pour connaître sa place il doit consulter l’oracle de Delphes, se plaçant de cette manière sous la juridiction du centre du monde, pôle d’orientation panhellénique51.

  • 52 Apollodore, II, 53, 73-74. Toutefois dans une perspective locale, il ne faut pas négliger qu’il es (...)
  • 53 On peut ajouter une tradition hellénistique (Athénée, XIII, 603d) qui lie dans un rapport homoérot (...)
  • 54 Pour les références avec les institutions locales thébaines, avec les cultes béotiens de type agon (...)
  • 55 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 359.
  • 56 Comme par exemple à Aigyrion, en Sicile, où le héros accepte d’être honoré comme un dieu olympien, (...)

12La mutation du nom, d’Alcide à Héraclès, sur les indications de la Pythie, son éloignement (à Tirynthe), et enfin la subordination à Eurysthée, l’« ancien » car né en premier52, reproduit encore une fois le système initiatique53. Cette sorte de seconde initiation, à laquelle le héros doit se soumettre, après avoir passé le rituel « local », laisse entrevoir une conception selon laquelle le rituel n’est qu’un outil narratif permettant de passer du local au panhellénique54. Dans le même temps, dans cette deuxième phase, la prolifération des épreuves peut refléter hyperboliquement et métaphoriquement les différentes étapes de la vie, ce qui serait attesté par exemple dans les Herakleia de Chalcis, où n’en sont énumérées que cinq55. Tout cela n’exclut pas cependant des épisodes séparés du mythe ou des fragments isolés d’un récit mythique déconstruit constituant l’aition d’un culte initiatique local56. Toutefois, se limiter à reconnaître un rapport direct entre le récit mythique et un ensemble initiatique localement identifiable, risque d’appauvrir le sens de l’histoire et de conduire vers des conjectures. Le récit utilise un modèle rituel, qui est celui de l’initiation, afin de produire une idéologie auto-référente d’une réalité qui est le plus généralement celle de la société aristocratique grecque, qui se reconnaît dans ce modèle.

  • 57 Diodore de Sicile (IV 13, 3) dit qu’Eurysthée avait assigné à Héraclès de nettoyer les écuries d’A (...)
  • 58 Apollodore, II, 76.
  • 59 Sa servitude auprès d’Omphale, où il revêt et assume un vêtement fémin (Properce, III 11, 17-20 ; (...)

13Connus déjà dans l’Iliade (XIX, 132-133) et dans l’Odyssée (XI, 620-622), où ils constituent un engagement honteux imposé au héros par Eurysthée, comme le montre la difficulté d’être au service d’un homme inférieur57, les athla d’Héraclès constituent un réseau narratif marqué, en continu, par les ultérieures marginalisations du héros, qui commence quand Eurysthée lui impose de ne pas entrer dans la ville et de présenter ses trophées à l’extérieur des portes58. Même quand il devient « donneur d’épouses », alors qu’il octroie Mégara comme femme à Iole, Héraclès, en tout cas ne s’intègre pas, mais part à la recherche d’une autre épouse (Apollodore, II, 127). Ses épreuves ne sont pas terminées59, puisqu’il ne peut obtenir cette dernière, comme s’il vivait un éternel parcours initiatique.

  • 60 Apollodore, II, 83.
  • 61 Sabbatucci D., op. cit., p. 292-293.
  • 62 Voir note 4.

14Homme incomplet, figure de la marge, oscillant entre le monde de la bestialité et de l’humanité, il est à la fin la victime d’un être semi-sauvage le centaure Nessos, représentant du monde sauvage60, et de l’aveuglement d’une mortelle, Déjanire, victime de deux mondes qu’il n’aura jamais réussi à intégrer. À ce stade, il maîtrise sa propre mort. La combustion sur le bûcher, par laquelle il obtient l’athanasia prophétisée par la Pythie, est un moyen exceptionnel par lequel il gagne une altérité cosmique, en concurrence avec la terre, sur laquelle les hommes passent leur vie61. Cette mort lui permet alors d’intégrer le monde des dieux, où il a finalement atteint ce pourquoi il a subi ses épreuves, selon Pindare62, le mariage avec Hébé, la fille de Zeus et d’Héra.

  • 63 Aristote, Politique, I, 2, 14, 1253a, 25-29.

15Incapable de mener une vie sociale, extérieur à chaque cité, violent, transgressif, exceptionnel, Héraclès traduit la formule d’Aristote : « Celui qui ne peut pas vivre dans la société ou n’en a pas besoin parce que se suffisant à lui-même, ne fait pas partie de la cité, et c’est une bête sauvage ou un dieu63. » Seul à gagner l’immortalité et à connaître l’apothéose, dans le cadre d’une logique clairement olympienne qui exclut de ce privilège les hommes mortels, Héraclès obtient de s’intégrer dans la société des dieux.

  • 64 Aristote, Politique, I, 1252b, 24-28 : « Et la raison pour laquelle les hommes admettent unanimeme (...)
  • 65 Scarpi P., Letture sulla religione classica, Florence, Olschki, 1976, p. 136-137.
  • 66 Scarpi P., Il picchio e il codice delle api. Itinerari mitici e orizzonte storico-culturale della (...)

16Si Héraclès est le héros paradigmatique, son entrée dans les rangs des dieux ne peut que conduire ultérieurement et fonctionnellement à une dilatation du paradigme dans un sens panhellénique et supranational. Sans cette intégration, sans cette entrée dans le monde des dieux (équivalent mythologique des adultes), les entreprises du héros se seraient vidées de leur sens pour se réduire tout au plus à un système de références locales. Si le monde des dieux est une projection de la société humaine64, l’agrégation d’Héraclès déplace le modèle mythique sur le plan de l’altérité cosmique. Par analogie, la pratique de l’inceste, typique des dieux de l’Olympe, est une projection mythique, et donc transfiguration symbolique, nécessaire exaspération de l’endogamie culturelle des Grecs65, sans laquelle la communauté humaine n’est plus reconnaissable là où commence le territoire de la barbarie66. C’est pourquoi chaque union avec des étrangers, si elle n’est pas condamnée, est au moins regardée avec suspicion. Le mariage d’Héraclès avec Hébé, qui est homopatrios et non pas homometrios, en conformité avec les principes endogames, traduit sur les plans mythique, symbolique et idéologique, la voie d’excellence d’un homme grec.

  • 67 Burkert W., Mito e rituale in Grecia, trad. it., Rome-Bari, Laterza, 1987, p. 26-31.
  • 68 Aristote, Poétique, 1451b, 24-30, 1453a, 18 ss., 1454a, 9-13. Cf. Scarpi P., La fuga e il ritorno, (...)

17Le récit reproduit le schéma rituel et en utilise le principe de la transformation, le pliant toutefois à des exigences qui peuvent être reproduites dans un objectif de rituel ; la grammaire et la syntaxe fournissent seulement le squelette sur lequel vient se construire la trame narrative. La fragmentation du mythe dans des micro-récits déconstruits pour récupérer une sorte d’archétype rituel, avec la volonté d’aboutir à une individualisation du rite sous-jacent à ces différents fragments mythologiques, décontextualisés du récit global pour être recontextualisés dans le rite, enlève de fait au récit sa dimension et sa fonction de pôle d’orientation. En supposant que le mythe constituait ce « programme d’action67 », où les personnages sont permutables, comme le voulait Aristote68 de manière à impliquer la construction d’une liaison entre la chaîne syntagmatique et leurs actions représentées et planifiées, les rituels et les mythes restent cependant des discours différents, parce qu’ils agissent sur des niveaux différents. En premier lieu, le mythe, formé de variations irréductibles à toute hypothétique version originale, narre des événements qui ne se répètent pas et construit une réalité prétendument immuable ; au contraire, le rite, immuable, agit sur le plan humain et produit une transformation de la réalité provisoirement transférée dans le temps du mythe, le seul temps habilité à la transformation. En second lieu, le mythe, discours cosmologique et pôle d’orientation, est situé sur le plan du genre et non de l’espèce, il ne peut donc pas être retiré de la chaîne narrative, sans la dénaturer ou invalider sa fonction ; au contraire le rite, actif dans le présent, est une pure action finalisant la recomposition de l’ordre fixé par le mythe.

18Dans cette perspective, l’« initiation héroïque » se place sur le plan du mythe et non du rituel. Quand elle a pour objet le héros, l’initiation, se reconnaît, fait partie de sa biographie et fournit le schéma, l’ossature ou la structure d’une chaîne narrative incontournable qui fait le lien entre le cosmique et l’humain. La spécificité du rite n’est donc pas l’objet d’intérêt de l’histoire, mais cet objet est plutôt le principe de transformation, qui agit à différents niveaux, cosmique et institutionnel ; tandis que progressivement les frontières du monde se voient définies et deviennent les frontières même de la culture.

Notes

1 Brelich A., Paides e Parthenoi, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1969, p. 31.

2 Turner V., Dal rito al teatro, trad. it., Bologne, Il Mulino, 1986, p. 65.

3 Lanternari V., La grande festa, Bari, Dedalo, 19762, p. 516-517 ; Brelich A., op. cit., p. 23, 64-65 ; Massenzio M., Sacré et identité ethnique, Paris, EHESS, 1999, passim.

4 Berndt R.M., Australian Aboriginal Religion (Iconography of Religions), Leiden, Brill, 1974: V.1, p. 26, fig. 43; V.2, p. 11-13, 15-18, 20-22; V.4, p. 3; Zahan D., The Bambara (Iconography of Religions), Leiden, Brill, 1974: VIII 2, p. 21; Turner V., « Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de passage », Spiro M. E. (éd.), Symposium on New Approach to the Study of Religion (Proc. 1964 Ann. Spring Meeting AES), 19712, p. 4-20, p. 6-7, 9. Cf. Turner V., Dal rito al teatro, op. cit., p. 56-57.

5 Clastres P., La società contro lo stato, trad. it., Milan, Feltrinelli 1980, p. 134-136 ; Zahan D., La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris-La Haye, Mouton & Co., 1963, p. 77-85, 150-152.

6 Sabbatucci D., Il mito, il rito e la storia, Rome, Bulzoni, 1978, p. 315s.

7 Turner V. W., « Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de passage », op. cit., p. 7, 11.

8 Brelich A., Paides e Parthenoi, op. cit., p. 23.

9 Massenzio M., « Destino e volontà : mitopoiesi e dinamica storica », Tullio-Altan C., Massenzio M. (éd.), Religioni Simboli Società, Milan, Feltrinelli, 1998, p. 243-312, 245-246.

10 Turner V., Dal rito al teatro, op. cit., p. 134, 142-144. Voir aussi les critères de l’enquête proposée par Buxton R., La Grecia dell’immaginario, trad. it., Florence, La Nuova Italia, 1997, p. 84 : 1) les répétitions possibles tant au niveau profond que superficiel doivent être acceptées avec un « éclectisme pragmatique », parce qu’il « ne sert à rien d’assumer une position doctrinaire » ; 2) « les répétitions ne devraient pas être interprétées seulement à l’intérieur de la narration ».

11 Voir les travaux pionniers de Jeanmaire H., Couroi et Courètes, Lille, Bibliothèque Universitaire, 1939, sans parler de ceux de Harrison J., Themis, Cambridge, U.P., 1912, de Pélékidis C., Histoire de l’éphébie attique, Paris, De Boccard, 1962, de Brelich A., Paides e Parthenoi, op. cit., de Vidal-Naquet P., Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, La Découverte-Maspero, 1983, et plus récemment de Brulé P., La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris – Besançon, Annales Littéraires de l’Université de Besançon – Les Belles Lettres, 1987 et Brulé P., « Fêtes grecques : périodicité et initiations. Hyakinthies et Panathénées », Moreau A. (éd.), L’initiation, t. I, Les rites d’adolescence et les mystères, Actes du Colloque international de Montpellier, 11-14 avril 1991, Montpellier, 1992, p. 19-38 et enfin de Sergent B., Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Paris, Payot et Rivages, 1996.

12 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 194.

13 Aristote, Constitution des Athéniens, 42, 5.

14 Brelich A., op. cit., p. 113-207 ; Vidal-Naquet P., op. cit., p. 200-201 ; Sergent B., op. cit., p. 144-145.

15 Thucydide, V, 68, 2. L’agéla crétoise est analogue, itinéraire pédagogique, militaire et culturel, à la fin duquel le jeune garçon est obligé de contracter un mariage (Strabon, X, 4, 20 ; Brelich A., op. cit., p. 123, 125 ; Sergent B., op. cit., p. 51). Ainsi on peut interpréter les Karneia, fête laconienne typiquement initiatique (Brelich A., op. cit., p. 148-153, 179-187), la kryptie spartiate (Brelich A., op. cit., p. 155-157 ; Vidal-Naquet P., op. cit., p. 201-204) et le lien homoérotique qui s’est instauré entre les membres de l’agéla crétoise ainsi qu’entre les jeunes initiés spartiates (Sergent B., op. cit., passim) comme des formes probables d’accentuation de la solidarité entre initiés.

16 L’articulation classique, paides, agéneioi et andres, apparait comme une persistance de rites de passages archaïques – c’est dans ce sens que peut être interprétée la IXe Olympique de Pindare, commandée au poète par un client appartenant à la classe des ageneioi : cf. Jourdain-Annequin C., Héraclès aux portes du soir, Paris – Besançon, Annales Littéraires de l’Université de Besançon – Les Belles Lettres, 1989, p. 359.

17 Brelich A., Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1958, p. 131, 210s. et Paides e Parthenoi, op. cit., passim ; Lévêque P., « Approche ethno-historique des concours grecs », Klio, 64, 1982, p. 5-20 ; Sergent B., op. cit., p. 390-391, 467-468.

18 Apollodore, II, 141 (loci dans P. Scarpi [éd.], Apollodoro, I miti greci, Milan, Fond. L. Valla – Mondadori, 1998, voir le commentaire p. 527-528).

19 Apollodore, III, 29 (loci dans P. Scarpi, op. cit.).

20 Apollodore, III, 66 (loci dans P. Scarpi, op. cit.).

21 Par exemple Pélops pour les épreuves olympiques, Mélicertès pour les jeux isthmiques, Opheltès-Archémoros pour les jeux néméens. Brelich A., Gli eroi greci., op. cit., p. 94-106.

22 Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique (Genève 1958), Paris, Picard, 1992, p. 238-239, 249-253, 257-263 ; Scarpi P., op. cit., p. 507-508.

23 Brelich A., Gli eroi greci, op. cit., p. 87. Toutefois, dans un écrit publié après sa mort (Storia delle religioni : perché ?, Naples, Liguori, 1979, p. 71-72), Angelo Brelich observait que nous ne devons pas rechercher un lien unique entre personnage mythique et culte, « bensì tra la mitologia eroica nel suo complesso e i culti eroici in generale ».

24 Il est excessif d’enfermer, par exemple, l’Iliade et l’Odyssée dans une dimension d’écho des « rites de passage spécifiques à un passé lointain » (Segal Ch., « Transition and Ritual in Odysseus’Return », La parola del passato, 116, 1967, p. 321-342, 325. Il est même excessif de penser atteindre à travers la victoire troyenne l’« arrière-plan primitif des mythes héroïques » (Bremmer J., « Heroes, Rituals and the Trojan War », Studi Storico-Religiosi, 2/1, 1978, p. 5-38, 36).

25 Germain G., Genèse de l’Odyssée, Paris, PUF, 1954, p. 78-86, 126-128, 131-132.

26 Brelich A., Gli eroi greci, op. cit., p. 127-129, avec bibliographie.

27 Scholie à Aristophane, Ploutos, 627, 17-22 ; Marbre de Paros, FGr 239 A 20 ; Thucydide, VI, 15, 2 ; Plutarque, Thésée, 24, 1-25. 3 ; Heracl., Epit. ; Aristote, Constitution des Athéniens, 1.

28 Plutarque, Thésée, 6, 9 - 7, 1.

29 IG II/III2 2291, a, 41s ; cf. Calame C., Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, Payot, 1990, p. 71-72, 186-195.

30 Sabbatucci D., op. cit., p. 151, 159-160 ; Scarpi P., La fuga e il ritorno, Venise, Marsilio, 1992, p. 135-143.

31 Nilsson M. P., Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Lund, Gleerup, 1951, p. 13-14 ; Detienne M., L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 155s., 190s.

32 Pour Hésiode (Bouclier, 156-160), les héros sont des demi-dieux, succédant aux trois races, d’or, d’argent et de bronze, précédant l’apparition des hommes sur la terre avec lesquels ils n’avaient pas de lien de parenté. Pindare, Olympique, I, 1-2, les place simplement entre les dieux et les hommes et Platon, Cratyle, 379 C-399 C, les situe après les dieux et les démons et immédiatement avant les hommes.

33 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 81.

34 Brelich A., op. cit., p. 301-302, raisonnablement, ne classifie pas les héros selon des paramètres générationnels. Cela se voit par quelques « incronguités » générationnelles : Plutarque, Thesée, 31, 1s ; Apollodore, Epitomé, 1, 23 ; Pausanias, II, 22, 6.

35 Scarpi P., La fuga e il ritorno, op. cit., p. 212 s.

36 A cela on peut ajouter le conflit générationel des seconds avec leurs fils : Scarpi P., op. cit., p. 219-223.

37 Apollodore, I, 35. 37-38, II, 138.

38 Grâce à Apollodore, nous pouvons suivre les déplacements du héros, d’abord selon une perspective locale – Thèbes, Mycènes, Némée (II, 74), Lerne (II, 77), Cérynie, le mont Artémision, le fleuve Ladon, l’Arcadie (II, 81s), l’Erymanthe, la Psophide, la terre des Centaures (II, 83s), les fleuves Pénée et Alphée, Olénos (II, 88s), le lac Stymphale –, puis en dépassant la dimension locale et en développant des itinéraires rayonnants, même s’ils gravitent souvent autour du même centre, Mycènes, et idéalement Delphes – Crète (II, 94), l’Isthme, Sparte et l’Arcadie (II, 95) – pour étendre la géographie plus loin que le monde grec, et ajouter la Thrace (II, 96), l’île de Paros, Thermodonte et la terre des Amazones (II, 98s), la Mysie (II, 100), Troie (II, 102s) et Thasos (II, 105). Les déplacements d’Héraclès définissent les coordonnées d’une géographie mythique (Erythéia et l’Océan, l’Europe et la Lybie), et trouvent dans les fameuses colonnes les confins occidentaux (II, 106-107 ; pour Diodore, IV, 18 5, le but était de tenir éloignés les monstres). Ces territoires émergent d’une dimension informe et chaotique au fur et à mesure qu’Héraclès les traverse. C’est un récit cosmologique, où la Ligurie, l’Italie et la Sicile paraissent surgir du chaos originel, et c’est un parcours qui transforme une portion de l’espace dans la mesure où l’attribution d’un nom leur confère également une forme, et dans la mesure où sont définies la grandeur du ciel occupé par Hélios, et la navigabilité de la mer (II, 108-109). Au cours de l’ultime entreprise, celle qui amène Héraclès à conquérir les pommes des Hespérides (II, 113s), on voit se définir le septentrion, le pays des Hyperboréens tandis que l’achèvement des aventures (II, 122s), marque la position des Enfers à l’intérieur des coordonnées spatiales qui définissent le monde. L’espace des dieux enfin sera défini par l’apothéose du héros (II, 160).

39 Ion le Tragique, Pindare et Epicharme apud Athenée X, 411a-c. Voir Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 488.

40 Apollodore, II, 118, 153.

41 Philostrate, Tableaux, II, 24 ; cf. Durand J.-L., « Sacrificare, dividere, ripartire », Grottanelli C., Parise N. F. (éd.), Sacrificio e società nel mondo antico, Rome-Bari, Laterza, 1988, p. 193-202, 200-201.

42 Apollodore, II, 63-64 ; cf. Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 464.

43 Pindare, Néméennes, 1, 70b ; 10, 17-18 ; Isthmiques, 4, 61s. ; Apollodore, II, 73. 160 ; cf. Odyssée, XI, 601-604 (qui peut être considérée une interpolation d’Onomacrite : Kern, OF, T 190) ; Hésiode, Théogonie, 950-955, frg. 25, 26-31 West.

44 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 358.

45 Apollodore, II, 65-66.

46 Hermès lui fournit le xiphos, Apollon l’arc et les flèches, Athéna le peplos, et il se fabriqua tout seul sa massue.

47 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 376-377, 396-399. Iolaei dans la scholie à Pindare, Olympiques, 7, 153.

48 Auquel s’ajoute la capture du taureau de Crète : IV, 11, 3 - 13, 4.

49 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 398.

50 Apollodore, II, 72.

51 Scarpi P., La fuga e il ritorno, op. cit., p. 47.

52 Apollodore, II, 53, 73-74. Toutefois dans une perspective locale, il ne faut pas négliger qu’il est roi, enfermé dans son propre palais, alors qu’Héraclès conduit sa propre existence à l’extérieur dans le monde sauvage : tous les deux pourraient alors refléter respectivement la lignée royale de Cadmos et celle des guerriers descendants des Spartes.

53 On peut ajouter une tradition hellénistique (Athénée, XIII, 603d) qui lie dans un rapport homoérotique Héraclès et Eurysthée, même si dans ce cas il est difficile d’en définir la finalité : voir Sergent B., op. cit., p. 185-186.

54 Pour les références avec les institutions locales thébaines, avec les cultes béotiens de type agonistique, hors du cas des Herakleia de Thasos, colonie de Paros : Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 360, 408 n. 34 ; Nilsson M. P., op. cit., 1957, p. 446-448.

55 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 359.

56 Comme par exemple à Aigyrion, en Sicile, où le héros accepte d’être honoré comme un dieu olympien, parce qu’il est conscient de son futur destin divin (D.S. IV, 24, 1). Cet Héracles institue deux témènè, l’un destiné au héros Geryon et l’autre à son neveu et compagnon Iolaos, pour lequel sont institués des sacrifices annuels (D.S. IV, 24, 4). L’offrande des cheveux constitue un moment central du culte qui prévoit des concours gymniques et hippiques (D.S. IV, 24, 6). Cf. Nilsson M.P., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Auschluss der attischen (1906), Darmstadt, Wissenschaftlige Buchgesellschaft, 1957, p. 449.

57 Diodore de Sicile (IV 13, 3) dit qu’Eurysthée avait assigné à Héraclès de nettoyer les écuries d’Augias en un seul jour pour l’outrager.

58 Apollodore, II, 76.

59 Sa servitude auprès d’Omphale, où il revêt et assume un vêtement fémin (Properce, III 11, 17-20 ; Ovide, Her., IX 25-26, 79-80 ; Senèque, Herc. Oet. 371-376 ; Apulée, fr. 21 ; Lucien, Dial. deor., 15, 2) ne fait pas que multiplier le schéma.

60 Apollodore, II, 83.

61 Sabbatucci D., op. cit., p. 292-293.

62 Voir note 4.

63 Aristote, Politique, I, 2, 14, 1253a, 25-29.

64 Aristote, Politique, I, 1252b, 24-28 : « Et la raison pour laquelle les hommes admettent unanimement que les dieux sont gouvernés par un roi, c’est qu’eux-mêmes sont encore aujourd’hui gouvernés parfois de cette manière, ou l’étaient autrefois : et de même que les hommes attribuent aux dieux une figure semblable à la leur, ils leur attribuent aussi leur façon de vivre » (trad. J. Tricot, Vrin).

65 Scarpi P., Letture sulla religione classica, Florence, Olschki, 1976, p. 136-137.

66 Scarpi P., Il picchio e il codice delle api. Itinerari mitici e orizzonte storico-culturale della famiglia nell’antica Grecia. Tra i misteri di Eleusi e la città di Atene, Padoue, Bloom 1984, p. 43.

67 Burkert W., Mito e rituale in Grecia, trad. it., Rome-Bari, Laterza, 1987, p. 26-31.

68 Aristote, Poétique, 1451b, 24-30, 1453a, 18 ss., 1454a, 9-13. Cf. Scarpi P., La fuga e il ritorno, op. cit., p. 229.

Notes de fin

1 Traduction Vincent Valette.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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