1Les sources concernant les rituels de l’Acropole d’Athènes offrent deux bizarreries dont la coexistence, bien qu’elle n’ait pas suscité la curiosité des spécialistes, laisse un peu perplexe2. L’Olivier sacré qu’Athéna a fait jaillir, en frappant le rocher de sa lance pour prendre possession du territoire de la cité dont elle est l’éponyme, n’a ni prêtrise ni culte. Kourotrophos est une déesse pourvue d’une prêtresse et de sacrifices, mais elle n’a pas de théonyme : une épiclèse – κουρο-τρόϕος /celle qui nourrit, qui prend soin des garçons – sert à la désigner. Or cette qualification est attribuée à trop de divinités féminines, qu’elles soient chastes parthenoi ou procréatrices fécondes, pour être identificatrice.

2L’anonymat de Kourotrophos est insolite3. Les inscriptions la concernant prouvent que cette énigmatique figure divine est dotée d’une existence séparée4. Or le théonyme est la première condition de l’individuation d’une divinité. Plus insolite encore est, dans la cité classique, l’absence d’un culte adressé à l’Olivier d’Athéna. Cet arbre n’est pas seulement l’emblème de la déesse fondatrice et de « ses fils5 ». Il est, dans le langage de Pausanias6, le μαρτύριον d’Athéna, sa « preuve », c’est-à-dire, dans le langage de Cl. Lévi-Strauss7, son signe, un « être concret » qui ne se rapporte pas exclusivement à lui-même et peut remplacer autre chose que soi, un signe qui, en l’occurrence, peut donc figurer la présence, réelle ou symbolique, de la divinité. Il est, certes, toujours possible de postuler un effet du « miracle grec » ! L’absence d’un culte de l’Olivier sacré est, dans ce cas, attribuée au rejet de la dendrolâtrie pour incompatibilité avec le développement de la pensée rationnelle. Mais c’est oublier que, dans toutes les cultures, croyance et rationalité s’accommodent très bien l’une de l’autre et qu’en pays grec, comme dit J.-P. Vernant8, l’interprétation des « signes muets » du surnaturel « s’insère de façon cohérente dans l’ensemble de la pensée sociale » et « obéit dans ses démarches intellectuelles à des normes analogues ». Pourquoi, au reste, les Athéniens se refuseraient-ils à honorer dans des cérémonies publiques l’arbre de la fondation de leur territoire alors qu’ils pratiquent publiquement la zoolâtrie ? Le calendrier sacrificiel du dème d’Erchia9 impose au démarque d’offrir en holocauste « sans vin », le 5 et le 10 de boedromiôn, un porcelet à Ἔποψ/Huppe. La désignation de l’oiseau ne permet ni de préciser son statut, ni de mettre son culte en relation avec le roi Térée, métamorphosé en huppe dans le récit fictionnel sur Philomène et Procné10.

La problématique de la recherche

3Est-il possible de faire une étude comparée des documents concernant la Nourricière sans nom et l’Olivier sans culte et de repérer, entre l’arbre sacré et la déesse, certaines ressemblances fonctionnelles susceptibles de suggérer leur interdépendance ? Une telle problématique est, pour le moins, inattendue. L’hypothèse de T. Hadzisteliou Price11 sur la dénomination de Kourotrophos jouit d’une grande autorité. Constatant que de très nombreuses divinités féminines – Artémis, Aphrodite, Hécate, Héra, Déméter – sont kourotophoi, sans que cette épithète se substitue pour autant à leur théonyme, cet auteur suppose que kourotrophos a d’abord qualifié une divinité acropolitaine dûment nommée et que, tardivement, l’épithète a pris son autonomie et, devenue épiclèse, s’est substituée au théonyme. Le problème est donc de repérer la déesse qui pourrait être sa divine titulaire. Gê serait la concurrente la plus plausible. En montant à l’Acropole, Pausanias12 ne passe-t-il pas devant « un sanctuaire de Gê Kourotrophos et de Déméter Chloê » ? De plus Gê dispose, à l’époque romaine, d’un minuscule temenos à l’intérieur de l’enceinte sacrée. D’après la Souda, Erichthonios aurait été le premier à avoir dressé un autel à Gê sur l’Acropole pour la remercier d’avoir assuré sa τρoϕή. Soit ! St. Georgoudi13 fait toutefois remarquer que Gê n’est pas honorée sur l’Acropole en tant que kourotrophos mais en tant que karpophoros, porteuse de fruits, ce qui n’est pas la même chose. Par ailleurs les récits fictionnels racontant qu’Erichthonios n’a pas reçu sa τρoϕή de Gê mais d’Athéna, il est possible de se demander si l’occurrence de la Souda ne représente pas une solution du problème que pose à l’érudition ancienne la présence sur l’Acropole d’un autel destiné à une Kourotrophos anonyme.

4À condition de prêter attention à la façon dont l’olivier est perçu dans la vie quotidienne et inventorié dans les traités de botanique, la problématique proposée devient moins insolite : non seulement l’arbre se dit au féminin – ἐπαία – mais il est de sexe et de genre féminins. Dans une culture sans commencement repérable, où les dieux n’ont pas fait l’homme à leur image et ne l’ont pas installé en maître au centre d’un monde créé pour lui, la projection de la forme humaine sexualisée sur tout ce qui est vivant a été la façon de penser le monde biologique, de l’apprivoiser, d’apprendre à le connaître et de tenter de le maîtriser. C’est ainsi que sont pensés les dieux immortels – ce qui ne signifie pas qu’ils sont à l’image de l’homme14 ! – et tous les êtres mortels. Le Vivant est un tout où les frontières catégorielles entre dieux, hommes, bêtes et plantes sont brouillées par le repérage traditionnel de leurs analogies. Pour jeter les bases d’une observation scientifique du règne animal et du règne végétal et procéder à leur classification en genres (γένος) et espèces (εἰδος), Aristote, dans ses traités de biologie15, et Théophraste16, dans ses traités de botanique, ont dû mettre en cause ce procédé de raisonnement. Pour Aristote, si la nature ne sépare pas, elle n’en présente pas moins un net clivage entre animaux (bêtes et hommes) et végétaux, entre les êtres dotés de mouvement (les êtres animés) et ceux qui ne le sont pas :

« …elle passe petit à petit des êtres inanimés aux êtres doués de vie, si bien que cette continuité de vie empêche d’apercevoir la frontière qui les sépare, et qu’on ne sait auquel des deux groupes appartient la forme intermédiaire. En effet, après le genre des êtres inanimés se trouve d’abord celui des végétaux. Et parmi ceux-ci une plante se distingue d’une autre parce qu’elle semble participer davantage à la vie. Mais le règne végétal pris dans son ensemble, si on le compare aux autres corps matériels, apparaît presque comme animé, mais en comparaison avec le règne animal, il paraît inanimé17 ».

5Son traité De l’âme pose les fondements de la distinction entre animaux et végétaux18. L’âme est le souffle de vie, le principe vital. Comme il y a deux espèces d’âme, l’âme nutritive et l’âme sensitive, il y a deux espèces d’êtres vivants, les animaux qui possèdent l’âme nutritive et l’âme sensitive et les végétaux qui n’ont que l’âme nutritive. C’est donc seulement à l’intérieur du règne animal qu’il est possible d’établir des relations d’analogie (ἀναλογία) entre les espèces, notamment au niveau de leurs « parties » – « ce que la plume est à l’oiseau, l’écaille l’est au poisson19 » – et de leur psychologie20. Quoique solidement affirmée, cette position théorique n’empêche pas qu’il soit parfois question d’analogie entre animaux et végétaux : « pour les plantes, les racines font office de bouche et de tête21 ». Théophraste ouvre ses Recherches sur les plantes22 en mettant en garde contre de telles incartades mais admet qu’il peut y avoir des correspondances entre « les parties eidétiques » des plantes et celles des animaux23 et que « la croissance végétale a l’air d’un phénomène assez voisin de la reproduction ».

6Or de telles correspondances sont implicites dans sa classification du genos de l’olivier. Le groupe n’a que deux variétés qui se reproduisent ensemble. L’une se dit au masculin : le κότινος/l’oléastre ; l’autre se dit au féminin : l’ἐλαία /l’olivier. L’oléastre est classé ἄρρην/mâle et ἄγριος/sauvage, l’olivier θῆλυς/femelle et ἥμερος/domestique. Les deux variétés sont comparées à plusieurs reprises24. Distinguer l’arbre sauvage de l’arbre domestique ne pose pas de difficulté : ils se différencient essentiellement par leur système de reproduction, naturel – la genesis – dans le cas du kotinos (par drageons élaborés par les racines, par rejets de la souche ou par graines), technique dans celui de l’elaia (bouturage, transplantation, greffe). En revanche, la distinction sexuelle entre le mâle kotinos et la femelle elaia est, au dire même de Théophraste, ambiguë25. Pour toute l’école péripatéticienne, la femelle se définit comme le sexe dans lequel les enfants sont engendrés. Or le kotinos et l’elaia portent tous deux des fruits ! Le groupe, disent nos flores, est bisexué : le même individu élabore des gamétocystes des deux sexes ! Pour affirmer la différence sexuelle du kotinos et de l’elaia, le savant botaniste plaque sur eux la représentation topique de la masculinité et de la féminité en pays grec, celle qu’énonce sentencieusement Ischomaque dans l’Economique26 : l’homme est plus résistant, la femme plus faible ; parce qu’elle a « l’instinct et la charge de nourrir les enfants nouveaux-nés », elle « a plus de tendresse pour les bébés » que lui. L’elaia est femelle puisqu’elle doit à sa nature d’être plus petite, plus fragile, moins noueuse que le kotinos et de faire des olives plus grosses, plus douces, plus savoureuses et parvenant mieux à maturité que les siennes. Théophraste reconnaît lui-même que la différenciation sexuelle « s’apparente un peu à la distinction établie pour la variété domestique par rapport à la variété sauvage ». Il est permis de supposer que s’il a tenu à conserver un critère dont il met lui-même en doute la précision scientifique, c’est parce que la sexualisation des deux variétés du genos et la féminisation de sa variété domestique faisaient partie d’un savoir commun solidement établi.

7L’olivier est donc, en pays grec, une femelle aux belles olives. Or l’Olivier de l’Acropole est le modèle de tous les oliviers de l’Attique. En arrivant devant lui, Pausanias déclare en effet :

« Sur l’olivier, il n’y a rien à dire, sinon que c’est la preuve apporté par la déesse quand elle luttait pour la possession du pays : on dit aussi que l’olivier avait complètement brulé lorsque le général mède avait incendié la ville d’Athènes et que l’arbre brûlé avait repoussé le jour même de deux coudées (0,888 m)27. »

8Il « n’y a rien à dire » sur l’Olivier d’Athéna. Comme tous ses congénères, c’est une femelle aux belles olives. Comme tous ses congénères, il associe, à une exceptionnelle longévité28, une quasi-indestructibilité : il peut se reproduire de lui-même et de « mille manières29 » par drageons élaborés à partir des racines, par rejets de la souche ou par graines. Brulé par les Perses, il doit à sa sacralité de pouvoir repartir du pied en une seule nuit ! Ce sont ces deux caractères de l’arbre que glorifie le chœur d’Œdipe à Colone :

« … un plant indomptable, qui se refait seul,
Un plant qui est l’effroi des armes ennemies, et qui croît en ces lieux mieux que partout ailleurs,
L’olivier au feuillage glauque, le nourricier de nos enfants30 »…

9L’Olivier de l’Acropole est παιδοτρόϕος, une femelle « nourricière de nos enfants ». Certes il n’est pas dit qu’il est κουροτρόϕος, mais les deux épithètes sont très proches. Dans le droit athénien, un père ἄπαις/sans enfant est un père sans descendance ou qui n’a que des filles. Une petite réserve toutefois : lorsqu’elle se « refait seule », cette fruitière, au dire de Théophraste, ne porte de belles olives que s’il y a intervention technique de l’homme.

10Sur l’Acropole, l’Olivier sacré sans culte et la déesse Kourotrophos sans nom ont donc en commun d’être des figures féminines « nourricières de nos fils ». Il se peut que cette ressemblance ne soit que fortuite, mais son repérage conforte tout de même le projet de tenter une étude comparée de leurs dossiers. Est-il possible de détourner l’hypothèse de T. Hadzisteliou Price et de soutenir que Kourotrophos est une épiclèse qui s’est substituée, non à Gê, mais à la Nourricière aux belles olives qu’Athéna a fait jaillir sur l’Acropole pour prendre possession du territoire ? Un article ne peut, bien sûr, qu’effleurer la question, mais la mise en chantier d’une telle problématique, si provisoire soit-elle, suggère que comparer les figures des deux « nourrices » ne relève pas de l’impossible et qu’il pourrait être intéressant de ne pas négliger cette piste de recherche. Elle permet, en effet, de débusquer plusieurs ressemblances troublantes. L’Olivier et Kourotrophos sont des acropolitaines. Leur réseau de relation dans le système divin est incontestablement le même : elles appartiennent toutes deux à la constellation divine dont Athéna Polias est le noyau organisateur. Leur champ d’intervention est très vraisemblablement le même : toutes deux sont des points fixes qui arriment la polis en tant que communauté et en tant que collectivité31 dans le monde fondé par Athéna.

11La disproportion de la documentation sur les deux figures et sa disparité rendent difficile leur étude comparée. Sur l’énigmatique Kourotrophos, les sources sont très ténues et très homogènes. La déesse est citée dans quatre calendriers sacrificiels32 datés du IV^e-III^e siècles et appartenant à des groupes civiques : le genos des Salaminiens et les dèmes d’Erchia, de Marathon et de Thorikos. Il y est précisé quelles sont les victimes qui lui sont consacrées, les divinités qui sont honorées en même temps qu’elle et l’ordre dans lequel sont effectuées les prestations. En revanche, Kourotrophos est ignorée dans les palaia33, les « vieux récits » fictionnels portant sur un passé très reculé. N’étant jamais intégrée dans une narration et dépourvue de toute représentation textuelle ou figurée, la déesse sans nom est aussi la déesse dépourvue d’image anthropomorphe. Très abondante, en revanche, la documentation sur l’Olivier de l’Acropole associe données archéologiques, informations institutionnelles sur les moriai, les oliviers consacrés à Athéna dans la cité classique, et les palaia sur l’agôn de la déesse et de Poséidon pour la possession de l’Attique. Une telle diversité permet de croiser fiction et realia et de tenter une approche diachronique de la figure de l’Olivier d’Athéna. Les palaia sur les origines d’Athènes, dans leur état actuel, sont certes postérieurs à l’instauration de la démocratie et ils dissocient la fondation du territoire et celle de la polis. N. Loraux a donné une interprétation définitive de cette dichotomie en la replaçant dans le contexte de la conception démocratique de la citoyenneté. Mais il ne faut pas conclure de l’absence de récits fictionnels antérieurs au V^e siècle av. J.-C. que la figure de l’Olivier de la fondation ne faisait pas partie de la tradition de la cité archaïque. Les moriai représentent en effet, dans la cité classique, les gravats laissés par une ancienne organisation politico-religieuse du territoire et de ses détenteurs centrée sur l’Olivier installé sur l’Acropole par la Polias.

L’Olivier de l’Acropole et Kourotrophos sont intégrées dans le réseau d’Athéna Polias

12L’Olivier de l’Acropole et Kourotrophos font partie, avec Pandrosos et Aglauros – les deux filles que le rituel, ignorant totalement Hersé, attribue à Cécrops – d’un système civico-religieux organisé autour d’Athéna Polias.

13Sur le réseau relationnel de l’Olivier, « il n’y a rien à dire »… qui n’ait déjà été dit. L’arbre de la fondation est en étroite relation avec Athéna Polias et sa suivante la plus proche, l’irréprochable Pandrosos34. Il s’élève, en effet, dans le Pandroseion. Situé dans une partie du sanctuaire où ont été exhumés des vestiges mycéniens, cet enclos avec autel jouxte l’édifice le plus ancien et le plus sacré, « le saint des saints » dit G. Roux35. Pausanias le nomme tantôt l’Erechtheion, la demeure du roi Erechthée36, tantôt, comme Strabon37, « le temple de la Polias38 ». Les décrets officiels39 le désignent comme « le temple sur l’Acropole dans lequel se trouve l’ancienne statue en bois d’olivier de la déesse ». Reconstruit entre 421 et 406 av. J.-C., au-dessus de la bouche dégagée par le trident de Poséidon et à même le rocher, l’édifice comprend deux chapelles accolées mais dépourvues de communication : l’une est celle de la statue de culte de la Polias, l’autre abrite la tombe de Cécrops et les autels de Poséidon-Érechthée, d’Héphaïstos et de Boutès, le frère d’Erechthée et le fondateur du genos titulaire de la prêtrise d’Athéna Polias. Les spécialistes ont quelques difficultés pour reconstituer leur distribution40. Selon la solution adoptée, soit l’Olivier jouxte la chapelle d’Athéna Polias, soit il se trouve dans une cour qui jouxte la chapelle où est honoré Erechthée, un roi protégé par Athéna41. Ce second emplacement possible ne serait pas sans analogie avec celui qu’occupait l’olivier dans la cour du palais d’Ulysse à Ithaque avant que ce dernier n’en fabrique son lit.

14Quelle que soit la solution retenue, l’arbre de la fondation est en relation très étroite avec la Polias et Pandrosos. La fille de Cécrops est la divinité la plus proche de la Polias, et dans les palaia sur les enfances d’Erichthonios, et dans le rituel. Elle est si proche d’elle que dans certaines dédicaces arrhéphoriques42, son nom lui sert d’épiclèse. Ces inscriptions sont d’époque hellénistique, mais d’après un scholion43, Athéna Pandrosos serait intervenue aux côtés des Athéniens à Marathon. Selon Harpocration, « si on offre un bœuf à Athéna, il faut offrir une brebis à Pandrosos ; on appelle ce sacrifice epiboion44 ». La proximité rituelle des deux divinités est confirmée par le sacrifice que les éphèbes, à leur sortie de charge45, après avoir prêté serment dans la grotte d’Aglauros, accomplissent sur l’Acropole : la cérémonie leur est dédiée ainsi qu’à une troisième divinité, Kourotrophos. Très proche de la Polias et de Pandrosos, l’Olivier de l’Acropole est donc lié à deux divinités féminines spécialisées dans le tissage et le brochage. Or, au dire de J. Scheid et de J. Svenbro : « Parmi toutes les représentations que les Grecs se sont faites du social, des liens entre les hommes et de la cohésion du groupe social, voire de la cité, il y en a une qui, peut-être plus que toute autre, semble fabriquer du social : le tissage46. »

15Pandrosos, d’après Photios, fut « la première à fabriquer des vêtements de laine pour les hommes ». Le travail de la laine et la brebis de l’epiboion la mettent en relation étroite avec les ovins et leur toison. Cette proximité se retrouve, peut-être, dans la confection des vêtures spéciales de sa prêtresse, le protonion qualifié d’himatidion (Photios et Souda) et le podônuchon cité sans précision (Pollux). C’est en présence de sa prêtresse que, le jour des Chalkeia, le peplos couleur de safran qui sera offert à la Polias à l’occasion des Panathénées est mis sur le métier par les deux arrhéphores. Est-il nécessaire de rappeler que la destinataire de cet ouvrage est elle-même experte dans cette technique ? La fabrication de cette immense pièce en fait une métaphore de l’unité et de la cohésion des dix tribus de la collectivité civique et, chaque tribu représentant le 1/10 de l’espace et le 1/10 de l’année de 360 jours, du monde des Athéniens. Le travail est accompli collectivement par les ergastines (une centaine ?)47, toutes filles de citoyens tirées au sort dans les 10 tribus. La taille du peplos et les limites techniques des métiers à tisser laissent supposer qu’il est fait de plusieurs panneaux brochés représentant des scènes de la gigantomachie. Est-il possible de proposer le rapport : 10 tribus/10 panneaux brochés/10 groupes de 10 ergastines ? En passant dessus et dessous le fil de trame sur le fil de chaîne et en cousant ensemble les 10 panneaux du peplos, les filles des citoyens des 10 tribus, trament la cohésion de la cité clisthénienne et son inscription dans l’espace et l’année civique. Reste le problème de repérer quelle relation l’Olivier du Pandroseion entretient avec le tissage.

16La même question se pose pour Kourotrophos dans la mesure où elle appartient, comme l’Olivier, à la constellation organisée autour de la Polias. Plusieurs inscriptions suggèrent en effet qu’elle est en relation étroite avec Athéna et les deux Cécropides. Les éphèbes, à la fin de leur service, après avoir prêté serment dans la grotte d’Aglauros, montent à l’Acropole sacrifier à Athéna Polias, Pandrosos et Kourotrophos. Le 3 de skirophorion, le jour du mois consacré à Athéna, le démarque d’Erchia sacrifie, sur l’acropole du dème à Kourotrophos, Athéna Polias, Aglauros et, si la correction proposée est exacte, à Pandrosos. Toutefois c’est le calendrier sacrificiel du genos des Salaminiens48 qui donne le plus de renseignements sur le réseau Athéna/Cécropides/Kourotrophos.

17Le genos des Salaminiens est une confrérie civico-religieuse, héréditaire et exclusivement formée de citoyens. Elle est en pleine activité au IV^e siècle. Son sanctuaire principal, l’Héracleion, est au Porthmos, près du Sounion. Son sanctuaire secondaire, l’Eurysakeion, est dans l’astu. Le genos est déchiré par un conflit interne qui oppose les génètes inscrits dans le dème Sounion et les génètes – dits des 7 tribus – inscrits dans des dèmes dispersés. Ce clivage, consécutif à la mise en place de la politeia de Clisthène, prouve que le groupe gentilice fonctionnait avant 508/507 av. J.-C. Le genos a recours à un arbitrage en 363/362 av. J.-C. et en fait graver les clauses sur une stèle érigée dans l’Eurysakeion (I). Mais le conflit continue et le genos se divise en deux genê en 250/249 av. J.-C. (ou 246 av. J.-C.) à la suite d’un nouvel arbitrage dont il fait graver les clauses sur une autre stèle (II). Deux clauses portées par la stèle I sont éloquentes sur le réseau de relation de Kourotrophos :

« I, 7-15. Les prêtrises seront à jamais communes aux deux groupes, la prêtrise d’Athéna Skiras, celle d’Héraclès du Porthmos, celle d’Eurysakès, celle d’Aglauros et de Pandrosos et celle de Kourotrophos. On procèdera à un tirage au sort dans l’ensemble des deux groupes quand un prêtre ou une prêtresse viendra à décéder ; ceux qui seront désignés exerceront leur sacerdoce exactement comme ceux qui l’ont exercé avant eux. »

18Le genos possède donc deux sanctuaires dotés tous deux d’un prêtre qu’il rétribue. Mais, par filles interposées, il détient trois prêtrises à vie qui relèvent de sanctuaires de la cité et dont le geras ne lui incombe pas : celle d’Athéna Skiras, celle des deux Cécropides et celle de Kourotrophos. Ces dispositions suggèrent que les divinités concernées sont des divinités du corps civique tout entier et qu’elles sont en relation étroite. Connue de tous les génètes, la localisation de leurs sanctuaires n’est évidemment pas précisée. Athéna Skiras49, une Athéna « blanche », a son sanctuaire au Phalère, à la limite du territoire. Sa présence au Skiron, sur ce qui fut longtemps la frontière entre Athènes et Eleusis, laisse supposer qu’il s’agit d’une figure de la déesse spécialement affectée à la protection des limites. Pandrosos et Aglauros sont des Acropolitaines. Pandrosos est au Pandroseion. Aglauros siège dans une grotte, dont l’emplacement a été définitivement localisé par G. S. Dontas50, sur le flanc est de l’Acropole, donc non loin de l’astu archaïque et de son agora. Mais où est le sanctuaire de Kourotrophos ? Tirant argument du fait qu’un siège du théâtre de Dionysos porte l’inscription Κουροτρόϕου ἐξ Aγλαύρου-, T. Hadzisteliou Price51 estime que la déesse siège dans ou à proximité de la grotte d’Aglauros. Peut-être, mais l’inscription peut simplement concerner l’emplacement des sièges. La prêtresse d’Aglauros et celle de Kourotrophos sont assises à côté l’une de l’autre.

19Une seconde occurrence du calendrier des Salaminiens est encore plus explicite sur le réseau de Kourotrophos et sur la localisation de son sanctuaire. Le genos célèbre aux frais de la cité la grande fête d’automne des Oschophories52. C’est vraisemblablement à cette occasion qu’a lieu le rite de la distribution des pains :

I, 45-46. Dans le sanctuaire de Skiras, les parts seront distribuées comme suit après qu’auront été prélevés les pains qu’il est d’usage de prélever selon la coutume ancestrale : au héraut, un pain ; à la prêtresse d’Aglauros et de Pandrosos, un pain ; à la porteuse de kalathos de Kourotrophos, un pain également ; aux « meules », un pain ; les pains qui restent on les répartit en deux moitiés pour les deux groupes.

20La formulation est si étrange que M. P. Nilsson s’est cru autorisé à corriger l’inscription. Il propose donc : « à la prêtresse de Kourotrophos et à sa porteuse de kalathos, un pain ». Telles qu’elles sont ces dispositions sont pourtant porteuses de sens. À l’occasion de la cérémonie, les deux Cécropides, liées à la Polias, représentées par leur prêtresse commune, quittent leurs sanctuaires du dessus et du dessous de l’Acropole et se rendent au Phalère dans celui d’Athéna Skiras. La prêtresse de Kourotrophos, en revanche, ne se déplace pas et est représentée par sa porteuse de kalathos. Ce panier tressé à fond étroit, porté dans certaines processions, notamment en l’honneur de Déméter, sert, dans la vie quotidienne, à ranger de la laine ou des fruits. Comment interpréter ces données ? La prêtresse d’Aglauros/Pandrosos se rend de l’Acropole au sanctuaire d’Athéna Skiras : ce sanctuaire au bord des eaux liminales de Poséidon est donc, lors des Oschophories, comme l’est le Skiron lors des Skira, en liaison étroite avec celui d’Athéna Polias sur l’Acropole. Il se peut donc que l’énigmatique Skiras soit une figure de la Polias lorsque cette dernière est pensée en protectrice du territoire. La porteuse de pain de Kourotrophos se rend également au sanctuaire d’Athéna Skiras : la « Nourrice » anonyme est donc elle aussi une acropolitaine liée à la Polias ; la corbeille utilisée lors de son service suggère qu’elle est la destinataire d’offrandes de fruits ou de laine ; si sa prêtresse ne se déplace pas au Phalère et y délègue sa coadjutrice, c’est sans doute que Kourotrophos, comme Hestia, la déesse assise sur l’Hestia koinè du prytanée et les hestiae des particuliers, est une divinité immobile, censée représenter un point fixe du monde que la divine fondatrice a fait venir à l’existence.

21Les deux occurrences du calendrier liturgique des Salaminiens montrent donc que la ressemblance entre Kourotrophos et l’Olivier de l’Acropole ne se limite pas à leur appartenance commune au sexe féminin et à leur fonction nourricière. Les deux « nourrices » sont des acropolitaines intégrées dans le réseau d’Athéna Polias et de ses séides, les Cécropides. Toutes deux manifestent la même incapacité à se déplacer : ce sont des points fixes dans l’espace. Leur immobilité est vraisemblablement en rapport avec une fonction assumée à un certain moment de l’histoire de la cité. L’Olivier et Kourotrophos ont-ils joué un rôle dans l’organisation du territoire, un territoire dont la détention concernait – ou a concerné – les oikoi de la communauté et les groupes issus des divisions successives de la collectivité, selon les combinaisons numériques 1/3/4/12 de la politeia préclisthénienne (4 tribus/12 trittyes-phratries/48 naucraries/ genê) et 1/3/10 de la politeia clisthénienne (les 10 tribus/30 trittyes) ?

L’Olivier de l’Acropole, l’acropolitaine Kourotrophos et l’intégration dans le territoire

22Les récits fictionnels sur la fondation du territoire ne permettent pas de déceler si l’Olivier de l’Acropole est l’instrument de la fondation ou s’il est lui-même fondateur. Son irruption sur le rocher n’est pas chantée par un poète inspiré qui, lors de sa performance dans le contexte d’une cérémonie civico-religieuse, la donne à voir à son auditoire et lui en propose le sens. Les principaux ouvrages qui font état de cette « vieille histoire » – la Bibliothèque du Ps. Apollodore et la Cité de Dieu d’Augustin fondée sur l’Antiquitatum rerum de Varron aujourd’hui disparu – ont une construction thématique qui réduit le rôle de la « preuve » d’Athéna à celui de simple outil. Le Ps. Apollodore s’intéresse surtout aux rois concernés par l’arbitrage du concours et à leur position généalogique. Augustin entend démontrer la mesquinerie du prodige et l’impéritie des anciens dieux. Un seul document restitue la dimension poético-religieuse du jaillissement de l’arbre qui fait émerger le territoire des eaux liminales de Poséidon : le fronton ouest du Parthénon. Les deux frontons du temple offrent en symétrie deux irruptions fulgurantes du divin. Sur le fronton est, le plus sacré, Athéna jaillit de la tête de Zeus dans le monde des dieux gagnés par la joie au fur et à mesure de la propagation de la bonne nouvelle. Sur le fronton ouest, le plus en vue, l’Olivier jaillit du rocher pour fonder le monde des Athéniens et l’aérienne Iris, le chiton plaqué par le vent, annonce aux mortels stupéfaits la bonne nouvelle.

23« Il n’y a rien à dire » qui n’ait été dit sur le fronton ouest du Parthénon, sur la reconstitution de sa figure centrale à partir de l’hydrie du peintre de Leningrad et sur celle de ses angles. Deux remarques toutefois. La scène représentée sur la panse du vase – une scène acropolitaine comme l’indiquent les colonnes placées dans le champ – figure l’olivier en fondateur du monde des Athéniens. Athéna et Poséidon viennent d’offrir les présents mis en compétition mais sont écartés de l’axe de la composition par l’irruption de l’arbre qui y éclate en force. Le serpent que la déesse nourrit dans son temple s’enroule sur son tronc et Nikè, sa suivante assidue, s’échappe de son feuillage à la phyllotaxie si caractéristique. Sollicité par la lance de la déesse, il s’enlève au dessus de la bouche ouverte au milieu des terres par Poséidon, une « mer » peuplée de dauphins. Comme les oliviers de Phéacie et d’Ithaque dans l’Odyssée, l’Olivier de l’Acropole se dresse au dessus des flots de Poséidon. La genèse du territoire est donc imaginée comme celle d’une terre flottant sur les eaux originelles à laquelle l’enracinement de l’arbre fondateur donne son arrimage définitif. La reconstitution des deux angles du fronton et l’identification des témoins du miracle, accroupis ou allongés, est aléatoire. Les spécialistes ne repèrent avec certitude que le Céphise dont le torse a tout d’un rocher et Cécrops à cause de sa queue de serpent. Sans doute est-il possible de déduire de la présence du fleuve – une présence qui fait supposer celle de l’Ilissos – que l’arbre fondateur est représenté, au centre du territoire qu’il a arrimé, en organisateur de l’espace au temps des commencements.

24Lorsqu’il coordonne la composition du fronton ouest du temple que la cité offre (447-438 av. J.-C.) à Athéna Parthénos, Phidias donne donc à voir à tous les Athéniens une image de l’Olivier de l’Acropole qui est quasiment celle d’un omphalos, d’un centre du monde. Son œuvre est une création trop officielle pour ne pas être, aussi, une réactualisation de la tradition civico-religieuse du groupe social, tradition qui remonte bien au-delà de l’instauration de la démocratie. Est-il possible de mettre en rapport la symbolique de cette représentation avec une fonction de centre du monde réellement assumée par l’arbre d’Athéna dans l’histoire de la cité préclisthénienne ? A-t-il eu pour fonction d’incorporer dans le cosmos tous les groupes de la cité, les oikoi de la communauté et les groupes gentilices militaro/politico/religieux de la collectivité (4 tribus/12 phratries-trittyes/genê) ? Pour ce qui est du rapport qu’entretient l’Olivier d’Athéna avec l’organisation de la collectivité, la recherche est réduite à explorer les interstices d’une documentation éparse. En revanche, les sources sur les moriai sont notoires et, quoique d’époque classique53, autorisent une démarche régressive. Or elles invitent à supposer que, à une date indéterminée, mais avant les réformes de Solon et de Clisthène, l’Olivier de l’Acropole a joué un rôle déterminant dans l’incorporation des oikoi de la communauté civique dans le territoire en possession de la déesse et dans l’intégration de leurs maîtres (en acte ou en puissance) dans la collectivité citoyenne.

25Dans la cité classique, les moriai sont des reliques pieusement conservées selon les impératifs de la tradition ancestrale : il n’est jamais question d’une offrande de nouveaux plans à Athéna. Placées sous la protection de Zeus Morios et d’Athéna Moria, ces consécrations à la Maîtresse du territoire héritées du passé ne constituent pas des bois sacrés, mais sont dispersés sur les propriétés particulières et entretenues, sous le contrôle de l’Aréopage, par ceux qui les détiennent et qui sont nécessairement des citoyens. Les moriai sont impérissables : elles doivent à leur nature d’être d’une exceptionnelle longévité et autogènes, à la loi d’être interdites d’abattage et de déracinement. Une souche, apparemment défunte, doit être entourée d’une palissade en attendant qu’elle reparte d’elle-même. Toute atteinte à l’intégrité d’une moria vaut à son auteur une accusation d’asebeia portée devant l’Aréopage. Son arrachage était autrefois puni de la peine capitale54. L’inquiétude du client de Lysias, accusé par ses voisins d’avoir détruit une palissade, suggère qu’il risque une peine très grave, sans doute l’exil et la confiscation de biens. La récolte de l’huile des moriai (1 cotyle par pied) est dans le secteur d’intervention de l’archonte éponyme qui la remet aux trésoriers d’Athéna. Elle est distribuée aux vainqueurs des épreuves des Panathénées.

26Les oliviers consacrés à Athéna sont des moriai, explique P. Chantraine55, parce qu’ils représentent la part (μόρος/μόριον) d’huile livrée à la déesse. Moros signifie la partition et Zeus est Morios parce qu’il veille à cette partition. La part prélevée par la Polias offre certes des ressemblances avec le rituel des ἀπαρχαί, les offrandes de prémices avant l’utilisation des produits des champs, et plus précisément avec « les aparchai des moissons qui revêtent dans les usages publics de l’Attique la plus grande importance56 ». Ces dernières sont consacrées à Déméter, mais Athéna Parthenos en a aussi sa part57. Il s’agit d’une dîme qui frappe les récoltes de céréales réalisées dans toutes les exploitations des dèmes de l’Attique. Mais la récolte de l’huile sacrée n’est pas une dîme : c’est une redevance dont doivent s’acquitter les propriétaires de parcelles portant des moriai car, précision essentielle, « le droit de cité s’exerce sur le terrain et non sur les pieds58 ». Les moriai sont le signe marqueur de la part que s’est réservée la déesse sur chacun des lots de terre qu’elle a attribués à ses fils. Il est donc possible de supposer que Zeus, en tant que répartiteur divin, a couvert une opération infiniment plus complexe que la surveillance de la régularité de l’offrande faite à Athéna. C’est sous l’autorité de sa justice qu’a été placé, dans un passé indéterminé du groupe social, le δασμός de la terre civique. Dasmos signifie, à la fois, le partage et la contribution : la terre est la possession de la déesse fondatrice ; elle l’a partagée entre ses fils et cette partition lui vaut à jamais redevance de ses fils et de leurs héritiers. L’intangibilité de la tradition ancestrale concernant les moriai jusqu’à l’époque de Lysias et de Démosthène prouve que le dasmos est un fait historique, même si les sources littéraires, et tout particulièrement la Constitution des Athéniens du corpus aristotélicien, l’occultent tout en signalant les dysfonctionnements d’un système hérité du passé et parvenu à son point de rupture lorsque Solon est porté à l’archontat en 594/593 av. J.-C.

27L’Olivier de l’Acropole est le point fixe du dasmos ancestral : c’est à lui qu’aboutit l’huile des oliviers sacrés. Lié à deux divinités expertes en tissage, il est lui-même au centre d’un réseau qui prend dans ses mailles les lots de la terre civique. L’érudition59 grecque se fait au reste l’écho d’une représentation collective qui voit en lui le géniteur du réseau. Par une sorte de duplication biologique, l’arbre fondateur, sans doute par transplantation d’un drageon ou d’une marcotte naturelle (paraphuas, la meilleure technique de multipication d’après Théophraste) aurait engendré les 12 Moriai du jardin d’Académos. Ces derniers auraient engendré à leur tour les moriai dispersées dans les propriétés particulières. Bien que la polis de la démocratie soit elle-même conçue comme le genos d’Erichthonios, il ne saurait être question de faire coïncider les deux groupes gentilices. À cette époque, si la possession de la terre de la patrie est exclusivement réservée aux citoyens, la citoyenneté est fondée sur la naissance et il n’est pas nécessaire d’en détenir un lot pour être citoyen. Il en résulte que beaucoup de citoyens, et non des moindres, ne possèdent ni terre, ni oliviers sacrés. Or il n’en a pas toujours été ainsi. Quelle que soit la lecture proposée de la politeia de Solon, c’est bien au VI^e siècle que la définition de la citoyenneté a été déconnectée de la propriété de la terre. Cette conception démocratique du corps civique a toujours divisé la polis : aux V^e et IV^e siècles, des oligarques préconisent encore, au nom de la πάτριος πολιτεία, de limiter la citoyenneté aux détenteurs du sol.

28L’Olivier qui, dans les palaia, a surgi à la pointe de la lance d’Athéna pour faire venir le territoire à l’existence est, dans les realia de la cité préclisthénienne, le point fixe qui a organisé le dasmos ancestral et qui, jusqu’au VI^e siècle, le dispositif étant héréditaire, a incorporé dans le corps civique ceux qui, maîtres en acte ou en puissance d’un oikos de la communauté, tenaient de leurs pères un lot de la terre civique.

29La documentation concernant l’acropolitaine Kourotrophos permet-elle d’établir, en dépit de sa parcimonie, que cette divinité a assumé une fonction de point fixe comparable à celle de l’Olivier de l’Acropole ? Les données de quatre calendriers sacrificiels appartenant à des groupes gentilices issus d’une division de la collectivité civique, antérieure à la politeia clisthénienne pour ce qui est du genos des Salaminiens, consécutive à celle-ci pour ce qui est des dèmes d’Erchia, de Thorikos et de Marathon, permettent peut-être d’aborder cette question. Lorsque Kourotrophos est citée dans une cérémonie, elle est toujours et exclusivement la destinataire d’un πρόθυμα, d’un sacrifice préliminaire, un rite préparatoire, dit J. Rudhardt60, destiné « à établir l’ordre où la consultation religieuse deviendra possible et efficace ». Que signifie son intervention ? Il est à remarquer que, dans tous les cas examinés, le rituel est accompli par un groupe du corps civique, dans un sanctuaire qu’il détient collectivement et qui est nécessairement installé sur une partie du territoire concédée par Athéna Polias.

30Le calendrier sacrificiel des Salaminiens signale que le 4 de mounichion, le jour anniversaire d’Héraclès son dieu, le genos réuni pour la première fois, après trois mois de vacance rituelle, dans son sanctuaire du Porthmos, dédie un prothuma à Kourotrophos avant de procéder à une série de sacrifices dans le sanctuaire lui-même et dans deux herôa qui en dépendent.

« I, 89-95 En mounichion, au Porthmos : à Kourotrophos, une chèvre, 10 drachmes ; à Iolaos, un mouton brûlé entièrement, I5 drachmes ; à Alcmène, une brebis61, 12 drachmes ; à Maia, une brebis, 12 drachmes ; à Héraclès, un bœuf, 70 drachmes ; au héros de la saline, un mouton 15 drachmes ; au héros à Antisara, un porcelet, 3 drachmes, 3oboles ; à Ion, on sacrifiera, une année sur deux, un mouton… »

31En dépit de son laconisme, l’occurrence est très suggestive. En mounichion, le genos, dont les prestations religieuses se sont arrêtées le 3 de maimakterion, entre dans son cycle festif en réactualisant rituellement son intégration dans ses deux sanctuaires personnels, le 4 dans son sanctuaire de la chôra et des herôa qui en dépendent. Le 18, en lune descendante, il s’installera dans son sanctuaire annexe de la ville. Héraclès, qui reçoit un bœuf, est le destinataire de la fête du 4 qui honore aussi sa mère et son fidèle Iolaos. Si Maia reçoit une brebis, c’est que le 4 est aussi le jour de la naissance de son fils Hermès, un ami d’Héraclès. Cité en premier le sacrifice à Kourotrophos valide l’ensemble de la cérémonie. La déesse, qui fait partie du réseau Athéna Polias/Cécropides/Kourotrophos y jouit donc d’une fonction bien à elle. Elle n’interviendra qu’une fois dans le calendrier. Pendant trois mois, entre le 7 de metageitnion et le 3 de maimakterion, le genos accomplit des prestations dans des sanctuaires de la côte ouest situés entre le Porthmos et le Phalère et consacrés à d’autres divinités : il n’est jamais question d’un prothuma dédié à Kourotrophos. L’intervention de la déesse s’inscrit donc dans un contexte très précis : le 4 de mounichion, le genos prend sa place dans le cycle annuel des fêtes religieuses ; ce jour-là il réactualise son intégration dans son sanctuaire personnel, un sanctuaire situé dans la chôra ; c’est uniquement ce jour-là qu’il lui est nécessaire d’avoir recours à un rite susceptible d’« établir l’ordre » et de « rendre la consultation efficace ».

32En 363/362 av. J.-C., les Salaminiens forment une confrérie religieuse dépourvue de toute fonction militaire et politique. Mais le genos existait avant l’adoption de la politeia de Clisthène : qu’était-il alors ? Il n’est pas question de reprendre ici le dossier de ses origines étudié ailleurs, mais plusieurs indices donnent à penser que cette confrérie pérennise au IV^e siècle, ce qui fut un groupe militaro/politico/religieux de la partition de la collectivité civique préclisthénienne : le mouton offert un an sur deux à Ion62, le père des 4 tribus ioniennes est, au reste, une indication de l’insertion du groupe dans ce dispositif. Etait-ce une trittye/phratrie, comme le pense S. D. Lambert63 ou une naucrarie, comme je serais tentée de le supposer ? Ce qui est certain, c’est qu’il s’agit d’un groupe représentant une part de la collectivité masculine, une part de l’espace civique et une part de l’anneau de l’année. Ce groupe de pseudo-parenté est alors pensé sur le modèle de la fratrie d’un oikos : il possède collectivement, dans la chôra, une part de la terre allotie par Athéna ; cette part porte son sanctuaire principal, des champs (mis en location, ils subviennent à ses dépenses de fonctionnement y compris celles de son sanctuaire secondaire de la ville), enfin un oikos où il se réunit. Le 4 de mounichion, le prothuma à l’acropolitaine Kourotrophos – que les Salaminiens accomplissent en 363/362 av. J.-C. selon « la coutume ancestrale » mais probablement sans avoir pleinement conscience du sens qu’il avait pour leurs ancêtres – « établit l’ordre et rend possible et efficace » la cérémonie, parce qu’il en consacre le lieu. En mettant rituellement en liaison ce sanctuaire de la chôra avec l’Acropole, il réactualise son incorporation dans le territoire qu’Athéna Polias, par le truchement de son Olivier, a fait venir à l’existence et partagé entre ses fils. Lorsque l’appartenance à la cité dépendait de la détention du sol, il réactualisait l’incorporation du genos dans la collectivité civique. Si cette interprétation du prothuma des Salaminiens n’est pas erronée, la fonction que le rituel attribue à Kourotrophos n’est pas différente de celle qu’il pourrait attribuer à l’autre divinité nourricière de l’Acropole, la « nourrice aux belles olives » du Pandroseion qui, dans les realia, a été le centre organisateur de l’allotissement du sol.

33Les sacrifices probatoires dédiés à Kourotrophos dans les calendriers sacrificiels des dèmes d’Erchia, de Thorikos et de Marathon, trois dèmes de la chôra, s’inscrivent dans un contexte politique très différent. Les dèmes sont, dans la politeia de Clisthène – celle de la démocratie – des groupes militaro/politico/religieux spatio-temporels héréditaires. Ils procèdent de la partition conjuguée de la collectivité civique, de l’espace et de l’année civiques à partir d’un meson, d’un « milieu » matérialisé par le lieu de réunion de la boulè et des prytanes sur l’agora de Solon. Mais, en 508/507 av. J.-C., l’adoption de cette nouvelle structuration n’a pas touché aux sanctuaires situés sur la circonscription qui ont continué de fonctionner selon leurs traditions ancestrales64 au rythme du calendrier sacré de l’archonte. Il est donc fort probable que le sacrifice probatoire accompli au IV^e siècle par un dème en l’honneur de l’acropolitaine Kourotrophos soit une procédure héritée d’une organisation politico-religieuse préclisthénienne. Les occurrences des trois calendriers montrent que l’offrande à Kourotrophos est toujours et exclusivement un prothuma et que ce prothuma précède un sacrifice dédié à des divinités de statuts très différents. À Thorikos ce sont des Olympiens : Déméter et Athéna en boédromion et Léto/Apollon/Artémis en mounichion. A Marathon, ce sont en scirophorion, les Tripatores et en gamélion, un héros. L’animal sacrifié, souvent un modeste porcelet de 3 drachmes, invite F. Sokolowski à faire de Kourotrophos une divinité secondaire.

34La stèle du dème d’Erchia, datée de la première partie du IV^e siècle, qui comptabilise, en les disposant sur 5 colonnes A B Γ Δ E, les sacrifices incombant au démarque, autorise – peut-être – à dépasser ces remarques élémentaires. Elle recense exclusivement les prestations que le dème accomplit à ses frais. Les victimes (porcelet, porc, chèvre et ovins), et donc les dépenses, sont modestes. L’absence de mention de grandes fêtes civiques, constatée par G. Daux, invite à supposer que la participation des démotes était, dans ce cas, aux frais de la cité. Les 5 colonnes qui recensent, mois après mois, les sacrifices dus et leur coût se terminent sur le total des dépenses effectuées. Est-il possible de supposer que A B Γ Δ E représentent les 5 postes de financement des sacrifices incombant au démarque, chaque poste comptabilisant des revenus de provenances différentes, par exemple ceux de terres en location relevant de plusieurs sanctuaires ? Kourotrophos intervient 6 fois dans le calendrier sacrificiel en métagitnion, gamélion, hécatombéon et scirophorion. À condition de présenter de façon chronologique, comme le suggère F. Sokolowski, tous les sacrifices à la charge du démarque pendant ces quatre mois, il paraît possible de hasarder, non sans beaucoup de réserve, une hypothèse sur la signification du prothuma dédié à Kourotrophos.

35La lecture du tableau synoptique (cf. tableau) suggère trois remarques. 1. Le dème d’Erchia, un dème de la chôra, est rituellement en relation avec l’Acropole et l’astu d’Athènes : le 12 de métagitnion, le démarque sacrifie sur l’Acropole à Zeus Polieus et à Athéna Polias et, dans l’astu, à Déméter à l’Eleusinion et à Apollon Lykeios dans un sanctuaire dont le nom n’est pas précisé. 2. Kourotrophos n’est sollicitée pour « établir l’ordre » et rendre le sacrifice à la divinité du jour « possible et efficace », que lorsqu’il s’agit de prestations accomplies dans des sanctuaires du dème. Lorsque le démarque, le 12 de metagitnion, accomplit quatre sacrifices à Athènes, deux sur l’Acropole et deux dans l’astu, un prothuma dédié à Kourotrophos n’est pas nécessaire. Ces quatre sacrifices prouvent qu’un dème de la chôra est rituellement en relation avec l’Acropole et l’astu d’Athènes. 3. Les sanctuaires dans lesquels l’intervention de Kourotrophos est sollicitée n’ont pas le même statut. Le 3 de scirophorion, le prothuma qui précède les sacrifices en l’honneur d’Athéna Polias, d’Aglauros, de Zeus Polieus, de Poséidon et, si la correction proposée n’est pas erronée, de Pandrosos, a lieu sur l’acropole d’Erchia. Il en est de même le 21 de hécatombéon lors du sacrifice en l’honneur d’Artémis. Kourotrophos intervient aussi dans des sanctuaires dits « à Erchia », donc vraisemblablement, dans la mesure où la localisation des sanctuaires des marges du dème est signalée, dans des sanctuaires de l’astu d’Erchia. C’est ainsi que le prothuma a lieu le 16 de métagitnion, avant le sacrifice offert à Artémis Hécate dans le sanctuaire d’Hécate, le 7 de gamélion, avant le sacrifice offert à Apollon Delphinien dans le delphinion, le 14 de gamélion, avant les sacrifices offerts à Héra, Zeus Teleios et Poséidon, dans le temple d’Héra.

36Le contexte du prothuma offert à Kourotrophos dans les prestations qui se déroulent sur l’acropole d’Erchia est assez précis pour être suggestif. En scirophorion, la cérémonie a lieu le 3, le jour d’Athéna, le dernier mois du cycle annuel. C’est un moment de désordre cosmique : le soleil va accomplir sa tropê, son retournement dans le ciel d’été – en pays latin sol stat ; lorsque l’Olivier d’Athéna aura accompli la sienne (il retourne ses feuilles après le solstice), l’anneau de l’année se retournera en hécatombéon. Il est donc nécessaire d’établir l’ordre, de conjurer notamment les risques de disloquement qui pourraient affecter la continuité territoriale instituée par la Polias lors de la fondation. C’est à cette opération que procède le démarque lorsqu’il sacrifie, sur l’acropole d’Erchia, aux divinités de la fondation qui siègent sur l’Acropole d’Athènes : Athéna Polias, ses suivantes, les deux Cécropides, son coadjuteur Poséidon, et Zeus Polieus qui a cautionné le dasmos. Dédié à l’acropolitaine Kourotrophos, le prothuma rend tous ces sacrifices efficaces parce qu’il réactualise la consécration de l’acropole du dème, sa relation avec l’Acropole d’Athènes et son incorporation dans le territoire fondé par Athéna. Kourotrophos établit la continuité du monde que l’Olivier de la déesse a fait venir à l’existence et a organisé. Le 3 de scirophorion, Artémis ne reçoit pas de prestation. Il est vrai qu’elle ne participe pas à la fondation du territoire. Mais elle n’en est pas moins une grande divinité de l’Acropole d’Athènes où elle aurait été installée, dit-on, à l’époque de Pisistrate (ou bien avant), sous le nom d’Artémis Brauronia. Aussi n’est-il pas étonnant qu’elle soit honorée sur l’acropole d’Erchia, un mois plus tard, le 21 d’hécatombéon. La cérémonie commence par un prothuma à Kourotrophos qui réactualise la relation de l’acropole du dème avec celle d’Athènes et son incorporation dans le territoire. Comment interpréter le sacrifice en son honneur qui a lieu ἐς Σωτιδῶν et qui, lui aussi, est précédé d’un prothuma à Kourotrophos ? Sans qu’il soit possible de préciser le statut de ce lieu-dit, il semble que l’Artémis honorée sur l’acropole d’Erchia soit, comme la Brauronia de l’Acropole d’Athènes, une divinité installée au centre et à la périphérie et que ses deux implantations soient en étroite relation rituelle.

37Le contexte du prothuma offert à Kourotrophos dans les sanctuaires situés dans l’astu du dème d’Erchia est beaucoup plus difficile à repérer. Il n’est pas dit que ces sanctuaires sont en relation avec des sanctuaires de l’astu d’Athènes. Quelques indices sont toutefois en faveur de cette hypothèse, tout au moins en ce qui concerne le Delphinion et le sanctuaire d’Hécate. Le 7 de gamélion, le démarque, après avoir offert un prothuma à Kourotrophos sacrifie à Apollon Delphininien dans le delphinion de l’astu et, sur un budget différent, à Apollon Lykeios dans un sanctuaire de l’astu (les viandes sont attribuées aux Pythaïstes) dont le nom n’est pas précisé, mais qui peut être le delphinion. Le jour suivant le démarque sacrifie, sur trois budgets différents, à Apollon Apotropaios dans un sanctuaire de la périphérie, à Apollon Apotropaios (les viandes sont attribuées aux Pythaistes) et à Apollon Nymphagétès dans un sanctuaire de l’astu dont le nom n’est pas précisé, mais qui peut être le delphinion. Mon hypothèse est que les sacrifices à Apollon Lykeios, à Apollon Apotropaios et à Apollon Nymphagétès qui ont lieu dans l’astu se déroulent sur des autels situés dans le delphinion, un sanctuaire dont le prothuma du 7 réactualise la consécration et rend possible l’accomplissement des prestations. Comment interpréter dans ces conditions la nécessaire intervention de Kourotrophos ? Il est probable que le delphinion de l’astu d’Erchia est en relation avec le delphinion de l’astu d’Athènes. Il est curieux de constater en effet que le démarque sacrifie à Apollon Lykeios dans un sanctuaire non précisé de l’astu et à Athènes et à Erchia. Or, à Athènes, le delphinion est par excellence le sanctuaire de l’astu. Il est probable que l’autel d’Apollon Lykeios se trouvait dans le delphinion d’Athènes et dans le delphinion d’Erchia. Si le prothuma dédié à Kourotrophos valide toutes ces cérémonies, c’est parce qu’il réactualise l’incorporation du delphinion du dème dans le territoire fondé par Athéna, et sa relation avec le delphinion d’Athènes. Peut-être est-il possible de proposer la même interprétation en ce qui concerne la cérémonie qui a lieu dans le temple d’Hécate, le jour de la déesse, le 16 de métagitnion. Le 12, le démarque a sacrifié à Athènes dans l’Eleusinion, un sanctuaire de l’astu. Le 16, il sacrifie à Erchia, dans le temple d’Hécate qui est aussi dans l’astu, à Artémis Hécate. Il est possible que ces deux sanctuaires soient en relation : il n’y a pas d’eleusinion à Erchia ; Déméter éleusinienne est très liée à Hécate, comme l’atteste l’Hymne Homérique à Déméter ; Hécate est très liée à Artémis ; Artémis est très liée à Déméter dont elle est dite parfois la fille. Si ces hypothèses ne sont pas totalement erronées, Kourotrophos assure rituellement la continuité de l’espace entre l’acropole du dème et l’Acropole d’Athènes, entre les sanctuaires de l’astu du dème et ceux de l’astu d’Athènes.

38L’Olivier paidotrophos et Kourotrophos sont deux nourrices, deux acropolitaines, deux séides d’Athéna Polias. L’Olivier que la lance d’Athéna a fait surgir sur l’Acropole est une fondatrice qui a fait venir le territoire à l’existence. Faisant fonction de centre organisateur du monde, la fruitière aux belles olives a participé à sa cadastration, une cadastration dont les gravats – les moriai – subsistent dans la cité démocratique. Par une sorte de duplication biologique, elle est censée avoir tissé un réseau qui prend dans ses mailles tout le territoire et assure sa continuité et sa cohérence. Kourotrophos, en réactualisant la fondation de sanctuaires situés dans la chôra et leur relation avec l’Acropole et l’astu, refonde rituellement la continuité et la cohésion du territoire. Quelle hypothèse convient-il de tirer de ce faisceau de ressemblances ? J’aurais tendance à rapprocher – prudemment – la figure de Kourotrophos, une divinité inconnue des palaia, de celle d’Hestia, la déesse assise sur l’Hestia Koinê dont la mince biographie se borne à mentionner la virginité et la relation exclusive avec Zeus. Hestia n’est pas une personnification – le terme, comme l’ont fait remarquer depuis longtemps J. Duchemin65 et H. A. Shapiro66, n’est pas adéquat – mais une représentation animée de l’autel sacrificiel où brûle le feu inextinguible de la cité. Se pourrait-il que Kourotrophos soit une représentation animée de l’Olivier de l’Acropole ?