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et al.

Deuxième partie. Chemins de femmes

Les femmes et le religieux dans les Lois de Platon

Louise Bruit Zaidman

Texte intégral

  • 1 L’édition de référence pour la traduction sera, sauf indication contraire, celle de L. Brisson et (...)

1La place des femmes dans la législation de la cité des Magnètes, leur participation, aux côtés des hommes, à la vie sociale et aux activités guerrières, ont été soulignées à juste titre comme une innovation remarquable de la part de Platon, dans le contexte des cités grecques de l’époque classique. La part qui leur est réservée dans le domaine religieux, qui est partie prenante de la vie sociale et politique, mérite d’être à son tour précisée1.

2De fait, la République n’abordait guère le sujet. Le dialogue pose le principe de l’égalité entre hommes et femmes gardiens, et l’aptitude des femmes à participer aux côtés des hommes aux activités sociales et politiques de la cité ; mais il n’y est guère question des pratiques religieuses, toutes implicitement contenues dans la formule par laquelle Socrate s’en remet à l’Apollon de Delphes, « l’exégète ancestral », pour établir, dans la cité idéale, tout ce qui relève des « législations relatives aux fondations des temples sacrés, aux sacrifices et à toutes les choses qui concernent le culte des dieux, des démons et des héros » (427b).

  • 2 Les Vérificateurs (euthunoi), dont la fonction est le contrôle et la sauvegarde de la cité, et qui (...)
  • 3 Voir Bruit Zaidman L., « Lois et normes religieuses dans les Lois de Platon », La norme religieuse (...)

3Dans les Lois, le rôle préalable de Delphes, d’où sont rapportées les lois « concernant tout ce qui touche à la religion » (IV, 759c), est réaffirmé. D’ailleurs la cité des Lois est placée tout entière sous le signe d’Apollon2. Quand le religieux n’est pas à la source ou à l’arrière-plan des activités et des lois, il en constitue le but ultime, comme le confirme l’objectif explicite du législateur : créer une cité qui a pour but ultime le bonheur par la vertu3. Qu’est-ce que la vertu ? La juste conduite en fonction de la loi divine. L’aretê est le propre de l’homme de bien (ho agathos), c’est-à-dire de celui qui connaît et respecte la norme religieuse dans toutes ses applications. On ne s’étonnera pas, dans ces conditions, qu’au moment d’instituer les fêtes religieuses le législateur prévoie qu’il y en ait « pas moins de trois cent soixante cinq », c’est-à-dire une par jour de l’année solaire, « de façon qu’il y ait sans cesse un corps de magistrats qui sacrifie à un dieu ou à un démon, dans l’intérêt de la cité de ses habitants et de leurs biens » (VIII, 828b).

4On ne peut donc faire l’économie d’une étude de cette dimension du dialogue concernant la place qui est réservée aux femmes, ne serait-ce que pour observer dans quelle mesure cette place confirme ou modifie le rôle qui leur est reconnu par ailleurs. On se demandera donc quelle place leur attribue la législation dans la vie religieuse de la cité magnète, si elles ont un rôle spécifique à jouer et lequel ; question étroitement liée à celle du rapport établi entre les sexes et de la place reconnue au sexe féminin. On peut d’emblée observer l’omniprésence des femmes dans le dialogue et dans la cité des Magnètes. À chaque étape le code législatif prend en compte systématiquement l’existence des deux sexes, qu’il s’agisse de la naissance, de l’éducation, des activités militaires, de la vie quotidienne, des fêtes religieuses ou, plus loin, du code juridique. Tous ces chapitres sont par ailleurs parcourus de références implicites ou explicites au religieux.

Éducation

  • 4 Mouze L., Le législateur et le poète, Paris, 2005, p. 76. « Comme la République, les Lois mettent (...)
  • 5 Sur la pratique athénienne d’inscription dans la phratrie, qui semble bien ne concerner que les en (...)

5Le domaine de l’éducation est la pierre de touche de la construction de la cité modèle et de la fabrication de citoyens dignes de la peupler : « Il faudra attendre que ceux qui dès l’enfance auront goûté à nos lois » soient en âge d’élire les magistrats pour être sûrs que la nouvelle cité puisse subsister (VI, 752b)4. Or, dès l’entrée dans la vie est postulée l’égalité de traitement des filles et des garçons (korôi kai korêi) par leur inscription dans les sanctuaires familiaux (en hieroisi patrôois) et la mention de leur nom dans chaque phratrie. Ils sont ainsi placés au même titre sous la protection des dieux et des ancêtres. Ils sont également introduits au statut de futurs citoyens… et citoyennes5. Développée au livre VII et complétée au livre VIII, la paideia magnète commence dès la petite enfance. Elle mêle garçons et filles de trois ans jusqu’à six ans. Ces premières années sont placées sous le signe des femmes, mères d’abord (jusqu’à trois ans), puis nourrices qui rassembleront les enfants dans les sanctuaires des villages, sous la surveillance de femmes choisies à raison d’une par tribu. C’est dès cet âge que commence la transmission des croyances religieuses par la persuasion et par l’imprégnation qu’apportent « les mythes entendus de la bouche de leurs nourrices et de leurs mères alors qu’ils sont de petits enfants encore nourris au lait » (X, 887d). Les mères et les nourrices jouent donc un rôle actif dans l’éducation à la piété. Elles sont à la source même de l’imprégnation du religieux qui se continuera par le spectacle des fêtes et des sacrifices auxquels plus tard ils participeront.

  • 6 Platon, VII, 804e.

6Au-dessus de six ans, garçons et filles sont séparés, mais tous fréquenteront obligatoirement l’école et y apprendront « tout ce qui a trait à la guerre et toutes les disciplines qui se rapportent au domaine des Muses ». Et il insiste aussitôt : « La loi… en dira pour les filles tout autant que pour les garçons, à savoir que les filles doivent s’entraîner d’égale façon6. » Tout au long du livre VII, l’Athénien suit en parallèle la formation des uns et des autres : « L’instruction à donner est double… Elle doit former le corps par la gymnastique et l’âme par ce qui relève des Muses » (VII, 795d). Dès le livre II, l’Athénien avait affirmé « l’éducation à ses débuts dépend des Muses et d’Apollon » et « l’art choral (choreia) implique à la fois la danse et le chant. Ainsi celui qui a reçu une bonne éducation sera en mesure de chanter et de danser de belle manière » (II, 654a-b) et il sera en mesure d’acquérir la vertu totale : sumpasa aretê.

  • 7 Calame Cl., Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, deux vol., Rome, 1977 ; sur la relatio (...)

7La danse et la lutte concerneront aussi bien les filles que les garçons. Ainsi, Athéna devient-elle le modèle à proposer aux jeunes gens et aux jeunes filles de la danse en armes : « Il siérait donc aux jeunes gens et aux jeunes filles d’imiter ensemble et en tout point cet exemple lorsqu’ils rendent hommage aux bienfaits de la déesse, et cela autant pour se préparer utilement à la guerre que pour célébrer les fêtes religieuses » (VII, 796c). Quant à la musique et à la danse, domaine privilégié des Muses, elles joueront, au moyen des chœurs, un rôle décisif dans la formation des jeunes des deux sexes et dans leur intégration harmonieuse dans la cité7. Il s’agit en effet de « donner un caractère religieux à toute danse, à toute mélodie… en établissant quel hymne il faut chanter en sacrifiant à chacun des dieux et de quelles danses il faut honorer le sacrifice en question » (VII, 799b). C’est à ce prix que « les enfants de chez nous (hêmin paides) » s’attacheront aux plaisirs établis par la tradition et exclusivement à ceux-là. C’est aux gardiens des lois de rechercher et de combiner la danse avec les autres pratiques qui appartiennent au domaine des Muses et de répartir les danses en fonction des fêtes assignant à chaque sacrifice la danse qui lui convient (VIII, 816c-d).

8Quant au maniement des armes, l’Athénien argumente longuement la nécessité pour les filles de s’y entraîner autant que les garçons (VII, 804e-805d). Les mythes aussi bien que la réalité des Barbares montrent que ce n’est pas contraire à la nature des femmes de s’exercer à la gymnastique aussi bien qu’à la guerre. Et, d’autre part, c’est l’intérêt même des cités que « les hommes et les femmes pratiquent ensemble de toutes leurs forces et d’un même cœur les mêmes exercices », au contraire de ce qui se fait, au lieu de se contenter « de n’être qu’une moitié de la cité ». La vigueur de l’argumentation est à la mesure de l’audace que manifeste cette disposition. Platon prend ici le contre-pied de toute la tradition athénienne et de la plupart des cités. Tout en reconnaissant l’avance sur ce point de l’éducation spartiate des jeunes filles, il reproche à la cité de Sparte de n’être pas allée jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à organiser la vie des femmes sur le même principe.

9Au livre VIII, l’Athénien revient à l’éducation par le biais des concours, auxquels participent, à côté des garçons enfants et des adolescents, les fillettes, nues jusqu’à treize ans, et les jeunes filles, vêtues d’un « costume décent » de treize ans jusqu’à leur mariage. Il faut donc exiger que « pour l’éducation comme pour le reste, la femme partage, dans la mesure du possible, les activités des hommes » (805d). Principe fermement rappelé en 806c : « En abandonnant le sexe féminin au laisser-aller et à une vie désordonnée, (le législateur) le perd ; et en ne s’intéressant qu’aux hommes, au lieu du double, ce n’est à peu près qu’une moitié de bonheur qu’il procure à la cité ». C’est pourquoi les jeunes filles participeront à l’éducation militaire et aux concours jusqu’à l’âge du mariage et les femmes seront considérées comme « mobilisables » jusqu’à 50 ans.

10De même que les filles participent à toutes les parties de l’éducation, des femmes y président, aux côtés du magistrat élu qui est le « directeur de toute l’éducation, féminine et masculine… âgé d’au moins cinquante ans, père d’enfants légitimes, autant que possible de garçons et de filles à la fois » (VI, 765d-e). C’est la charge de beaucoup la plus importante parmi les charges suprêmes de la cité de même que l’éducation en est le moment décisif dont tout le reste découle. C’est pourquoi il sera élu au temple d’Apollon, à bulletin secret, par toutes les autorités de la cité, exception faite des gardiens des lois parmi lesquels il sera choisi. Lui-même choisira « parmi les citoyens hommes et femmes (tôn politôn andrôn kai gunaikôn) » qui il voudra pour le seconder (VII, 813c).

Fêtes

  • 8 Sur la place et le rôle des fêtes dans la cité platonicienne, voir Mouze L., op. cit., p. 220-230.

11Le chapitre des fêtes occupe presque tout le livre VIII, tant cette partie de la législation qui concerne le rapport des hommes aux dieux est décisif dans la cité des Magnètes8. D’entrée de jeu, l’Athénien distingue la part des dieux et la part des hommes dans leur institution : à Delphes, c’est-à-dire à Apollon, d’indiquer « quels sacrifices la cité aurait intérêt et avantage à offrir et à quelles divinités » ; au législateur de fixer leurs dates et leur nombre. Les prêtres et les prêtresses en règleront les détails, avec les exégètes, les devins et les gardiens des lois (VIII, 828a-b). Aux sacrifices seront associés « de beaux divertissements » assortis d’éloges et de blâmes composés par ceux que la cité honore pour leurs belles actions. À quoi l’Athénien ajoute « pour les exercices militaires comme pour la libre expression dans le domaine de la poésie, les femmes seront traitées de la même façon que les hommes » (VIII, 829c-e). On rapprochera de cette indication le passage du livre VII, où l’Athénien précise que les femmes seront, après leur mort, honorées comme les hommes, en fonction de leur mérite (802a).

  • 9 Ernoult N., « La guerre et le genre : le contre-exemple platonicien », Problèmes du genre en Grèce (...)
  • 10 On pense ici aux cultes de Déméter, notamment aux Thesmophories, connues dans tout le monde grec.

12Dans un premier temps on peut ainsi observer diverses dispositions qui inscrivent fermement les femmes à égalité avec les hommes dans la vie de la cité, comme citoyennes actives. L’Athénien utilise le mot même de « citoyennes », avec le féminin si rare de politês pour désigner la participation des femmes aux activités militaires à côté des andres, activité qui définit au premier chef les citoyens dans les cités grecques9. À ce titre, comme citoyennes, les femmes doivent participer à toutes les activités religieuses de la cité. Notamment elles doivent assister et participer à ces cultes et à ces fêtes qui occupent l’essentiel de la vie des hommes et des femmes libres (803e) : « Il faut passer la vie en jouant, en s’adonnant à ces jeux en quoi consistent les sacrifices, les chants et les danses qui nous rendent capables de gagner la faveur des dieux, de repousser nos ennemis et de les vaincre au combat. » Il y aura aussi des fêtes réservées aux femmes et « on déterminera le nombre de celles qui excluent la présence des hommes et de celles qui ne les excluent pas » (VIII, 828c). Le législateur ne s’appesantit pas sur cette disposition qui renvoie aux réalités cultuelles des cités réelles et notamment d’Athènes, sans doute à cause de la transparence de la référence, là ou le rôle des femmes va de soi : assurer la pratique de cultes desquels dépend la survie même de la communauté10. À l’inverse, c’est à propos des dispositions nouvelles et qui bouleversent les pratiques courantes qu’il argumente longuement.

La question des repas communs

  • 11 J’emprunte ici la traduction de L. Robin, qui rend mieux compte de la valeur de oikeiôn, (« gens d (...)
  • 12 Platon y revient huit fois au cours du dialogue : I, 636a-b ; VI, 762b-c ; VI, 780d ; VII, 807d ; (...)

13En 781b, l’Athénien pose comme un objectif souhaitable : « Il vaudrait mieux (pour) le bonheur de la cité, […] régler toutes les pratiques sans établir une distinction entre hommes et femmes. » Cette proposition intervient à propos de la question des repas en commun qui occupe à plusieurs reprises une place importante dans la mise en place des institutions de la cité. C’est à cette occasion qu’il critique la renonciation par la cité spartiate à la mise en place d’une loi instituant des repas communs pour les femmes, parallèles à ceux des hommes. Il proposera donc, dans la cité nouvelle un genre de vie qui permettra aux hommes (anthrôpois), nourris par le travail de leurs esclaves de prendre, chaque jour « des repas en commun (sussitia), d’un côté ceux des hommes (tôn andrôn) et, à proximité, ceux de leur famille (ta tôn oikeiôn), où sont réunis leurs enfants du sexe féminin (paideiôn te ama thêleiôn) avec les mères de ceux-ci (tôn mêterôn autais) » (806e)11. Là où le français utilise deux fois le mot « hommes », le grec dispose de deux mots : anthrôpos pour désigner l’ensemble des êtres humains sans distinction de sexe, et anêr, pour désigner le mâle, le père et le mari, comme le confirme dans cette phrase la deuxième occurrence. Ainsi, hommes et femmes ne se mêleront pas pour les repas, mais les uns et les autres participeront à des repas publics dans des salles séparées, et cette institution de repas communs et publics est, en elle-même, un bouleversement des mœurs, aussi bien du point de vue masculin que du point de vue féminin, comme il apparaît en VI, 780c-d où l’Athénien imagine la réaction des femmes de son temps et de sa cité en face d’une telle proposition. Mais le passage que je viens de commenter confie en outre à la présidente du repas des femmes, parallèle au président du repas des hommes (archousin de kai archousai) une fonction de surveillance, doublée d’une fonction religieuse. L’une et l’autre observeront journellement la conduite des convives, puis s’acquitteront des « libations aux dieux auxquels cette nuit et ce jour-là sont consacrés ». Si on se souvient qu’à Sparte le sussition est le privilège des homoioi, c’est-à-dire de ceux qui combattent ensemble et partagent le pouvoir politique, on voit combien cette innovation qui crée pour les femmes des repas communs, tout en les intégrant à l’entraînement et aux activités militaires, a besoin d’être argumentée et défendue12. On voit aussi comment la capacité religieuse accompagne le pouvoir « politique », ici le contrôle de l’ordre civique et son accord avec l’ordre divin.

Magistratures féminines

14Deux magistratures concernent par ailleurs les femmes magnètes, ce sont les prêtrises et la fonction d’inspectrices du mariage.

  • 13 Pirenne-Delforge V., « Prêtres et prêtresses », ThesCRA, V, 2.a, p. 1-31.
  • 14 Ce sont trois vieillards qui débattent ensemble de la future cité (I, 625b).

15Dans la cité des Magnètes comme dans toute la Grèce13, des prêtresses assurent le culte des dieux et des déesses, à côté des prêtres. Ils sont, les unes et les autres chargés de l’entretien des sanctuaires. Si l’Athénien maintient les sacerdoces héréditaires, il établit pour tous les autres le tirage au sort, et des sacerdoces annuels, non sans avoir d’abord vérifié la capacité de chacun par une dokimasie. Les candidat(e)s à la prêtrise doivent avoir au moins 60 ans, c’est-à-dire un âge avancé qui souligne sans doute la gravité de leur fonction, dans une cité où le plus grand respect et la plus grande autorité accompagne les plus âgés14. Sur tous ces points Platon s’inspire des dispositions de la plupart des cités, en les systématisant. Ainsi, dans les cités grecques, la durée de la prêtrise peut varier selon le culte considéré, de même que l’âge.

16Prêtres et prêtresses ont à égalité la charge de tous les sacrifices et prières publics, dans cette cité où les cultes privés sont interdits (X, 909d-e). Mais d’autres fonctions, qui débordent celles qui leur sont reconnues à Athènes, les mobilisent.

17Parmi elles, figure la responsabilité de compléter l’œuvre du législateur qui aura institué les fêtes religieuses (VIII, 828a). Il incombera « aux prêtres et aux prêtresses » de régler, avec les exégètes, les devins et les gardiens des lois, les détails omis par le législateur ou d’adapter les lois selon les besoins, en fonction de l’expérience. Ce sont eux qui sont chargés des sacrifices dus par la cité aux divinités, et ils ne chômeront pas car nous l’avons vu « il n’y aura pas moins de 365 sacrifices de façon qu’il y ait sans cesse un corps de magistrats qui sacrifie à un dieu ou à un démon dans l’intérêt de la cité ». À côté de leur rôle dans les cultes publics, prêtres et prêtresses ont aussi pour fonction de consacrer les victimes que leur remettront les sacrifiants, hommes ou femmes, pour prononcer en leur nom les prières et accomplir les sacrifices souhaités ; ceci est une conséquence de l’interdiction des cultes privés (X, 909d). Ils sont également les garants de la répartition de la terre et de l’attribution des lots. Ils prononcent en effet les prières à l’occasion du premier sacrifice puis du deuxième et du troisième accomplis sur chaque lot. Ils jouent enfin un rôle dans le choix des chants et des danses retenus comme convenables à l’égard des dieux, et à ce titre, ils s’associent aux gardiens des lois pour expulser celui qui présenterait en l’honneur des dieux, d’autres hymnes et d’autres danses que ceux reconnus comme convenables (VII, 799b).

18Au total, les sacerdoces religieux, masculins et féminins confondus, exercent des fonctions plus étendues que celles des sacerdoces athéniens. Ils contrôlent, au-delà de l’entretien et du culte du sanctuaire auquel ils sont affectés, la conformité des comportements particuliers et celui de la cité tout entière avec les formes de piété attendues. Ils constituent à cet effet, aux côtés des autres magistrats, exégètes ou nomophulakes chargés de veiller au respect des lois qui régissent les rapports aux dieux, une sorte de collège à géométrie variable. Dans toutes ces fonctions, les prêtresses sont considérées comme égales aux prêtres, dont le nom est régulièrement associé au leur.

19L’autre fonction spécifiquement féminine n’est pas exclusivement religieuse, mais elle en participe, comme pratiquement tous les aspects de la vie des citoyens de cette cité à venir, comme on l’a vu. Il s’agit des inspectrices des mariages, dont il est seulement dit qu’elles seront choisies par les magistrats « en plus ou moins grand nombre, et quand il leur plaira », mais dont on apprend qu’elles doivent se réunir chaque jour dans le temple d’Eilithyie pour examiner le comportement des couples mariés depuis moins de dix ans. Le but est de s’assurer qu’ils remplissent leur devoir de procréation (VII, 784a-c). C’est dans le cadre des sacrifices et des cérémonies religieuses que seront observés le sérieux et le zèle des jeunes mariés.

20Elles sont aussi chargées de superviser les douze femmes préposées par les gardiens des lois à la surveillance des nourrices (VII, 794c). C’est dans le temple où sont rassemblés par village les enfants de trois à six ans qu’elles exerceront leur charge ; elles disposent d’un droit de correction avec recours possible aux intendants de la ville. Enfin elles interviennent dans les cas de divorce et de veuvage (XI, 930a). Dix d’entre elles, associées à dix gardiens des lois jugeront de l’opportunité d’une séparation ou d’un remariage.

  • 15 Platon, VII, 803c et 814c.
  • 16 Hoffmann G., « De la politeia des femmes en Epire et en Attique », L’Illyrie méridionale et l’Epir (...)
  • 17 Bordes J., Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, 1982 et les études publiées da (...)
  • 18 De Polignac F., La naissance de la cité grecque, Paris, 1995, p. 91.
  • 19 Apollodore, Contre Neaira, 111.

21Mais les femmes ne sont ni exégètes, ni vérificatrices (euthunoi), ni, a fortiori, membres du Collège de veille ou Collège nocturne (nukterinos sullogos). D’ailleurs, les femmes ne semblent participer ni à l’Assemblée ni au Conseil. Dans quelle mesure dès lors peut-on considérer qu’elles sont des « citoyennes » comme paraissent y inviter les deux passages du dialogue que nous avons examinés plus haut15 ? La question est de savoir quel est le sens et le contenu qu’il faut donner à cette citoyenneté16. Pour G. Hoffmann, la citoyenneté ne peut être abusivement limitée en Grèce, aux activités de guerre et de la politique. Si « c’est l’ensemble de la vie de la cité et des citoyens qui relève de la politeia, autant la vie privée que la vie publique, l’organisation militaire que la politique intérieure, de cette politeia les femmes ne sauraient être exclues17 ». La « citoyenneté cultuelle » des femmes grecques a, depuis longtemps été reconnue18. La formule d’Apollodore19 parlant des droits (timai) des femmes légitimes de participer aux affaires de la cité et aux choses sacrées (metechein tôn tês poleôs kai tôn hierôn) renvoie à cette participation sociale et religieuse des Athéniennes. C’est de ce statut que semble partir Platon pour l’étendre à la place prise par les femmes magnètes dans l’éducation des jeunes gens, dans les banquets civiques, et dans les activités militaires. Leur rôle dans la cité à venir semble donc complémentaire de celui des andres.

  • 20 République, V 454d-e et Laurent J., La mesure de l’humain selon Platon, Paris, 2002, p. 29-40, Pla (...)

22Une certaine forme d’équilibre est maintenue entre garçons et filles dans l’éducation, entre femmes et hommes dans l’organisation de la vie de chacun, une certaine place est reconnue aux femmes dans les institutions et la vie de la cité. Mais les dispositions sont adaptées à la « nature » supposée de chacun. Ici, la « spécificité » ne se place plus seulement au niveau du rôle dans la reproduction20. C’est dans l’ignorance de cette « nature » que les poètes pourraient attribuer à des paroles d’hommes « un style et une mélodie qui conviennent à des paroles de femmes », faute aussi grave que de mêler des jeux de scène et des mélodies d’hommes libres à des rythmes d’esclaves. Il faut savoir adapter les genres musicaux au sexe et au statut social (II, 669c). Il faudra donc savoir « séparer les chants, selon qu’ils conviennent aux femmes et aux hommes » en tenant compte de ce qui « se conforme chaque fois à la différence même de nature entre l’un et l’autre sexe » (VII, 802e).

  • 21 Mouze L., op. cit., p. 106-110 : « La législation repose sur le refus d’une distinction entre la s (...)

23Ainsi, en dehors de la fonction de prêtresse qui est la reprise d’une fonction reconnue dans les cités qui servent de modèle à Platon, les fonctions officiellement reconnues touchent prioritairement aux domaines de la famille, de la reproduction et de l’éducation des plus jeunes, des domaines considérés partout comme relevant du sexe féminin ; la différence tient à leur institutionnalisation, qu’il faut mettre en rapport avec l’institutionnalisation de l’ensemble de la vie privée, considérée comme une nécessité par le législateur des Lois21.

  • 22 « Cette moitié de l’espèce qui est la nôtre (genos hêmôn tôn anthrôpôn), déjà plus naturellement d (...)

24Les femmes seront honorées comme les hommes après leur mort, selon leur mérite (VII, 802a), elles prendront leurs repas en commun, comme les hommes, mais dans des salles séparées (VI, 780d-781d), contrainte qui leur est imposée pour corriger leur tendance naturelle22. Elles auront des fêtes religieuses séparées, mais rien n’est précisé à leur propos, et on retrouve là une réalité bien connue des cités grecques.

25Les jeunes filles et les jeunes garçons rendront hommage ensemble en armes aux différentes divinités à l’occasion des processions et des fêtes (VII, 796c). Pourtant, il faudra séparer les chants selon qu’ils conviennent aux femmes ou aux hommes et ceci correspond à une différence de nature entre l’un et l’autre sexe. « Aussi la loi et le préambule stipuleront-ils que les garçons se distinguent par un penchant à la grandeur et au courage et que les filles se distinguent au contraire par une inclination qui pousse plutôt vers la réserve et la réflexion. »

  • 23 Notamment au plan religieux où leur pusillanimité les pousse à offrir en privé aux dieux tout ce q (...)

26Au total, les mesures avancées ont pour but de mieux contrôler les femmes23. La méfiance vis-à-vis de leur nature, abandonnée à elle-même dans la société qu’il connaît, ne semble pas totalement vaincue, même quand Platon se place dans la perspective d’une société où l’éducation mise en place aura façonné les citoyens de la nouvelle cité.

27Au fil des douze livres des Lois, un certain nombre de mises au point et de restrictions apparaissent en effet à propos de cette égalité affirmée de traitement entre les sexes. Si l’égalité de traitement entre les hommes et les femmes est à plusieurs reprises revendiquée avec vigueur, en prenant le contre-pied de l’opinion commune, pour l’éducation, en particulier celle qui apprend le maniement des armes, et à l’occasion de la question des repas communs, elle est assortie de restrictions significatives.

  • 24 Platon, VI, 781b : « si la nature féminine est, du point de vue de la vertu, inférieure à celle de (...)

28L’égalité de traitement entre les femmes et les hommes, revendiquée par Platon, dans la cité des Magnètes, n’entraîne pas une reconnaissance de leur égalité en « nature24 ». Elle doit tenir compte de la faiblesse des femmes. En identifiant cette faiblesse, l’Athénien se donne les moyens de la corriger. Leur droit à la parole publique est explicitement reconnu dans le cadre civique et religieux des fêtes. Elles sont partie prenante de l’éducation qu’elles partagent en tant que paides avec les garçons et que, devenues épouses et mères, elles contribuent à surveiller et contrôler, de même que toutes les formes de la vie privée qui, à travers elles, passeront sous le contrôle de la cité. Leur place dans le domaine religieux est à la mesure de la place qui leur est faite dans cette cité où le privé est amalgamé au public et où les individus, hommes et femmes, doivent être également assujettis aux nécessités de la vie commune pour le bonheur de tous en accord avec l’ordre divin.

Notes

1 L’édition de référence pour la traduction sera, sauf indication contraire, celle de L. Brisson et J.-F. Pradeau, en deux volumes, Paris, 2006. Sur la place des femmes dans la vie sociale et politique voir Ernoult N., Les femmes dans la cité platonicienne : La République et les Lois, thèse de l’EHESS soutenue en 1996.

2 Les Vérificateurs (euthunoi), dont la fonction est le contrôle et la sauvegarde de la cité, et qui en sont les magistrats les plus importants, sont prêtres d’Apollon et du Soleil, et résident dans son sanctuaire (XII, 946b-947e).

3 Voir Bruit Zaidman L., « Lois et normes religieuses dans les Lois de Platon », La norme religieuse en Grèce, Brulé P. (éd.), Kernos, suppl. 21, 2009, p. 29-47.

4 Mouze L., Le législateur et le poète, Paris, 2005, p. 76. « Comme la République, les Lois mettent elles aussi l’éducation au centre de la réflexion politique et en font elles aussi la condition de la sauvegarde de la cité. »

5 Sur la pratique athénienne d’inscription dans la phratrie, qui semble bien ne concerner que les enfants mâles, cf. la discussion chez Ernoult N., op. cit., p. 186-190. Sur la place des références aux cités « réelles » dans les Lois, cf. Piérart M., Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la construction des « Lois », Bruxelles, 1974 ; Morrow G.R., Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, 1960 ; cf. aussi Gernet L., Platon, Lois, Livre IX. Traduction et commentaire, Paris, 1917 et idem, Introduction aux tomes XI et XII des Lois, éd. Les Belles Lettres, 1956.

6 Platon, VII, 804e.

7 Calame Cl., Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, deux vol., Rome, 1977 ; sur la relation entre « mousikê, religion and society » chez Platon, cf. Kowalzig B., « Changing choral worlds : Song-Dance and Society in Athens and Beyond », Music and the Muses. The Culture of Mousikê in the Classical Athenian City, Murray P., Wilson P. (éd.), Oxford, 2004, p. 39-66 (44-49); et aussi Singing for the Gods. Performances of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece, Oxford, 2007, notamment p. 13-55.

8 Sur la place et le rôle des fêtes dans la cité platonicienne, voir Mouze L., op. cit., p. 220-230.

9 Ernoult N., « La guerre et le genre : le contre-exemple platonicien », Problèmes du genre en Grèce ancienne, Sebillotte Cuchet V., Ernoult N. (éd.), Paris, 2007, p. 171-184, 178-184, et Ernoult N., thèse citée, p. 380-391.

10 On pense ici aux cultes de Déméter, notamment aux Thesmophories, connues dans tout le monde grec.

11 J’emprunte ici la traduction de L. Robin, qui rend mieux compte de la valeur de oikeiôn, (« gens de la famille » plutôt que « gens de maison ») telle qu’on la retrouve sans ambiguïté en XII, 959e où le mot désigne les parents du défunt. Merci à Michel Casevitz pour sa précieuse confirmation.

12 Platon y revient huit fois au cours du dialogue : I, 636a-b ; VI, 762b-c ; VI, 780d ; VII, 807d ; VII, 842b-c ; XII, 955e. Sur l’emploi de archousa, on consultera la thèse de Ernoult N., o.c., p. 210-215 : « Des femmes archontes. » Renvoyons aussi à Detienne M., « Violentes “eugénies” », La cuisine du sacrifice en pays grec, Detienne M., Vernant J.-P. (éd.), Paris, 1979, p. 183-214, et à l’analyse du vocabulaire politique utilisé dans le contexte des Thesmophories, notamment le terme archousai qui désigne les épouses choisies par leurs pairs dans chaque dème pour présider l’assemblée des femmes durant la fête (p. 198-201).

13 Pirenne-Delforge V., « Prêtres et prêtresses », ThesCRA, V, 2.a, p. 1-31.

14 Ce sont trois vieillards qui débattent ensemble de la future cité (I, 625b).

15 Platon, VII, 803c et 814c.

16 Hoffmann G., « De la politeia des femmes en Epire et en Attique », L’Illyrie méridionale et l’Epire dans l’Antiquité, III, Paris, 1999, p. 403-409, sp. 406.

17 Bordes J., Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, 1982 et les études publiées dans Ktèma, 9 et 10, 1984 et 1985, sous la direction de Levy E., notamment celle de Fouchard A., 1984, p. 185-204 et celle de Mossé Cl., 1985, p. 77-79. Cf. aussi Ernoult N., op. cit., p. 191-196.

18 De Polignac F., La naissance de la cité grecque, Paris, 1995, p. 91.

19 Apollodore, Contre Neaira, 111.

20 République, V 454d-e et Laurent J., La mesure de l’humain selon Platon, Paris, 2002, p. 29-40, Platon propose « une anthropologie où la femme est l’égale de l’homme sans pour autant nier une spécificité féminine », liée au fait qu’elle enfante (tiktein) tandis que l’homme engendre (ocheuein).

21 Mouze L., op. cit., p. 106-110 : « La législation repose sur le refus d’une distinction entre la sphère privée et la sphère publique. »

22 « Cette moitié de l’espèce qui est la nôtre (genos hêmôn tôn anthrôpôn), déjà plus naturellement dissimulée et plus artificieuse en raison de sa faiblesse (dia to asthenes), le sexe féminin (to thêlu), a été à grand tort abandonnée à son désordre par cette reculade du législateur » (VI, 781a).

23 Notamment au plan religieux où leur pusillanimité les pousse à offrir en privé aux dieux tout ce qui leur tombe sous la main, au risque de l’impiété (X, 909d).

24 Platon, VI, 781b : « si la nature féminine est, du point de vue de la vertu, inférieure à celle des hommes (He thêleia hêmin phusis esti pros aretên cheirôn tês tôn arrenôn) ».

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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