1« Où sont les femmes ? » martelait la chanson. Entêtante ritournelle que l’historien de la Grèce ancienne ne connaît que trop bien. Et l’ami Pierre, sensible à la musique, et plus particulièrement à la musique des mots, en conviendra, lui qui sait combien les chemins qui mènent au gynécée des femmes grecques sont semés d’embûches. Celles qu’on connaît à peine se laissent en effet difficilement approcher. Pour espérer soulever un peu du voile qui les couvre et donner un peu de couleur à toutes ces ombres, un peu de chair, de sang et de vie à toutes ces dames du temps jadis, il n’est bien souvent d’autre moyen que de fréquenter leurs congénères masculins. Difficile en effet de croiser le regard de ces chères images aperçues ailleurs qu’à l’ombre des maris.

2Dans ces quelques pages reconnaissantes, il va donc davantage être question des hommes que des femmes, et plus particulièrement de ceux à qui diverses cités du monde grec ont un jour confié la tâche de veiller tout spécialement sur elles. On sait en effet qu’à partir du IV^e siècle avant notre ère des cités ont commencé à confier à des magistrats ad hoc le soin de surveiller leurs femmes sous le nom de « gynéconomes1 ». L’étiquette ne pose pas de problème : le second terme du composé γυναικο-νομος exprime l’idée de « diriger comme il faut2 ». Est-ce à croire que le sage Sémonide d’Amorgos avait raison ? Les femmes seraient-elles « le plus grand mal que Zeus a créé3 » ? Les filles grecques étaient-elles à ce point sujettes à la licence que les anciens aient, au fil du temps, éprouvé le besoin de désigner des magistrats spécialement affectés à leur surveillance ? Car le phénomène est loin d’être marginal. De l’Attique au Péloponnèse, en passant par les îles, la Béotie, et l’Asie Mineure, le dossier des gynéconomes ne compte à ce jour pas moins de 47 pièces4. C’était même un usage bien établi aux dires de Cicéron qui considérait que les Grecs étaient coutumiers du fait5, tout comme après lui Ménandre le Rhéteur6 et Stobée7.

3À y regarder de plus près, cependant, ce dossier ne contient peut-être pas ce que l’on aurait cru, à bon droit, y trouver. Évoquant en effet tout récemment cette « police des mœurs » dans son ouvrage sur les femmes, Anne Bielman qualifiait les gynéconomes de « gardiens de l’ordre et des bonnes mœurs », mais s’empressait d’ajouter, comme si cela ne tombât pas sous le sens, « en particulier des mœurs féminines8 ». À consulter l’ensemble du dossier, le lecteur moderne ne peut en effet que constater que cette assertion n’a rien de superfétatoire. Nul n’en disconvient, du reste. Sous la plume de Christian Habicht, on peut pareillement lire que les gynéconomes athéniens formaient, à la fin du IV^e siècle avant J.-C., « un nouveau collège de magistrats, connu également en dehors d’Athènes, dont les attributions s’étendaient d’ailleurs aussi au monde des hommes9 ». Soit. Mais personne n’a jamais tenté de rendre compte de ce curieux procédé qui consiste à appeler gynaikonomos un préposé à la surveillance des femmes et des hommes ! Certes, on peut toujours s’abriter derrière une invite précisant que l’étymologie est à elle seule insuffisante pour rendre compte du sens et de l’utilisation d’un mot. Mais l’explication est un peu courte.

4Nos sources accréditent l’idée que les gynéconomes ne veillaient pas qu’au bon ordre des dentelles de ces dames, c’est entendu. Reste pour nous à trouver un cadre interprétatif satisfaisant permettant d’intégrer ce caractère que l’on peut de prime abord qualifier d’exotique. En nous penchant à nouveaux frais sur ces textes, nous verrons que, comme souvent, face à la maigreur des sources les historiens ont tôt fait d’y glisser leur propre grain de sel pour rendre les mets plus à leur goût10.

Gare aux gynéconomes

5La loi sur le deuil de Gambreion11, en Mysie, constitue une bonne entrée en matière pour comprendre tout à la fois le rôle des gynéconomes et l’intérêt pour les communautés de disposer d’un tel magistrat. Daté du III^e siècle avant notre ère, ce règlement enjoint en effet au gynéconome de la cité de maudire celles qui ne se conformeront pas aux prescriptions réglementaires en matière de deuil et de prononcer leur exclusion, pour dix ans, de toute participation aux sacrifices de quelque divinité que ce soit au motif d’impiété. Tout cela pour quoi ? Pour avoir porté autre chose qu’un vêtement gris pendant la période légale des cinq mois de deuil. On pourra trouver la sanction passablement sévère, du moins disproportionnée en regard de la faute commise. Mais il est des agissements qui sont une menace pour la communauté, qui peuvent même la mettre en péril, et celui visé par cette loi en est un car il ne serait pas hosion, après une telle faute, de participer aux actes constitutifs du culte. La peine encourue se doit donc d’être suffisamment dissuasive, et celui chargé de l’appliquer suffisamment attentif. Car s’il est une catégorie de population tenue pour licencieuse, c’est bien la communauté des femmes. Artémidore le dit à sa façon lorsqu’il interprète le fait de rêver d’exercer les fonctions de gynéconome comme « signe d’inquiétude et de tourment à l’égard des femmes12 ».

6Misogynes à coup sûr, les anciens Grecs considéraient en effet que « c’est parce que les femmes éprouvent “naturellement” quelque peine à suivre les règles morales (en raison de leur faiblesse sui generis), surtout en matière sexuelle, qu’il est impossible aux hommes de leur faire confiance, alors que de graves menaces de “souillure et d’impiété” pèsent sur la communauté » comme l’écrit Pierre Brulé13. D’où l’utilité des gynéconomes, en tant que garants du kosmos des femmes, c’est-à-dire de leur bienséance, mais également de manière à assurer la publicité des condamnations. Une publicité aux vertus avant tout cathartiques. Si à Gambreion ces condamnations étaient proclamées à l’occasion des purifications qui précèdent les Thesmophories, on sait qu’à Athènes c’est au moyen d’un placard affiché au Platane du Céramique que les gynéconomes rendaient public le nom de celles qui ne respectaient pas l’eukosmia, ainsi que le rapportent les lexicographes Pollux et Hésychios14. Les témoignages complémentaires d’Hypéride15 et de la Souda16 indiquent qu’elles encouraient une amende de 1 000 drachmes. Tous deux ne précisent pas qu’elle pouvait leur être infligée par le gynéconome, mais la mise en série des sources athéniennes nous assure de la chose.

7C’est d’ailleurs parce que, comme le dit Aristote, les gynéconomes sont les garants de l’eukosmia17, que l’on a supposé l’existence de gynéconomes à Pergame à partir de la seule mention d’un ἐπὶ τῆς εὐκοσμίας τῶν παρθένων18. En l’espèce on ne peut toutefois pas exclure qu’il puisse s’agir d’une tout autre magistrature (e.g. des kosmophylakes), d’autant que l’eukosmia n’est pas exigée des seules femmes. C’est par exemple l’attitude que Lycurgue imposa aux jeunes Lacédémoniens19, celle que font respecter les proèdres lors des séances de la boulè ou de l’Assemblée du peuple20, l’attitude qui consiste à veiller au bon entretien des sanctuaires21, celle encore qui implique le bon ordre sur les marchés22.

8Reste donc à définir la nature de cette eukosmia. Question d’autant plus délicate que l’essentiel de notre documentation est constitué de simples dédicaces, d’inscriptions honorifiques ou de listes de magistrats difficiles à dater et n’apportant aucun détail sur le rôle et la fonction de ces magistrats. C’est le cas pour Sparte23, Thasos24, Thespies25, Milet26, Notion27, Samos28 ou Gortyne29. Sans parler d’Ilion où l’on infère leur existence de la présence d’un verbe gynaikonomein à la ligne 4 d’un fragment d’accord de sympolitie conclu entre les Iléens et les Skamandreiens aux alentours de 100 av. J.-C.30.

9Quelques documents sont tout de même un peu plus circonstanciés, à commencer par les « lois sacrées ». Tant et si bien que des modernes se sont un temps posé la question de savoir si l’on avait affaire à une magistrature « civile » ou « religieuse ». On se souvient de la réponse de J. Pouilloux à W. S. Ferguson : « Ces gardiens de l’εὐκοσμία et de l’εὐσέβεια féminines participent des deux domaines : police civile et religieuse31. » Toutefois, si la ligne de partage entre les deux domaines est si peu évidente, c’est sans doute que la dialectique du profane et du sacré s’avère n’être pas opérante en Grèce ancienne et que cette distinction repose sur un artifice de classement. Son rôle se satisfait davantage de la dialectique de l’idion et du koinon, du particulier et du commun32. Il n’intervient pour régenter et réprimer les débordements féminins que dans le domaine du koinon, c’est-à-dire à l’occasion de leurs sorties, de leur immixtion dans le domaine commun. C’est clairement ce qu’indique un texte de Ménandre le rhéteur du III^e siècle de notre ère :

« On doit faire montre de maîtrise de soi (sophrosynè), d’une part dans le cadre communautaire (koinè politeia) et d’autre part dans chaque maison particulière (idioi oikoi). Dans le cadre communautaire au sujet de l’éducation des enfants, des vierges, des mariages, des cohabitations, des lois relatives au manquement au bon ordre. Nombreuses sont les cités qui élisent pour ce faire des gynéconomes. Il est également des cités où il n’est pas bien pour un jeune homme (néos) d’être vu à déambuler sur l’agora avant qu’elle ne soit pleine ou le soir venu, ni à une femme de commercer ou de se livrer à quelque activité commerciale que ce soit. Il peut être, comme à Olympie, défendu aux femmes d’être vues dans certaines fêtes33. »

10Du fait que les exodoi des femmes ont majoritairement lieu à l’occasion des fêtes de la cité ou des funérailles, il est attendu que l’intervention des gynéconomes soit mentionnée dans les règlements relatifs à ces questions. Il convient donc, en la matière, de ne pas se laisser abuser par la nature de la documentation. La loi sur le deuil de Gambreion témoigne du fait que les femmes étaient contraintes de sortir de chez elles afin de participer à des célébrations communes. On lit en effet aux lignes 15-17 du texte qu’après leurs cinq mois de deuil réglementaire les femmes doivent « cesser toute pratique funèbre et prendre part aux célébrations de femmes que leur impose la loi » (καὶ ἐξανίστασθαι ἐκ τῆς κηδείας καὶ ἐκπορεύεσθαι τὰς γυναῖκας τὰς ἐξόδους τὰς ἐν τῶι νόμωι γεγραμμένας ἐπάναγκον).

11Il n’est pas interdit de penser que le gynéconome y veillait.

12Mais le document sans doute le plus intéressant pour étudier sur quels critères se fondaient les gynéconomes pour juger de l’eukosmia des femmes grecques nous provient de Messène. Il s’agit de la célèbre inscription des Mystères d’Andanie34.

Un gynéconome à la fête

13Le règlement relatif aux sacrifices et aux Mystères, daté du I^er siècle avant notre ère, dispose que le gynéconome de la cité soit assermenté afin de pouvoir officier lors de la fête. Il jure : « de veiller sur le vêtement et sur le reste des choses qui me sont prescrites par le règlement35 ». Le détail de tout cela figure dans un chapitre du règlement intitulé « Sur le vêtement » ou « Sur la parure ».

Messène. Règlement relatif aux sacrifices et aux Mystères [I^er av. J.-C.]

14Éditions majeures : H. Sauppe, « Die Mysterieninschrift aus Andania », Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, VIII, 1860, p. 217-274 ; P. Foucart, Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure, 1876, 326a, p. 161-176 ; W. Dittenberger, Syll.³ 736 ; W. Kolbe, IG V 1 1390 ; F. Sokolowski, LSCG 65 ; B. J. Garland, Gynaikonomoi, Ann Arbor, 1981, p. 141-145 ; M. L. Zunino, Hiera Messeniaka, Udine, 1997, p. 304-315 ; N. Deshours, Les Mystères d’Andania, Bordeaux, 2006, p. 30-31.

15§ 4, l. 15-26 : Eἱματισμοῦ. Οἱ τελούμενοι τὰ μυστήρια ἀνυπόδετοι ἔστωσαν καὶ ἐχόντω τὸν | εἱματισμὸν λευκόν, αἱ δὲ γυναῖκες μὴ διαφανῆ μηδὲ τὰ σαμεῖα ἐν τοῖς εἱματίοις πλατύτερα ἡμιδακτυλίου, καὶ αἱ | μὲν ἰδιώτιες ἐχόντω χιτῶνα λίνεον καὶ εἱμάτιον μὴ πλείονος ἄξια δραχμᾶν ἑκατόν, αἱ δὲ παῖδες καλάσηριν ἢ σιν| δονίταν καὶ εἱμάτιον μὴ πλείονος ἄξια μνᾶς, αἱ δὲ δοῦλαι καλάσηριν ἢ σινδονίταν καὶ εἱμάτιον μὴ πλείονος ἄξια δρα| χμᾶν πεντήκοντα, αἱ δὲ ἱεραὶ, αἱ μὲν γυναῖκες καλάσηριν ἢ ὑπόδυμα μὴ ἔχον σκιὰς καὶ εἱμάτιον μὴ πλέονος ἄξια δύο | μνᾶν, αἱ δὲ [παῖδε] ς καλάσηριν καὶ εἱμάτιον μὴ πλείονος ἄξια δραχμᾶν ἑκατόν · ἐν δὲ τᾶι πομπᾶι αἱ μὲν ἱεραὶ γυναῖκες ὑποδύ| ταν καὶ εἱμάτιον γυναικεῖον οὖλον, σαμεῖα ἔχον μὴ πλατύτερα ἡμιδακτυλίου, αἱ δὲ παῖδες καλάσηριν καὶ εἱμάτιον μὴ δια| φανές. Μὴ ἐχέτω δὲ μηδεμία χρυσία μηδὲ φῦκος μηδὲ ψιμίθιον μηδὲ ἀνάδεμα μηδὲ τὰς τρίχας ἀνπεπλεγμένας μηδὲ ὑπο| δήματα εἰ μὴ πίλινα ἢ δερμάτινα ἱερόθυτα. Δίφρους δὲ ἐχόντω αἱ ἱεραὶ εὐσυΐνους στρογγύλους καὶ ἐπ᾿ αὐτῶν ποτικεφάλαια | ἢ σπῖραν λευκά, μὴ ἔχοντα μήτε σκιὰν μήτε πορφύραν. Ὅσα δὲ δεῖ διασκευάζεσθαι εἰς θεῶν διάθεσιν, ἐχόντω τὸν εἱματισμὸν, | καθ᾿ ὃ ἂν οἱ ἱεροὶ διατάξωντι. ῍Αν δέ τις ἄλλος ἔχει τὸν εἱματισμὸν παρὰ τὸ διάγραμμα, ἢ ἄλλο τι τῶν κεκωλυμένων, μὴ ἐπιτρεπέ | τω ὁ γυναικονόμος καὶ ἐξουσίαν ἐχέτω λυμαίνεσθαι, καὶ ἔστω ἱερὰ τῶν θεῶν.

Apparat critique

16l. 20 : Après vérification sur la pierre, il faut bien lire καλάσηριν καὶ εἱμάτιον, et non, ainsi que W. Kolbe l’écrivait, καλάσηριν ἢ εἱμάτιον. Une coquille qui malheureusement a été reproduite dans la plupart des éditions postérieures.

17l. 22-23 : Le lapicide a bien gravé μηδὲ ὑποδήματα et non μητὲ ὑποδήματα comme on peut le lire dans certaines éditions.

18l. 23 : εὐσυΐνους = οἰσυΐνους, « en osier », mais sans que cela ne nécessite une correction du texte dit Sauppe.

19l. 24 : σπῖραν = σπεῖραν. Sauppe écrivait σπῖρα, précisant que « ποτικεφάλαια exige le pluriel σπῖρα ». Cependant, la correction ne s’impose pas.

20l. 24 : La pierre porte bien ὅσα, là où Sauppe écrivait ὅσας, Kolbe, H. von Gaertringen, Ziehen et Cauer corrigeaient ὅσα<ς>.

21l. 25 : La pierre porte clairement ἄλλος, ainsi que l’écrivait Foucart, et non ἄλλως comme l’ont édité Sauppe, Kolbe, H. von Gaertringen et Cauer, de même que Sokolowski, malgré les remarques de G. Daux (1942, p. 60). Même si Foucart admettait que la façon qu’a eu le graveur de marquer l’oméga « a donné lieu, dans les publications précédentes, à quelques confusions », il ne s’agit manifestement pas d’une erreur de lecture mais bien d’un problème d’interprétation. Arguant du fait qu’il ne peut s’agir ici que des femmes, Ziehen suggérait de corriger : ἄλλ<ω> ς.

Traduction

22« De la parure. Les participants aux Mystères seront pieds nus, ils porteront un vêtement blanc, les femmes des manteaux (heimatia) non transparents et ne (comportant) pas de bandes de couleur plus larges qu’un demi-doigt. Les femmes ordinaires (idiôties) porteront un chitôn de lin et un manteau ne valant pas plus de cent drachmes, les filles (paides) une grande tunique de lin (kalasèris) ou une étoffe légère en lin (sindonita) et un manteau de pas plus d’une mine, les esclaves une kalasèris ou une sindonita et un manteau de pas plus de cinquante drachmes. Quant aux hiérai : pour les femmes (ai gynaikes) une kalasèris ou un vêtement de dessous (hypodyma) ne comportant pas de liserés et un manteau de pas plus de deux mines, pour les filles (ai de paides) une kalasèris et un manteau de pas plus de cent drachmes ; dans la pompè, les femmes hiérai (ai hiérai gynaikes) (porteront) un vêtement de dessous (hypodyta) et un manteau de femme épais dont les bandes de couleur n’auront pas plus d’un demi-doigt de large, les filles (hiérai) (ai de paides) une kalasèris et un manteau non transparent. Qu’on ne porte ni objet en or, ni fard rouge, ni blanc de céruse, ni bandeau, ni cheveux tressés en chignon, ni sandales autres qu’en feutre ou (faites) du cuir des victimes. Les hiérai conduiront des chars à sièges d’osier ronds équipés d’oreillers ou d’un coussin blanc ne comportant ni liseré ni pourpre. Que tous ceux qui se pareront pour (la) représentation des dieux portent le vêtement que leur auront prescrit les hiéroi. Si quelqu’un porte un vêtement non conforme à (la lettre) du règlement ou quelque autre chose de défendue, que le gynéconome ne le permette pas, qu’il ait autorité pour sévir (lymainesthai) et que (l’objet du délit) soit consacré aux dieux. »

23Arrêtons-nous tout d’abord sur la taxinomie des différentes catégories de personnes visées par le règlement, car l’interprétation que j’en donne ne s’accommode pas des différentes lectures qui en ont été proposées36.

Hiérai, idiôtes, paides et doulai

24Foucart considérait qu’au-dessous des πρωτομύσται, les « premiers de mystes », « venaient les τελούμενοι, hommes, femmes et enfants qui se présentaient à l’initiation ; ils marchaient pieds nus et portaient des vêtements de couleur blanche (l. 15) ; puis se pressait la foule de ceux qui n’étaient ni mystes ni initiés, de condition libre ou servile37 ». On voit bien ce qui commande chez Foucart, cette interprétation, qui fait litière de la syntaxe. D’un côté les hiérai ne pouvaient à ses yeux qu’être des initiées, de l’autre les esclaves ne pouvaient pas prétendre à l’initiation38. C’est la raison pour laquelle il oppose les femmes et les enfants pouvant se présenter à l’initiation (qui dans le texte sont hiérai) à tous les autres, de condition libre ou servile. Mais le texte ne dit pas exactement cela. L’expression οἱ τελούμενοι τὰ μυστήρια désigne l’ensemble des participants, et pas simplement les candidats à l’initiation. Toutes ces femmes, qu’elles soient idiôtes ou hiérai, gynaikes ou paides, libres ou esclaves, font à mon sens partie des télouménoi ta mystèria.

25L’interprétation qu’en a récemment donné D. Ogden ne me paraît pas plus fondée. Celui-ci considère que deux types de critères sont à l’œuvre39 : les femmes y seraient d’abord classées en fonction de leur statut social (femmes libres adultes, filles libres, esclaves), ensuite en fonction de leur statut cultuel (hiérai, teloumenoi, protomystai). D’une part, cependant, la traduction qu’il donne de ces trois derniers termes ne me paraît pas justifiée, puisqu’il suggère de rendre hiérai par « sacred/hierophant » (mais pourquoi hiérophantes ?), teloumenoi par « initiated » (je lui préfère le sens de participant(e) s au sens large), et prôtomystai par « newly initiated ». Ensuite, au-delà du sens conféré à ces termes par l’auteur, il ne me semble pas que cela soit conforme à la lettre du texte. Le jeu des prépositions suggère une tout autre lecture.

26Le texte définit tout d’abord deux grandes catégories de participants : les hommes et les femmes (Οἱ τελούμενοι τὰ μυστήρια… αἱ δὲ γυναῖκες), sachant que chacune de ces catégories comporte des candidats à l’initiation désignés sous le terme de protomystes. Le chapitre du texte qui concerne les couronnes précise bien à l’aide d’un génitif partitif que « au sein des participants » seuls les protomystes devront porter une couronne particulière40 (§ 3, l. 14 : τῶν δὲ τελουμένων οἱ πρωτομύσται στλεγγίδα) et le chapitre financier permet de dire que ces protomystes sont seuls assujettis à une taxe que l’on peut supposer être une taxe d’initiation (§ 11, l. 50 : τῶν πρωτομυστᾶν τὸ ὑποστατικόν).

27Ensuite, il n’est plus question que de sous-catégories féminines. La juxtaposition αἱ μὲν ἰδιώτες… αἱ δὲ ἱεραὶ montre que les femmes y sont classées en deux grandes catégories : les idiôtes d’une part41 et les hierai de l’autre, sachant que la première de ces catégories est formée de femmes adultes, d’enfants et d’esclaves (καὶ αἱ μὲν ἰδιώτιες… αἱ δὲ παῖδες… αἱ δὲ δοῦλαι), tandis que la seconde, celle des hierai, ne comprend que des femmes adultes et des enfants, à l’exclusion de toute esclave (αἱ δὲ ἱεραὶ, αἱ μὲν γυναῖκες… αἱ δὲ [παῖδε] ς). On retrouve cette même taxinomie pour ce qui concerne la procession : ἐν δὲ τᾶι πομπᾶι αἱ μὲν ἱεραὶ γυναῖκες… αἱ δὲ παῖδες. Le vêtement des idiôtes n’étant, lui, pas réglementé pour la procession, on ne peut qu’en conclure que ces dernières n’y étaient pas conviées et que seules les hiérai y participaient, femmes et filles (αἱ μὲν ἱεραὶ γυναῖκες… αἱ δὲ παῖδες)42.

28D’ailleurs, outre la syntaxe, la nature des prescriptions vestimentaires vient accréditer cette lecture. Alors que pour les gynaikes il n’est question que du style du manteau : « des heimatia non transparents et ne comportant pas de bande de couleur plus large qu’un demi-doigt », dès qu’il est ensuite question des idiôtes, des paides et des esclaves il n’est plus fait référence qu’au prix de ce même manteau : moins de 100 drachmes pour les femmes, pas plus d’une mine pour les filles, et moins de 50 drachmes pour les esclaves. Ces deux critères : qualité et prix sont bien cumulatifs. Idiôtes, paides et esclaves viennent qualifier trois catégories de simples participantes pouvant, pour certaines, être candidates à l’initiation, mais pas des hierai.

29Quand on a dit cela, on n’a cependant fait que la moitié du chemin. En effet, le paragraphe 4 intéresse l’heimatismos des « participants aux Mystères » (οἱ τελούμενοι τὰ μυστήρια). Or, il faut ici considérer qu’il s’agit d’un indéterminé masculin-féminin. Le règlement prescrit aux hommes qui participent aux Mystères de porter un vêtement blanc et d’aller pieds nus, tandis qu’aux femmes il proscrit en outre le port d’un heimation diaphane ou chamarré. De même, en fin de paragraphe il est question des dispositions vestimentaires à prendre par celles et ceux (ὅσα) des participants aux Mystères lors des représentations, et de celles et ceux (ἄλλος) qui ne se conformeraient pas au règlement en la matière.

30Non satisfaits de cet état de choses, un certain nombre d’éditeurs et de commentateurs ont estimé que le texte méritait d’être corrigé. Ainsi, en ce qui concerne le costume de « ceux qui se parent43 pour les représentations divines » (l. 24 : ὅσα δὲ δεῖ διασκευάζεσθαι εἰς θεῶν διάθεσιν), nombre d’éditeurs ont substitué à la leçon ὅσα que porte la pierre le féminin ὅσας, en excipant d’une omission du sigma final par le lapicide. Cependant, comme l’a souligné G. Daux44, cette correction ne s’impose pas mais pare au contraire le texte « d’une précision aventureuse ». On ne sache pas, en effet, que les représentations divines (θεῶν διάθεσιν) aient été réservées aux femmes ou que les hommes aient été libres d’y porter ce que bon leur semblait. Andocide n’avait-t-il pas fait l’objet d’imprécations pour s’être affublé d’un grand chitôn long (χιτὼν ποδήρης ou τερμιόεις), « robe pareille à celle de l’hiérophante », c’est-à-dire une longue tunique « en lin frangée autour des jambes », pour singer le grand prêtre d’Eleusis45 ?

31De même, l. 25, la pierre porte le masculin ἄλλος. Ce qui n’est pas sans poser d’insolubles problèmes d’interprétations. Ne pouvant se rapporter au vêtement, puisque l’on a un nominatif, ἄλλος désigne nécessairement une personne. Reste cependant à savoir par rapport à quel groupe de référence définir ce « quelqu’un d’autre » ? Par rapport au οἱ τελούμενοι qui se trouve en tout début de paragraphe ? Cela ne semble pas envisageable. Sur qui d’autre que les participants les hiéroi auraient-ils eu à veiller ? Faut-il pour autant lui substituer l’adverbe ἄλλως, « autrement », ainsi que nombre d’éditeurs l’ont fait46 ? Il faudrait dès lors comprendre : « Si l’on porte un vêtement contraire au règlement… » L’expression, comme le notait G. Daux, serait redondante47. D’autant que le texte se comprend fort bien, sans nécessiter de correction, à partir du moment où l’on considère que ces prescriptions sont relatives à l’heimatismos, qu’il soit masculin ou féminin. « Le masculin ἄλλος, qui a naturellement la valeur d’un indéterminé masculin-féminin, est tout à fait à sa place : il inclut tous ceux qui ne sont pas visés par la formule précédente48. »

32Pourquoi alors ne pas s’en tenir à ce que dit le texte ? Essentiellement, me semble-t-il, du fait que le magistrat chargé de faire observer ces prescriptions n’est autre qu’un gynéconome. Ce dernier jure de veiller περί τε τοῦ εἱματισμοῦ καὶ τῶν λοιπῶν τῶν ἐπιτεταγμένων μοι ἐν τῶι διαγράμματι (l. 27-28). Or, l’heimatismos visé par le règlement des Mystères n’est pas simplement féminin. Et non seulement les hommes ne sont pas autorisés à porter ce que bon leur semble, mais ils peuvent en outre faire l’objet d’une saisie de la part du gynéconome, puisqu’on lit bien ἄλλος. Il n’empêche que l’on a eu du mal à admettre ce que, pourtant, d’autres sources confirment, à savoir que le gynéconome pouvait, contre toute attente, être amené à agir au dépend des hommes.

33Le récit des aventures de table de Chairéphôn, le parasite, par Athénée, montre pareillement que ce sont des gynéconomes qui l’empêchèrent de jouer les « Tonton Nestor aux noces de Jeannette ». Affectés à la surveillance des banquets, ils étaient tenus d’y compter le nombre des convives, qu’ils soient hommes ou femmes, afin de vérifier qu’il ne dépassât pas trente comme la loi le stipulait49. Toujours à Athènes, et toujours selon la même source, les cuisiniers officiants dans les banquets de noces et autres fêtes étaient tenus de se faire inscrire chez les gynéconomes. De telles règles n’ont rien pour surprendre. On sait par exemple qu’à Iasos les banquets de noces ne pouvaient excéder vingt personnes : dix hommes et dix femmes50. Ce qui surprend davantage, c’est que ce soit à un gynéconome que revint cette tâche. Cl. Vatin, de manière à concilier le rôle du magistrat et l’étymologie du terme qui le désigne, avait risqué l’explication suivante : « Le luxe des noces relève du monde féminin bien qu’il soit organisé par les hommes, puisqu’il est destiné à valoriser ce qui a fait l’objet des tractations masculines : la femme51. » Mais il est plus sage de penser que c’est parce que des femmes étaient présentes que les gynéconomes veillaient au grain et que, par commodité en quelque sorte, on leur a confié cette tâche supplémentaire.

34Ce n’est pas toujours le cas. Lorsque les Méthymniens, par exemple, ont un jour décidé de faire appel à un gynéconome, un homme âgé de plus de quarante ans52, pour que les femmes demeurent entre elles lors de la pannychis, c’était essentiellement pour veiller à ce qu’aucun homme ne pénètre dans le sanctuaire mais reste « au-delà des deux portes53 ». Ici, comme on voit, c’est pour éviter tout débordement avec des femmes que le gynéconome s’interpose et commande à des hommes.

35Mais le parallèle le plus explicite concernant le rôle du gynéconome messénien est sans doute à chercher du côté de Gambreion. Dans la loi sur le deuil que nous évoquions pour ouvrir ce dossier, le gynéconome est chargé, à l’occasion des purifications qui précèdent les Thesmophories, d’appeler la bienveillance divine (ἐπεύχεσθαι)54 « sur ceux qui obéissent et celles qui respectent les lois en vigueur en matière de deuil » (τοῖς ἐμμένουσιν καὶ ταῖς πειθομέναις), par des formules du type « εὖ εἶναι » et « τῶν ὑπαρχόντων ἀγαθῶν ὄνησιν ». Pour ceux qui ne respecteraient pas ces lois comme pour celles qui désobéiraient (τοῖς δὲ μὴ πειθομένοις μηδὲ ταῖς ἐμμενούσαις), il requerra tout le contraire, c’est-à-dire qu’il prononcera vraisemblablement des malédictions (καταρῶμαι ou ἀράομαι). S’il est indéniable que le règlement est d’abord porté à l’attention des femmes, comme en témoigne sa publication à l’entrée du Thesmophorion et devant le temple d’Artémis Lochia (c’est-à-dire « des accouchements »), il n’en demeure pas moins que ce texte indique clairement que le gynéconome épeuchestai pour les femmes comme pour les hommes. Ce texte est d’ailleurs d’autant plus intéressant à rapprocher de l’inscription des Mystères d’Andanie que les règles en vigueur concernent essentiellement l’habillement. Dans le cas messénien, il est cependant bien difficile de savoir ce qui présidât à ce type de prescriptions costumières.

Entre luxe maîtrisé et dépouillement rituel

36L’évocation de cortèges de femmes peut rapidement se travestir en une véritable peinture de défilé de mode, à l’exemple de la description que l’historien épichorique Douris de Samos a laissé des Samiennes qui, « quand elles célébraient Héra, marchaient avec leurs longs cheveux soigneusement tressés leur tombant sur la poitrine et les épaules […] dans leurs belles parures, leur tunique neigeuse effleurant le sol de la vaste terre, une barrette en or accrochée, telle une cigale, à leurs cheveux et leurs rubans dorés ondulant au gré de la brise, des bracelets finement ouvragés cerclant leurs bras55 ». On pense également à Aristophane s’amusant des kanéphores athéniennes, « poudrées pour avoir retourné tant de sacs de farine56 ».

37À Messène, cependant, on est loin de tout cela : point de femmes fardées aux Mystères d’Andanie ! Pour autant, les Messéniennes n’étaient pas accoutrées de vulgaires haillons et je ne puis souscrire à l’interprétation de Cl. Wehrli qui insistait sur le souci du gynéconome « de réfréner un faste excessif », et « la volonté de réprimer un luxe choquant et contraire aux principes démocratiques de l’égalité57 ». Bien au contraire, il ressort de ce tableau l’image d’une société bien hiérarchisée qui n’aurait pas déplu au Pseudo-Xénophon qui, dans sa Constitution des Athéniens, se lamentait que l’on puisse prendre un Athénien pour un esclave « puisque, par ses vêtements, le peuple ne se distingue pas des esclaves et des métèques58 ». D’ailleurs, Aristote assignait à ce type de magistratures un caractère aristocratique et voulait qu’elles soient le propre de cités « où il y a le plus de loisirs, de prospérité, et où l’on se soucie d’une conduite décente (eukosmia)59 ». Selon lui, en effet, « les commissaires à la surveillance des enfants (paidonomes) et des femmes (gynéconomes), et éventuellement tout autre magistrat chargé d’une surveillance analogue, ont un caractère aristocratique et non pas démocratique (comment en effet pourrait-on empêcher les femmes de pauvres de sortir ?), ni non plus oligarchique (les femmes des oligarques en prennent beaucoup plus à leur aise)60 ».

38Il semble bien que plusieurs principes soient simultanément à l’œuvre. L’indication du prix des manteaux ressortit à une volonté de luxe, sinon maîtrisé, du moins hiérarchisé. Il faut d’ailleurs croire que les différences de qualité entre ces manteaux étaient suffisamment évidentes pour qu’un gynéconome puisse en juger à vue d’œil. Ensuite, tout ce qui a trait à la matière, aux sandales et aux bijoux peut davantage être rattaché à une volonté de pureté rituelle. On connaît un certain nombre de lois sacrées portant ce type d’interdits : proscription de la couleur et valorisation du blanc61, proscription de l’or et des métaux en général62, de même que du cuir etc., sans qu’il ne soit jamais, dans ces documents, question de prévenir un luxe ostentatoire. Quatre documents relativement similaires en témoignent : le règlement du sanctuaire de Despoina, à Lykosoura, daté du III^e siècle avant J.-C.63, un règlement délien d’époque romaine relatif au culte de Zeus Kynthios et Athena Kynthia64, le règlement relatif au culte de Déméter à Patras au III^e siècle avant J.-C.65, et la loi sacrée datée du début du V^e siècle concernant la parure des femmes de Phénéos dans le cadre du culte de Déméter Thesmophoros66. Ainsi que H. Mills en a rendu compte, les règles touchant au vêtement sont non seulement rituelles et religieuses, mais également sociales67.

39Enfin, les prescriptions concernant la chevelure des Messéniennes pourraient bien avoir une connotation sexuelle. Comme l’a rappelé P. Ghiron Bistagne, « les belles blondes de la mythologie, Hélène, Ariane, Phèdre, Médée et tant d’autres, portent dans les reflets obsédants de leur chevelure le secret de leur séduction et en même temps de leurs malheurs68 ». Qui plus est, le fait que dans le cadre des Mystères d’Andanie, le gynéconome soit habilité à « arracher » (lumainesthai) les parures de celui ou celle qui ne respectait pas le règlement n’est pas sans rappeler le sort réservé aux femmes adultères à Athènes.

Ne jetez pas la pierre à la femme adultère

40Le Contre Nééra de Démosthène et le Contre Timarque d’Eschine sont plus qu’explicites sur la sévérité des lois athéniennes concernant la femme adultère dans les années 340 avant notre ère. Le premier nous dit en effet que « les seules femmes auxquelles les lois interdisent l’accès des sanctuaires publics, ce sont les femmes adultères : si elles contreviennent, n’importe qui peut leur faire subir impunément tout traitement qu’il lui plaît, jusqu’à la mort exclusivement ». Une sévérité voulue afin que « les femmes éprouvent une crainte assez forte pour rester honnêtes, pour ne commettre aucune faute, pour être de fidèles gardiennes du foyer69 ». Une législation qui, aux dires d’Eschine, serait imputable à l’illustre Solon. Voici sa plaidoirie :

« Solon, le plus illustre des législateurs, a traité avec la gravité propre à ces temps reculés de la bonne conduite (eukosmia) des femmes. Ainsi, il interdit toute parure à la femme qui a été surprise en adultère, il lui défend de s’associer aux sacrifices publics, de peur qu’en se mêlant aux femmes honnêtes elle ne les corrompe. Si en dépit de cette défense, elle prend part à ces cérémonies, ou revêt des parures, il ordonne au premier qui la rencontrera de déchirer ses vêtements, de lui arracher ses ornements et de lui donner des coups en évitant toutefois de la faire mourir ou de l’estropier70. »

41Toutefois, le rapprochement de la législation athénienne concernant les femmes adultères et le dossier des gynéconomes pose des problèmes. Dans un cas comme dans l’autre, on voit bien que tout tourne autour de la notion essentielle d’eukosmia. Mais est-ce à dire que les gynéconomes étaient impliqués dans le traitement de l’adultère, c’est-à-dire de le prévenir et de le punir ? En d’autres termes, les gynéconomes formaient-ils une véritable « police des mœurs » ?

42Premier problème : Démosthène et Eschine n’accordent aucune place à un quelconque gynéconome dans ce dispositif. Bien au contraire : c’est à l’homme de la rue que les Athéniennes avaient des comptes à rendre. « N’importe qui », dit Démosthène, « le premier venu », dit Eschine, pourra faire subir l’outrage de son choix à la femme convaincue d’adultère qui se présenterait dans une cérémonie publique.

43Deuxième problème : si l’on s’en tient au seul contenu des sources relatives aux gynéconomes, la prévention de l’adultère n’entre jamais dans leur champ de compétences. On possède bien un texte de Phylarque qui précise que les Syracusaines étaient, un peu comme à l’occasion des Mystères d’Andanie, limitées dans le choix de leurs parures et qu’elles ne devaient sortir nuitamment qu’avec l’accord des gynéconomes sous peine d’accusation d’adultère, mais il ne permet pas, à mon sens, de dire que ce sont les gynéconomes qui avaient la haute main sur ces questions à Syracuse au III^e siècle avant J.-C. Voici le texte :

« Phylarque, dans le vingt-cinquième livre de son Histoire, précise qu’une loi des Syracusains interdisait aux femmes de porter des ornements en or ou des vêtements brodés, ni de porter des vêtements comportant un bord pourpre, à moins de consentir être une hétaïre publique ; et qu’une autre loi interdisait à un homme de se pavaner ; s’il portait des parures raffinées, il devait nécessairement en changer, à moins de reconnaître pratiquer l’adultère ou être un débauché. Il était également interdit à une femme libre de sortir (ekporeuô) après le coucher du soleil, à moins d’être accusée d’adultère, voire parfois de sortir (exienai) sans être accompagnée d’une petite servante et sans en avoir reçu l’autorisation des gynéconomes71. »

44Le gynéconome se borne à autoriser les sorties des femmes, il n’est pas porteur de l’accusation d’adultère. D’ailleurs, le texte de Ménandre le rhéteur que nous évoquions précédemment oppose clairement le domaine communautaire (koinè politeia), où le gynéconome intervient, aux maisons particulières (idioi oikoi). Et c’est « dans la vie privée » (ἐν δὲ τοῖς ἰδίοις βίοις ἤδη), précisément, « qu’il convient de démasquer le moindre crime d’adultère et les autres manquements à la vie en cité72 ». On peut encore citer Denys d’Halicarnasse opposant la tolérance grecque en matière de vie privée à la censure romaine :

« Les Athéniens n’accordaient aucun intérêt à ce qui se passait à l’intérieur des maisons et n’effectuait aucune surveillance, considérant la porte de la maison comme la limite protégeant la liberté de chacun, alors que les Romains, eux, ouvraient entièrement leurs maisons, jusque dans la chambre à coucher73. »

45Quant au témoignage de Plutarque sur la Vie de Solon, il ne peut guère être invoqué ici. Il précise en effet que :

« (Solon) soumit les sorties des femmes (ταῖς ἐξόδοις τῶν γυναικῶν), leurs deuils et leurs fêtes à une loi visant à écarter le désordre et la licence (ἄτακτον καὶ ἀκόλαστον). Il leur interdit de sortir jamais avec plus de trois vêtements, avec de la nourriture et de la boisson pour plus d’une obole, avec un panier dont la largeur serait supérieure à une coudée ; elles ne devaient pas voyager de nuit sans que leur chariot ne soit équipé d’une lanterne les éclairant. Il ne leur fut plus permis de se meurtrir en se frappant, de se lamenter de manière compassée et de pleurer sur un autre que celui dont on célèbre les funérailles. Il interdit de sacrifier un bœuf aux morts, d’enterrer avec le défunt plus de trois vêtements, et de se rendre sur les tombeaux de défunts étrangers à la famille en dehors du jour des funérailles74. »

46Et Plutarque de conclure : « Pour la plupart, ces interdits subsistent encore de nos jours dans nos lois. On y a même ajouté que ceux qui contreviennent à ces règlements seraient punis par les gynéconomes, comme étant sujets à la sensiblerie féminine qui fait commettre tant de fautes et d’extravagances dans les manifestations de deuil75. »

47Le premier enseignement que l’on peut tirer de cet extrait est que l’idée selon laquelle la licence et le désordre sont des travers typiquement féminins traverse les siècles. Ce qui a amené certaines cités à recruter des gynéconomes, ceci afin d’inviter les femmes à plus de mesure et de maîtrise de soi à l’occasion des fêtes et des funérailles. Ensuite, et c’est le deuxième enseignement de ce texte, la répétition de τοῖς ἡμετέροις prouve que Plutarque fait ici allusion aux lois béotiennes de son temps et non aux lois athéniennes76. Ce qui nous amène à nous interroger sur un dernier volet : celui de la chronologie de l’institution. Car après tout, il est possible de penser que Démosthène et Eschine n’attribuaient tout bonnement aucun rôle aux gynéconomes dans la traque des femmes adultères parce qu’à mi-siècle les magistrats n’avaient pas encore été institués.

Qu’il y ait un gynéconome pour la cité

48D’un point de vue chronologique, il est intéressant de voir cette institution comme éclore au IV^e siècle avant notre ère. C’est de Thasos que provient la toute première attestation d’une telle magistrature dans tout le monde grec. Le célèbre règlement relatif aux funérailles des agathoi andres morts pour la patrie atteste leur présence dans l’île dès les années 360-340 avant notre ère77, mais il ne nous est guère possible de savoir depuis quand ces magistrats sévissent. Au reste, seule une loi sacrée de Méthymna, sur l’île de Lesbos, datée du IV^e siècle avant notre ère, permet de répondre à cette question. En voici le texte, tel que l’ont établi J. von Prott et L. Ziehen.

Méthymna (Lesbos). Règlement des sacrifices et des mystères [IV^e siècle av. J.-C.].

49Éditions : E. Pottier, A. Hauvette-Besnault, « Inscriptions de Lesbos », BCH, 4, 1880, n^o 23, p. 440-442 ; F. Bechtel, SGDI (Die Inschriften des ionischen Dialekts, 1887), 279 ; O. Hoffmann, Die Griechischen Dialekte in ihrem historischen Zusammenhangen mit den wichtigsten ihrer Quellen, 1891-1898, vol. II, n^o 117 ; Paton, IG XII², 499 ; Prott et Ziehen, LGS II, 121 ; F. Sokolowski, LSCG 127 (B. J. Garland, Gynaikonomoi, Ann Arbor, 1981, p. 134-140).

50Je reproduis ici le texte tel que l’édite Fr. Sokolowski et la traduction inédite de Jérôme Wilgaux :

Apparat critique

51Les inventeurs de la pierre, E. Pottier et A. Hauvette-Besnault, n’avaient pas retenu la leçon [γυναι]κονόμος l. 5, et le texte n’a été édité dans les grands corpora qu’avec la restitution [οἰ]κονόμος (Bechtel, Hoffman et Paton). C’est à J. von Prott et L. Ziehen que nous devons la restitution [γυναι]κονόμος qu’appelle la nature du texte.

Traduction

52« pourtours de l’autel… qu’ils n’empêchent pas aux uns et aux autres… ceux qui, à l’autel, font office de servants…. que cette proclamation par héraut soit accomplie : que le gynéconome soit un citoyen de Méthymna âgé de plus de quarante ans ; qu’il reste durant la célébration nocturne à l’extérieur des deux portes et veille à ce que lui seul et aucun autre homme n’entre dans le sanctuaire, et qu’aucune autre impiété ne survienne ; à ce que les sacrifices pour les dieux ancestraux ainsi que les mystères soient, comme il convient, célébrés ensemble à Methymna, et que les porteurs de thyrses… »

53Le gynéconome est ici appelé à veiller au bon déroulement des cérémonies mystériques réservées aux femmes de Méthymna. Impossible, toutefois, de déterminer avec précision la date de ce document. On sait simplement d’après son écriture qu’il a été gravé au IV^e siècle avant notre ère. C’est également, à ce qu’il semble, le siècle qui a vu naître l’institution à Athènes. Mais dès que l’on veut se montrer plus précis bien des doutes subsistent puisqu’on peut dire, sans craindre l’outrance, que tout et son contraire a été écrit sur le sujet.

L’incertitude athénienne

54Écartons d’emblée les hypothèses non fondées comme celle de G. de Sanctis qui, en 1893, en attribuait l’institution à Antipater, à la faveur de l’occupation macédonienne de 322 av. J.-C. Une telle magistrature ne pouvait avoir vu le jour, selon lui, que sous le régime oligarchique imposé aux Athéniens après la guerre lamiaque78. Mais le chercheur italien ne pouvait, à l’appui de ses dires, qu’invoquer le témoignage d’Aristote précisant que les gynéconomes sont le propre des régimes aristocratiques et non démocratiques79.

55Il en va de même de l’audacieuse hypothèse de E. Curtius qui, dans sa Griechische Geschichte80, proposait d’en attribuer l’institution à Ephialte, en 462 av. J.-C., avec pour seul et unique argument l’allusion de Philochore au rôle conjoint des gynéconomes et des Aréopagites81. Curtius en concluait un peu rapidement que Ephialte avait dû amputer les Aréopagites d’une partie de leurs prérogatives en confiant à des gynéconomes le rôle de surveillant des mœurs féminines qui leur aurait jusque-là échu. On peine cependant à trouver des preuves de tout cela, tout comme on ne sait absolument rien de cette collaboration entre gynéconomes et Aréopagites82.

56Ces propositions écartées83, il en reste tout de même trois autres qui méritent examen. La première, qui fait depuis quelque temps déjà autorité, attribue l’institution des gynéconomes athéniens à Démétrios du Phalère, à qui Cassandre avait confié les rênes du pouvoir à Athènes entre 317 et 307 av. J.-C.84. La paternité en revient à W.S. Ferguson dans une livraison pour la revue Klio de 191185. Adoptée par ses contemporains86, cette conjecture trouve aujourd’hui sa place dans la plupart des manuels récents en prenant force de vérité87.

57Toutefois, malgré cet assez large consensus, les preuves sont plus que ténues et l’on a sans doute fait un peu vite litière de la prudente réserve émise, en son temps, par F. Jacoby88 : « L’hypothèse admise que les gynéconomes athéniens ont été institués par Démétrios de Phalère ne peut être ni réfutée ni prouvée. » Revenons donc sur les arguments avancés par Ferguson et ses condisciples. Ils sont au nombre de trois :

1. Il y a d’abord un argument a silentio : il n’est pas fait mention de cette magistrature dans l’Athenaiôn Politeia d’Aristote. Étant donné que la dernière référence historique y figurant date de 329/8 avant notre ère, on en conclut que cette date constitue un terminus post quem admissible pour l’institution des gynéconomes à Athènes.
2. Il y a ensuite le fait que deux auteurs de la nouvelle Comédie, Ménandre et Timoklès, cités par Athénée, évoquent pour la première fois les gynéconomes athéniens, qui plus est à la faveur de l’évocation d’une « loi nouvelle ». Témoignages auxquels on peut sans risque ajouter celui d’Hypéride qui, certes, ne mentionne pas les gynéconomes, mais y fait à coup sûr allusion en évoquant l’amende encourue par les femmes à la conduite inconvenante89.
3. Enfin, il y a Ciceron, qui mentionne l’existence des gynéconomes grecs dans La République, mais aussi et surtout précise, dans Les Lois, que Démétrios de Phalère a renforcé la législation de Solon en matière de funérailles90. Ce que confirme d’une certaine manière l’archéologie puisque cette époque marque précisément la fin de l’art funéraire attique somptueux91.

58On tiendrait donc là un faisceau de preuves suffisant pour attribuer l’institution des gynéconomes à Démétrios de Phalère, vraisemblablement au début de son « règne », peu après 317 av. J.-C. ? On peut d’ailleurs retrouver sous la plume de Claude Wehrli une véritable mise en perspective historique de cette réforme. Les démocraties et les oligarchies auraient en effet, selon lui, été contraintes d’adopter des institutions propres aux cités aristocratiques telles que celle des gynéconomes, de manière « à lutter efficacement contre les abus et les extravagances » (n. 25a p. 36). Les fonctions endossées par les gynéconomes à Athènes, à savoir réprimer le luxe féminin et l’indécence du costume féminin, auraient auparavant été du ressort des Aréopagites (p. 33). Et c’est précisément quand cette surveillance aurait été étendue à d’autres domaines, comme les banquets, les cérémonies de deuil et les dépenses somptuaires, que la création de magistrats spéciaux se serait avérée nécessaire. Et tout cela n’aurait pu se passer que du temps de Démétrios de Phalère puisque Wehrli soutient l’idée que Philochore traite justement, dans le livre VII de son Atthis, des lois somptuaires de Démétrios de Phalère et de l’influence qu’exercèrent sur lui les théories politiques de Platon et d’Aristote92. Ceci, toutefois, « bien qu’aucun texte ne mentionne (cette institution) dans la série de ses lois somptuaires », comme le consent in fine l’auteur (p. 34). Un schéma d’autant plus facile à accepter que l’on considère que Démétrios de Phalère a aboli la démocratie en 317 av. J.-C., manière de ménager le témoignage d’Aristote93.

59Mais si l’on comprend bien, cela veut dire que les Aréopagites auraient été en charge de la surveillance des mœurs féminines jusqu’à ce que l’on crée des gynéconomes à Athènes, précisément à partir du moment où l’on étend leur domaine de compétences à celui du monde des hommes ! Car c’est bien ce que disent Ménandre, Timoklès et Philochore.

60Si l’on considère en outre qu’il n’est fait mention de Démétrios de Phalère que dans un seul des textes invoqués : celui de Cicéron, qui ne mentionne pas les gynéconomes, un réexamen de l’ensemble du dossier n’est peut-être pas inutile. Qui plus est, en admettant cette hypothèse, on comprend mal les raisons qui auraient conduit les Athéniens à charger un gynéconome, c’est-à-dire un censeur des mœurs féminines, de régenter tel un préposé aux monuments historiques la taille des stèles funéraires et le foisonnement de leur décor. Car c’est bien de cela qu’il est question dans ce texte de Ciceron qu’il n’est pas inutile de reproduire ici :

« À Athènes, selon une coutume due à Cécrops, dit-on, a persisté jusqu’à aujourd’hui le rite d’ensevelir en terre […]. Mais par la suite, ainsi que l’écrit Démétrios de Phalère, comme les funérailles et les lamentations commençaient à entraîner de grandes dépenses, Solon les supprima par une loi […]. Mais Démétrios nous dit encore que ce luxe des funérailles et des tombeaux avait repris de nouveau, luxe qui est maintenant bien près de s’établir à Rome, et il réduisit lui-même cet abus par une loi […]. Il réduisit non seulement la dépense, mais le temps, car il ordonne d’emporter les corps avant la levée du jour. Il fixa du moins une limitation pour les tombeaux neufs, car il ne voulut pas que l’on plaçât sur le monceau de terre autre chose qu’une colonne qui ne devait pas être haute de plus de trois pieds, une table ou une vasque, et il avait nommé un fonctionnaire spécial chargé de veiller à l’exécution de ces mesures94. »

61Pourquoi nécessairement confondre ce « fonctionnaire spécial » avec le gynéconome, sinon par le besoin de se constituer des preuves ? Solution à l’évidence dictée par les besoins de la cause.

62Quant au texte d’Athénée, il mérite pareillement d’être reproduit, car je n’y lis pas ce que l’on voudrait y lire.

Des gynéconomes à la noce

63Athénée, VI, 245a-c (éd. Loeb) :

Χαιρεφῶν δέ, φησίν, ὁ παράσιτος εἰς γάμον ἄκλητος εἰσελθὼν
καὶ κατακλιθεὶς ἔσχατος καὶ τῶν γυναικονόμων ἀριθμούντων τοὺς
κεκλημένους καὶ κελευόντων αὐτὸν ἀποτρέχειν ὡς παρὰ τὸν νόμον
ἐπὶ τοῖς τριάκοντα ἐπόντος, “ἀριθμεῖτε δή”, ἔφη, “πάλιν ἀπ᾿ ἐμοῦ
ἀρξάμενοι.” ὅτι δ᾿ ἦν ἔθος τοὺς γυναικονόμους ἐφορᾶν τὰ συμπόσια καὶ
ἐξετάζειν τῶν κεκλημένων τὸν ἀριθμὸν εἰ ὁ κατὰ νόμον ἐστί, Τιμοκλῆς
ἐν Φιλοδικαστῇ φησὶν οὕτως (F 32 Kock)·

ἀνοίγετ᾿ ἤδη τὰς θύρας, ἵνα πρὸς τὸ φῶς
ὦμεν καταφανεῖς μᾶλλον, ἐφοδεύων ἐὰν
βούληθ᾿ ὁ γυναικονόμος λαβεῖν ἀριθμόν,
κατὰ τὸν νόμον τὸν καινὸν ὅπερ εἴωθε δρᾶν,
τῶν ἑστιωμένων. ἔδει δὲ τοὔμπαλιν
τὰς τῶν ἀδείπνων ἐξετάζειν οἰκίας.

Μένανδρος δ᾿ ἐν Κεκρυφάλῳ (F 272 Kock – 208 Kassel-Austin)·

παρὰ τοῖς γυναικονόμοις δὲ τοὺς ἐν τοῖς γάμοις
διακονοῦντας ἀπογεγράφθαι πυθόμενος
πάντας μαγείρους κατὰ νόμον καινόν τινα,
ἵνα πυνθάνωνται τοὺς κεκλημένους ἐὰν
πλείους τις ὧν ἔξεστιν ἑστιῶν τύχῃ,
ἐλθών…

καὶ Φιλόχορος δ᾿ ἐν ἑβδόμῃ Ἀτθίδος (328 F 65 Jacoby) “οἱ γυναικονόμοι”, φησί, “μετὰ τῶν ᾿Αρεοπαγιτῶν ἐσκόπουν τὰς ἐν ταῖς οἰκίαις συνόδους ἔν τε τοῖς γάμοις καὶ ταῖς ἄλλαις θυσίαις”.

« Chéréphon le parasite s’en était un jour allé à un banquet de noce alors qu’il n’était pas invité ; il prit place sur une couche le dernier, aussi, quand les gynéconomes comptèrent les convives, ils le sommèrent de partir, du fait qu’il excédait la limite des trente personnes autorisées par la loi. “Bien, répondit-il, comptez donc à nouveau, mais à rebours cette fois, en commençant par moi !” En effet, la coutume qui veut que les gynéconomes surveillent les banquets et vérifient si le nombre des invités était conforme à la loi est attestée par Timoklès, dans le Philodikastès, qui dit : “Ouvrez donc les portes, afin qu’à la lumière nous apparaissions, si le gynéconome, en faisant sa ronde, voulait compter les convives selon la loi nouvelle. […]” Ménandre, dans le Kekryphalos : “Apprenant que, selon une récente loi, tous les cuisiniers officiants dans les banquets de noces se sont fait inscrire chez les gynéconomes pour que ceux-ci soient informés si l’un d’eux rencontrait plus d’invités au banquet qu’il n’est permis…” Et Philochore, dans le septième livre de l’Atthis : “Les gynéconomes, dit-il, examinaient avec les Aréopagites les réunions dans les maisons privées, dans les banquets de noces et les autres fêtes.” »

64Lit-on que les gynéconomes ont été institués ? Non. On y apprend que la « coutume » (ethos) voulait que les gynéconomes aient été affectés à la surveillance des banquets. Et il est bien difficile d’inférer de ce texte que la mise en place des gynéconomes à Athènes a été subordonnée à l’adoption de cette loi qualifiée de nouvelle par Timoklès et Ménandre (κατὰ τὸν νόμον τὸν καινὸν et κατὰ νόμον καινόν). Cette dernière ne concerne pas l’institution des gynéconomes, mais précisément le fait que ces derniers doivent dorénavant, c’est-à-dire en sus de leurs attributions ordinaires, compter les convives puisque leur nombre est désormais limité à trente. Il ne peut s’agir là que d’une sorte de « pouvoir étendu » des gynéconomes. Ménandre ne dit pas autre chose : la loi nouvelle stipule simplement que les cuisiniers officiant dans les banquets de noces doivent se faire recenser auprès des gynéconomes. Et il ne peut pas y avoir de relation de cause à effet entre le fait que Diogène Laërce95 dise Ménandre et Démétrios de Phalère en bonne entente et l’établissement d’une chronologie de l’institution des gynéconomes. Cette tâche confiée aux gynéconomes athéniens m’amène d’ailleurs à faire une petite digression.

65Dans un décret de consolation des Cyziquéniens pour une certaine Apollinis daté du deuxième quart du I^er siècle avant notre ère, on peut en effet lire que le kosmophylaque, c’est-à-dire le « gardien de l’ordre », procédait à l’enregistrement des déclarations de noces96 : τοὺς δὲ ἀπογραφομένους πρὸς τὸν κοσμοφύλακα τὰς τῶν γάμων συντελήας στεφανοῦν ἐπάνανκες τὸ ἔν τῷ ἀρχήῳ καθιερωμένον Ἀπολλωνίδος [ἄγαλμα], « ceux qui viendront déclarer devant le kosmophylaque la célébration des mariages devront obligatoirement couronner la statue d’Apollonis » placée dans le kosmophylakion. Contre l’opinion de l’éditeur du texte qui voyait là un improbable enregistrement de dots, Cl. Vial et A.-M. Vérilhac expliquent que l’hypothèse la plus vraisemblable est de considérer cette déclaration de mariage comme une innovation due aux exigences des Romains, étant donné qu’à cette date Cyzique est sous domination romaine depuis déjà un siècle97. Or, à considérer que l’on a ici affaire à une déclaration des noces, c’est-à-dire du festin et des réjouissances qui accompagnent l’acte de mariage, on peut envisager ce document sous un autre jour. Cette pratique ne serait pas si éloignée que cela des usages grecs et constituerait sans doute un parallèle assez exact du rôle attribué, à partir du IV^e siècle avant notre ère, à nos gynéconomes athéniens. La chose est d’autant plus vraisemblable que c’est auprès d’un kosmophylaque que se fait cette déclaration des noces.

66Mais revenons à Athènes. Si l’on considère, comme je l’ai fait, que le texte de Cicéron est hors de propos et que celui d’Athénée n’est absolument pas dirimant, on ne peut qu’en conclure avec Jacoby que l’attribution de l’institution des gynéconomes athéniens à Démétrios de Phalère reste à prouver. Mieux, cela m’invite, contre l’opinion commune, à dater l’institution de la gynéconomie à Athènes d’une époque antérieure au règne de Démétrios de Phalère. Reste maintenant à proposer une alternative.

67Deux chercheurs s’y sont récemment attelés. Billie Garland, tout d’abord, qui dans sa thèse sur les gynéconomes a suggéré d’en attribuer l’institution à Lycurgue, dans les années 336-324 av. J.-C., et Daniel Ogden ensuite, qui dans un copieux article daté de 2002 a proposé de faire remonter l’institution à l’époque de Solon98.

68Autant le dire d’emblée, l’hypothèse de Lycurgue n’a guère retenu l’attention. On peut même déplorer qu’elle ait été écartée sans véritable examen. Ainsi, C. Habicht, qui cite l’ouvrage de B. Garland, n’a-t-il pas jugé bon d’en faire état pour ne retenir que l’opinion commune selon laquelle Démétrios de Phalère a été l’inventeur des gynéconomes à Athènes. Seul D. Ogden, à ma connaissance, s’en est fait écho, mais pour dire que B. Garland n’a pas été assez loin dans sa démonstration.

69Mais autant je ne parierais pas une drachme sur l’hypothèse échafaudée par Ogden, autant l’idée de B. Garland réclame attention. En effet, le procédé qui consiste à rechercher dans les sources relatives à Solon les preuves d’une législation relative au luxe féminin me semble plus qu’aventureux. Les anciens ont eux-mêmes toujours eu tendance à attribuer à plus anciens qu’eux ce qu’ils ont fait en appliquant, en matière de cultes notamment, le credo du kata ta patria. Ensuite, le luxe féminin constitue bel et bien un topos de la littérature antique et Solon est loin d’être le seul à s’être aventurer sur ce terrain. Lycurgue lui-même ne s’y est-il pas essayé ? Lui qui dans son Contre Lycophron, dont on ne possède que des lambeaux, s’en prenait aux femmes adultères, lui qui interdît aux femmes de se rendre à Eleusis montées sur des chars99, etc. Enfin, si l’institution datait bien de l’époque solonienne, comment expliquer le silence d’un Aristophane, d’un Euripide, d’un Lysias ou d’un Isée ? On voit bien que l’hypothèse confine au pari, mais que ce pari n’est guère tenable.

70Il n’en va pas de même de la suggestion de B. Garland qui, à mon avis, n’a pas reçu l’attention qu’elle méritait. D’autant que l’on peut, là, travailler sur une chronologie relativement fine.

1. Il y a tout d’abord le terminus post quem, que l’on veut bien admettre, de 328 av. J.-C. fondé sur le silence d’Aristote concernant les gynéconomes athéniens.
2. Quant au terminus ante quem, il nous est fourni par Athénée puisque, comme nous l’avons vu, Ménandre et Timoklès font tous deux état d’une loi nouvelle étendant les pouvoirs des gynéconomes à la surveillance des banquets de noces.

71Si l’on se fie au Marbre de Paros, Ménandre a enregistré sa première victoire sous l’archontat de Démokleidès (316-315 av. J.-C.)100. Quant au prolégomène du Dyscolos, il comporte quelques indications reprenant la didascalie de la pièce stipulant que Ménandre a triomphé au concours des Lénéennes sous l’archontat de Démogénès (317-316 av. J.-C.).

72Pour Timoklès, les choses sont un peu plus compliquées puisque les auteurs d’encyclopédies et de dictionnaires excipent de la date de l’institution des gynéconomes à Athènes dans l’opinion commune, donc l’époque de Démétrios de Phalère101, la période d’activité de cet auteur. C’est le serpent qui se mord la queue ! Fort heureusement, on sait toutefois par un texte épigraphique que l’une de ses pièces a été écrite en 341 av. J.-C. et que sa dernière pièce date probablement de 324 av. J.-C.

73328-324 av. J.-C. : cela nous ramène immanquablement, on le voit, à l’époque de Lycurgue, entre 336 et 324 av. J.-C. Mais cela ne nous fait pas remonter jusqu’au Contre Timarque d’Eschine ou au Contre Nééra de Démosthène.

74Les gynéconomes concourraient à la protection de la communauté contre ses ennemis internes en exerçant un contrôle social sur les femmes. Mais pas toutes les femmes : uniquement celles de bonnes mœurs. Ils n’exerçaient a priori aucun contrôle sur les courtisanes ou les prostituées. Ils ne s’intéressaient qu’aux « autres », comme les désigne Xénarchos, c’est-à-dire à « celles qu’on ne peut voir ou qu’on voit sans bien les apercevoir, qu’on rencontre en tremblant perpétuellement et en tenant, dans la crainte et l’angoisse, sa vie même dans sa main. Celles-là, ô Cypris marine souveraine, comment peut-on les embrasser quand on se rappelle les lois de Dracon au milieu des étreintes102 » ?

75Ces femmes-là, on ne les voit apparaître qu’à l’occasion des « sorties de femmes », c’est-à-dire essentiellement des fêtes de la cité et des célébrations de deuils. La nature de notre documentation sur les gynéconomes en est une illustration. En revanche, il est surprenant de ne jamais voir, en l’état actuel de nos sources, les gynéconomes impliqués dans les affaires de relations adultérines. Il n’est pas impossible que dans le cas athénien nous soyons victime d’un biais chronologique, ainsi que nous l’avons indiqué. Les gynéconomes n’ayant été institués à Athènes qu’à la toute fin du IV^e siècle, il tombe sous le sens que Démosthène et Eschine n’en aient pas fait mention. La chronologie n’explique cependant pas tout.

76Il apparaît assez clairement que les gynéconomes ne s’occupent que des affaires communes (koinon). Ainsi à Athènes, ils ne sont habilités à pousser la porte des particuliers qu’à l’occasion des banquets de noces afin d’y vérifier que le nombre des convives est en conformité avec la législation. Ils n’ont donc pas vocation à mettre leur nez dans les affaires privées de tout un chacun. Ils n’ont pas été institués pour prévenir les crimes d’adultères. Tout cela, c’est l’affaire des maris. Ils sont en revanche compétents pour interdire l’accès aux célébrations communes d’une femme par ailleurs convaincue d’adultère, c’est-à-dire pour empêcher qu’elle ne se mêle aux femmes de bonnes mœurs. D’ailleurs, les règles de bonne conduite en matière vestimentaire, qu’elles aillent dans le sens d’une volonté de luxe maîtrisé ou d’une soumission à des préceptes rituels, confinent avant tout à la sagesse. Le luxe est d’abord et avant tout une extravagance. Ce qui ne convient pas aux femmes de bonnes mœurs.

77Enfin, il est indéniable que les tâches des gynéconomes débordent bel et bien le strict cadre attendu de l’étymologie du terme qui les désigne, tout comme elles outrepassent le caractère que lui attribuait pourtant Aristote de n’intéresser qu’une fraction (méros) de la population103. Les Grecs ont eu beau le graver dans la pierre, on peine à le croire, au point de vouloir à tout prix minimiser l’affaire. On peut ainsi lire sous la plume de Mills qu’il est « raisonnable de penser qu’un homme ayant commis une entorse au règlement ne risquait pas grand chose en dehors de se voir confisquer les vêtements indûment portés, alors qu’une femme se voyait, pour sa part, imposer une amende. Tant et si bien que le gynéconome se contentait de faire observer le règlement en matière de vêture aux hommes, mais qu’il était habilité à punir les femmes pour une faute de cet ordre104 ».

78Mais il me semble que l’on peut trouver une voie médiane qui ne fasse pas trop violence à l’étymologie si l’on considère, comme le faisait Phylarque, que le fait de se pavaner en portant des parures raffinées revient, pour un homme, à reconnaître pratiquer une vie de débauche. Ce qui revient tout bonnement à faire montre d’une sensiblerie toute féminine, de celle qui « fait commettre tant de fautes et d’extravagances » disait Plutarque. Et qui mieux qu’un gynéconome pour punir un efféminé ?