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Première partie. Mise en route

Sparte : comment déchiffrer ses idéaux ?

Anton Powell

Texte intégral

  • 2 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 1, 1.
  • 3 Par exemple, 1, 2 ; 1, 10 ; 2, 12-3 ; 3, 1 ; 4, 7 ; 5, 2 ; 5, 5 ; 6, 1 ; 6, 4 ; 7, 1 ; 8, 2 ; 10, (...)
  • 4 Par exemple 1, 18, 1 cf. 5, 16, 3 et Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 15, 1, sur l’extrêm (...)
  • 5 Powell A., « Plato and Sparta : modes of rule and of non-rational persuasion in the Laws », Powell(...)
  • 6 Aristote, Politique, 1269a-1271b ; Powell A., « Les femmes de Sparte (et d’autres cités) en temps (...)

1Pour comprendre la société spartiate et son système d’éducation, il faut d’abord avouer que nos sources, les textes de l’Antiquité, sont trop respectueuses. Bien sûr leurs auteurs critiquent très souvent les Spartiates, mais cette critique se situe dans le contexte d’une admiration profonde. Sur l’éducation spartiate le texte le plus important et le plus abordable, la Lakedaimonion Politeia de Xénophon, commence en posant cette question2 : la population de cette cité étant parmi les plus petites, comment Sparte est-elle devenue la cité la plus puissante, la plus renommée de Grèce ? Ce texte de Xénophon est même axé sur le contraste entre ce que font les autres cités grecques et ce que font les Spartiates3, l’auteur avait donc intérêt à exagérer l’écart qui existait entre les Spartiates et les autres. Bref, c’est une œuvre idéalisante. Et, à mon avis, cette qualité est partagée – d’une façon moins évidente, plus subtile – par d’autres écrivains qui comptent dans ce domaine : Thucydide4, Platon5, et même Aristote qui, lui, a essayé de réfuter l’idée que le système spartiate était digne d’être imité6.

2Pour nous, la tâche est de reconstruire la réalité spartiate en utilisant des données idéalisantes. Comment le faire ? L’important, ce qui n’est pas facile parfois pour les érudits, est d’utiliser une technique qui est tout à fait banale dans nos vies quotidiennes. Cela consiste à lire les paroles idéalisantes contre leur sens affiché. Dans la Grande-Bretagne d’antan, celle des années 1950, on entendait très souvent des femmes qui disaient, « Big boys don’t cry », « les garçons, les grands, ne pleurent pas ». Et on comprenait immédiatement que ce qui se passait était juste le contraire : il y avait bien un garçon qui pleurait, et une autre personne qui craignait que cela ne continue. Si de nos jours on entend un discours qui prône la sécurité des emplois, on pense automatiquement, sans y réfléchir, à son opposé, la précarité. Exprimer un idéal, c’est révéler en filigrane une peur. Prenons le cas des idéaux de l’égalité et de la concorde, comme ils s’exprimaient pendant – et après – la Révolution française. Qui était le citoyen Philippe Égalité ? Pourquoi insistait-on pour nommer un certain lieu « La Place de la Concorde » ; que s’est-il passé auparavant pour l’expliquer ? Bien entendu certains événements des années 1790. L’idéal de la concorde exprimait, autrefois, la terreur de la terreur ; un idéal affiché pour conjurer l’innommable. Sparte, comme la France, se targuait de son passé révolutionnaire et luttait farouchement, elle aussi, contre un éventuel retour de son ancien régime. Pour les Spartiates, que peut-on apprendre, déceler, en examinant de près leurs idéaux ?

  • 7 Aristote, Politique, 1269a.
  • 8 Platon, Lois, 637a-b.
  • 9 Plutarque, Lycurgue, 28.
  • 10 Powell A., « Mendacity and Sparta’s use of the visual », Powell A. (dir.), Classical Sparta, techn (...)

3Les Spartiates passaient leurs vies entourés des hilotes, dont la population était importante et peu fiable. Sur le plan stratégique, selon Aristote7, ces hilotes guettaient toujours les faiblesses des Spartiates. Ceux-ci ont reconnu qu’il était dangereux de faire preuve d’une faiblesse quelconque. Prenons le cas de l’ivresse. Platon dit dans Les Lois8, qu’à Sparte toute ivresse – parmi les citoyens – était réprimée strictement, sinon violemment, même pendant les jours de fête. Plus tard dans l’Antiquité, beaucoup plus tard, Plutarque9 nous rappelle comment cet idéal – de la sobriété – a été intégré dans l’éducation spartiate. Auprès des jeunes Spartiates on mettait en scène des hilotes ivres : par le biais d’un tableau vivant – les Spartiates utilisaient très souvent les images concrètes pour faire la propagande10 – on leur apprenait à mépriser les effets du vin. Ça, ça ne convient pas à nous autres, c’est seulement pour ces gens-là. Le cas de l’ivresse nous démontre le lien entre un idéal, la sobriété, et la peur qui lui donne naissance. Mais nos textes ne sont guère explicites sur la peur dont avait découlé l’idéal. C’est à nous de reconstruire les peurs dont il est question, les peurs non-affichées qui étaient à l’origine de cette société remarquable.

  • 11 Thucydide, 2, 39, 1, 4 ; Platon, Lois, 633b ; Aristote, Politique, 1338b.
  • 12 Thucydide, 2, 39, 1 (Périclès) ; Aristote, Politique, 1338b.
  • 13 Hérodote, 7, 231-232 ; 9, 71 ; Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 5 ; Ducat J., « The Sp (...)
  • 14 Thucydide, 4, 55, 3-4.
  • 15 Thucydide, 5, 75, 3.

4Nos textes sont d’accord11 : parmi les idéaux spartiates était le ponos imposé aux jeunes, le travail dur censé aboutir au courage militaire. Ce courage se traduit par les mots andreion, andreia, c’est-à-dire la qualité masculine par excellence12. De quoi donc avait-on peur ? C’était ce qui découlerait de son contraire : la mollesse militaire, face aux hilotes, face aux ennemis au-delà des frontières. Pour ce pôle négatif, les Spartiates ont accepté de mettre en valeur ce dont ils avaient peur. La mise en scène des lâches, les tresantes (« trembleurs »), contraints d’afficher leur misère, de subir en permanence des humiliations et des insultes, servait de leçon à destination de chaque citoyen : au moins sur le plan personnel, le risque d’un échec militaire était bien réel13. Il y a un moment, un seul, où nous trouvons une référence à une panique parmi les autorités spartiates – c’est à la suite de la débâcle sur l’île de Sphactérie. Environ cent vingt soldats spartiates s’étaient rendus aux Athéniens en 425 av. J. -C. Selon Thucydide14, le gouvernement spartiate était proche du désespoir. Les autres Grecs s’étonnaient de la reddition générale des Spartiates sur l’île, pensant sans doute au courage légendaire des Spartiates morts aux Thermopyles en 480 av. J. -C., et concluant que les Spartiates contemporains étaient devenus mous, malakoi15.

  • 16 Athénée, 518e.
  • 17 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 6.

5Lié à cette mollesse, cette malakia, il y avait quelque chose d’autre à craindre : le plaisir physique. Car le plaisir était la raison principale d’une éventuelle couardise : si la vie était douce, même la honte d’une reddition militaire était supportable – pour retrouver le plaisir. Cette opposition, entre le courage militaire et les plaisirs corporels, s’exprime bien dans une anecdote qui raconte la réaction d’un homme de Sybaris – cité connue pour son train de vie luxueux – qui visite Sparte et goûte la soupe qui symbolisait la vie commune, austère, des syssitia. Le Sybarite affirme : « Autrefois j’étais tellement impressionné par le courage renommé des Spartiates. Plus maintenant. Car n’importe qui préférerait mourir plutôt que supporter une vie comme celle-là16. » Cela reprend la formule qu’utilise Xénophon en évoquant le sort des tresantes à Sparte : « Vu cette dégradation des lâches, il ne m’étonne pas qu’on y préfère la mort plutôt qu’une vie dégradée et blâmée à ce point17. »

  • 18 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 8-9 ; Anabase, 4, 6, 15 ; Platon, Lois, 633b.
  • 19 Platon, République, 548b.
  • 20 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 2.
  • 21 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 9.

6La dureté de la vie des jeunes Spartiates se construisait autour d’un instrument qui était à la fois un symbole visuel et un outil bien pratique : le fouet, mastix. Plusieurs sources en parlent18, et Platon dit que l’éducation spartiate dépend non de la persuasion mais de la violence19. Parmi les jeunes, il y avait des privilégiés – sans doute très remarqués – qui s’appelaient les mastigophoroi, ceux qui portaient des fouets pour renforcer l’obéissance des élèves20. C’est grâce à Xénophon que nous connaissons un rituel qui se déroulait auprès de l’autel de la déesse Artémis Orthia. Pour s’emparer des fromages rangés sur l’autel, les garçons devaient supporter de nombreux coups de fouet de ceux qui « défendaient » les fromages. Le but de ce rituel, selon Xénophon, était d’apprendre aux jeunes qu’une gloire permanente valait la peine des souffrances à court terme. Remarquons la distinction que signale ici Xénophon ; la distinction entre le confort, qui est corporel, et la gloire. Il s’agit bien d’un rejet du plaisir, mais du plaisir physique. Car la gloire, elle, apporte son propre plaisir, un plaisir psychologique. Xénophon lui-même le dit, dans ce contexte : polun chronon eudokimounta euphrainesthai, « un plaisir qui dure longtemps, celui de la gloire21 ». Si on supposait que les Spartiates rejetaient tous les plaisirs, il serait impossible d’imaginer comment une telle société aurait pu fonctionner. Ce que s’efforçaient de faire ces hommes durs mais pratiques, était de remplacer – autant que possible – l’influence du plaisir physique par celle du plaisir moral.

  • 22 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 3-4.

7C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre d’autres règles austères qu’on imposait aux jeunes : la nécessité de marcher sans chaussures, de ne porter qu’un seul vêtement même s’il faisait mauvais temps22. Ils devaient aussi supporter la faim ; il leur était permis de voler de la nourriture, mais un jeune voleur qui s’est fait attraper en flagrant délit devait s’attendre à être fouetté. Qu’avait-il fait de mal ? Se faire prendre. Le fouet était là pour lui apprendre à voler plus discrètement.

  • 23 Plutarque, Lycurgue, 18.
  • 24 Platon, Lois, 663d.
  • 25 Xénophon, Helléniques, 1, 6, 36-37 ; 4, 3, 13-14.

8On connaît l’anecdote du jeune Spartiate qui, ayant volé un petit renard et l’ayant caché sous son vêtement, a préféré mourir sous les morsures de la bête plutôt que d’avouer le vol23. Chez les Anglais, l’interprétation la plus répandue de cette histoire met en valeur le courage du garçon. Mais il y a aussi son mensonge : il persiste et ne signe pas. Il apparaît donc que les jeunes Spartiates – comme les adultes – étaient censés tromper leurs concitoyens, dans certaines circonstances. Une tromperie soigneusement contrôlée, bien sûr ; selon l’expression qu’utilisait Platon24, mentir pour une raison honorable. Par exemple, Xénophon25 raconte deux épisodes où le commandant d’une armée spartiate a menti à ses propres soldats, y compris des Spartiates, en leur annonçant que leurs compatriotes venaient de remporter une victoire ailleurs, tandis qu’en réalité il s’agissait chaque fois d’une défaite cinglante (Arginuses, Cnide). Dans le deuxième cas, le mensonge réussit à encourager les soldats, qui remportèrent une vraie victoire. Selon notre formule, à propos des éventuels liens entre les idéaux et les peurs, il faut reconnaître que, si l’idéal est de mentir, ce qu’on craint c’est la réalité du passé. L’ennemi, c’est l’histoire. Nous évoquons un peu plus tard un mensonge spartiate gros et remarquable, qui concerne une grande partie de l’histoire de la cité.

  • 26 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 10, 7 ; 13, 1.
  • 27 Aristote, Politique, 1294b.

9Les citoyens de Sparte s’appelaient les homoioi26, ceux qui se ressemblaient. Or, normalement ce qui intéresse le plus les membres d’une société n’est pas ce qu’ils ont en commun, mais ce que chacun a de différent. Et de toutes façons, plus les gens – ou les choses – se ressemblent, plus on apprend à apercevoir des distinctions fines entre eux. Le mot homoioi est donc un terme idéalisant et (quasi) officiel, qui risque de révéler, selon notre système d’analyse, une peur profonde et répandue parmi les Spartiates. De quoi avait-on peur ? Evidemment, de la variété. On suppose qu’à l’époque où le terme homoioi s’est établi, les Spartiates ne se cachaient pas (encore) la variété révolue. Tout cela ressemble peut-être au cas de Philippe Égalité ; on imagine que tous ses contemporains comprenaient qu’il s’agissait du Duc d’Orléans. Le nouveau nom, comme le nouveau terme homoioi, existait comme slogan, pour promettre un autre comportement pour l’avenir. On va revenir à cette idée de variété un peu plus tard. La similitude voulue entre les adultes s’exprimait dans de nombreuses pratiques auxquelles l’éducation des jeunes servait de préparation. La coutume, voire la nécessité, de manger ensemble dans les syssitia, et de manger de la nourriture médiocre, se reflète dans la vie commune et dans la faim des garçons. Dans les vêtements aussi : les jeunes devaient s’habituer à porter un vêtement insuffisant, les adultes spartiates portaient, selon l’expression d’Aristote27, des vêtements tels que même un homme pauvre aurait pu se l’offrir. Dans les deux domaines, la nourriture et les vêtements, on remarque un système de nivellement à la baisse. Le système des vêtements faisait partie d’une négociation. Les vêtements médiocres que portaient les riches revenaient à une espèce de propagande visuelle : on se ressemble, on est pareil, n’est-ce pas ? C’était une façon de rendre homogènes les homoioi, et d’éviter la jalousie.

  • 28 Athénée, 550d.
  • 29 Xénophon, Helléniques, 2, 4, 35-36.
  • 30 Platon, République, 556d.
  • 31 Platon, République, 422e-423a.

10Nous sommes donc en mesure de supposer que le système qui concernait les vêtements aurait dû concerner aussi le contenu des vêtements, c’est à dire le corps. Nous connaissons un cas, un seul, d’un Spartiate qui avait dû subir une humiliation publique parce qu’il était obèse. Il s’agit d’un certain Naucleidès à la fin du Ve siècle av. J. -C.28. Sans doute y avait-il des arrière-pensées, Naucleidès s’étant opposé au grand Lysandre29. Mais à l’évidence la règle était là. Et derrière l’idéal, la peur : pourquoi les Spartiates avaient-ils tellement peur de l’obésité ? Le but de l’homoiotes n’était pas esthétique mais politique. Et sur le plan politique l’obésité disait quelque chose. En grec l’expression hoi pacheis signifiait, « les hommes gros, obèses », mais aussi – « les riches », ceux qui pouvaient s’offrir trop de nourriture, les oligoi, les anti-démocrates. Alors, l’obésité suggérait le risque d’une stasis, d’une guerre civile. Platon30 a imaginé comment cela aurait pu se dérouler. Il prend pour scénario un champ de bataille ; des hommes pauvres, donc minces, remarquent l’un de leurs compatriotes, un homme riche qui, à cause de son obésité, supporte mal l’effort de la guerre. Et l’un des minces de dire à l’autre : les gens comme lui, les riches de notre cité, ne sont pas à la hauteur ; sous-entendu, il serait assez facile de les écraser. Donc pour Platon l’obésité avait deux effets : elle mettait en valeur un fossé social31, et elle encourageait les pauvres à se révolter. Peut-être ici, comme en tant d’autres domaines, Platon s’est laissé influencer par des idées spartiates. Les Spartiates tenaient, avec un succès mitigé mais remarquable, à la concorde : pas question d’afficher des divisions sociales face à un ennemi qui les guettait en permanence, les hilotes.

  • 32 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 5, 5.
  • 33 Plutarque, Lycurgue, 26 ; cf. Aristote, Politique, 1270b.

11La similitude était affichée entre les riches et les autres. Mais il y avait un autre idéal à imposer, parce qu’il y avait un autre fossé à combler, celui entre les jeunes et les vieux. Dans ce domaine aussi Xénophon, en faisant l’éloge du système spartiate, se montre conscient du contraste entre Sparte et les autres cités. Tandis qu’ailleurs les Grecs avaient tendance à se rassembler selon leurs âges, les vieux avec les vieux, les jeunes avec les jeunes, etc. (il pense sans doute aux symposia, les soirées bien arrosées des hommes aisés), les Spartiates, eux, insistaient pour rassembler tous les citoyens ; à la différence des symposia, les syssitia comprenaient les hommes de tous les âges32. Dans cette ambiance plus contrôlée, la mentalité des vieux s’imposait. L’autorité des vieux s’affichait même sur le plan institutionnel : pour faire partie de la gerousia, l’une des institutions les plus puissantes de Sparte, il fallait avoir soixante ans33.

  • 34 Thucydide, 6, 18, 6.

12Voilà, en partie, la façon spartiate de résoudre le problème intergénérationnel. Mais de quoi exactement avaient-ils peur dans ce domaine ? Dans d’autres cités grecques les différences entre les générations aboutissaient à des différends politiques. Thucydide nous montre un orateur athénien34, qui demande à l’assemblée de sa cité, face à une décision politique, de ne pas scinder les générations. Les jeunes, en grec, étaient hoi neoi, et de ce mot découle le mot grec qui signifie « faire une révolution » : neoterizein. Cette façon de penser ne nous est pas étrangère. À l’époque plutôt révolutionnaire que se rappellent certains d’entre nous, celle des années 1968-1970, dans la rhétorique estudiantine anglo-saxonne le mot négatif le plus assassin n’était ni « fascist » ni « bourgeois », mais « old » : « old fascist », bien entendu, mais surtout « old ». Et en français ? Même outre-Manche on se souvient des paroles d’une certaine chanson :

« Les bourgeois, c’est comme les cochons, plus ça devient vieux, plus ça devient bête. »

13La vieillesse, c’était l’ennemi de la révolution.

  • 35 Plutarque, Lycurgue, 12.
  • 36 Powell A., op. cit. (supra, n. 5).
  • 37 Platon, Lois, 788ab.

14Pour produire l’homoiotès parmi les hommes, l’idéal spartiate était de minimiser les contacts familiaux. Les syssitia se déroulaient le soir, moment où, dans une cité grecque normale, une femme et son mari pouvaient passer des heures ensemble. Mais à Sparte le citoyen idéal ne voulait pas de cela. Il existe une anecdote qui concerne le roi Agis, vers la fin du Ve siècle av. J. -C. ; de retour d’une campagne militaire, il passait une soirée à Sparte avec sa femme, plutôt qu’auprès du syssition. Les polemarchoi refusèrent de lui envoyer ses parts de nourriture35. Xénophon nous montre que les jeunes hommes mariés devaient rendre visite à leurs femmes en catimini ; ce qui suggère que pour les couples il était difficile de rester longtemps ensemble. Une trop longue absence risquait d’être remarquée. Dans Les Lois, une œuvre qui s’inspire de Sparte36, Platon s’est plaint de la façon dont, de la vie privée en famille, il découlait trop de variétés dans les caractères des enfants : « Les personnalités des citoyens sont extrêmement variées, et ne se ressemblent pas37 » ; elles ne sont pas, dit-il, homoia. Ce mot-ci signale très clairement ce qu’il pense de l’État qui se targuait de ses citoyens homoioi.

  • 38 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 13.
  • 39 Aristote, Politique, 1269b.

15En excluant la famille, la pédérastie aussi avait son rôle à jouer. Xénophon nous démontre, malgré lui, que cette relation, par laquelle les valeurs, les idéaux, d’un jeune adulte se transmettaient à l’âme d’un adolescent, était chez les Spartiates tout à fait honorable38. Voilà pour l’idéal ; et son contraire, celui dont les Spartiates ont pu avoir peur ? Dans cette société militaire et hyper-masculine, où les femmes semblent être mises à l’écart, est-il imaginable qu’on ait pu craindre une influence quelconque des femmes ? Rappelons-nous d’abord que l’idéal qu’identifient Périclès et Aristote comme le but de l’éducation spartiate, l’andreia, était par définition la qualité des hommes, l’opposé de la nature féminine : la féminité était donc la qualité qu’il fallait éviter. Est-il concevable que certaines de ces liaisons homoérotiques aient résulté de la crainte que suscitaient l’influence des femmes trop aimées ? C’est ce que pensait Aristote39 dans un contexte qui a de quoi surprendre les érudits modernes qui privilégient le côté homosexuel de la vie spartiate, érudits qui se sont laissés séduire peut-être par les idéaux affichés. Mais qu’en dit Aristote ? Selon lui, les sociétés militaires ont tendance à se faire trop influencer par les liaisons amoureuses. Pour certains, comme par exemple les Celtes, il s’agit des amours homosexuelles. Ici on aurait pu s’attendre à une référence aux Spartiates. Mais non, ou plutôt le philosophe évoque bien les Spartiates dans ce contexte, mais pour eux il s’agit d’une tendance excessive à se faire influencer par les femmes. Il utilise un mot inoubliable : les hommes militaristes sont gynaikokratoumenoi, « dominés par des femmes » et on peut conclure que ce mot se réfère aux Spartiates car juste après, il écrit : « Apparemment le mythographe avait raison, lui qui a conçu la liaison entre Arès [dieu de guerre] et Aphrodite [déesse de la sexualité]… Voilà pourquoi cela est arrivé chez les Spartiates, et à l’époque de leur empire de nombreuses choses étaient gérées par les femmes. »

16L’amour des femmes risquait de détourner les efforts d’un homme, de lui offrir un choix dangereux : au lieu de la belle mort sur le champ d’honneur il y avait pour le tenter l’espoir de se faire consoler auprès d’une femme, à l’abri des regards sévères de ses compagnons du syssition.

  • 40 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 1, 3-4.
  • 41 Critias, 32, D-K.
  • 42 Powell A., « Les femmes de Sparte (et d’autres cités) en temps de guerre », op. cit. (supra, n. 6) (...)
  • 43 Plutarque, Lycurgue, 14.
  • 44 Plutarque, Moralia, 240c-242d ; Figueira T. J., « Gynecocracy : how women policed masculine behavi (...)
  • 45 Plutarque, Moralia, 241b.
  • 46 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 5.

17Les jeunes filles de Sparte participaient à des exercices physiques en public. Xénophon40, qui pour nous est la source la plus fiable sur ce sujet, dit que de tels exercices étaient importants pour les filles comme pour les garçons : pour les deux sexes, il existait des courses et des concours de force. Pourquoi ? Selon lui et aussi selon Critias41, qui est mort en 403 av. J. -C., l’exercice des filles avait pour but de produire des femmes capables de donner naissance à des enfants forts. Voilà sans doute une partie de la vérité. De toute façon, ces exercices n’étaient pas conçus pour entraîner d’éventuelles guerrières, des femmes-soldats42. Mais on peut supposer que l’exercice des filles, ou des jeunes femmes, existait pour les rendre moins molles, plus militaristes, sur le plan moral. On savait utiliser les filles dans un rituel pour faire l’éloge, ou bien de se moquer, des jeunes hommes auprès des autorités de la cité43, c’est-à-dire pour transmettre les valeurs de la société. Nous avons aussi de nombreuses anecdotes et des apophtegmes qui nous parviennent, des sources post-classiques, qui présentent des mères spartiates refusant de consoler, voire d’accepter, des fils qui ont survécu par lâcheté à une défaite militaire44. Elles disent, en effet, « tu aurais dû mourir ». L’une de ces anecdotes présente une mère qui montrant son sexe par mépris à ses fils leur dit : « Vous allez rentrer par là où vous êtes sortis45 ? » On pense, bien sûr, à l’utérus de la mère. Mais peut-être y a-t-il une autre interprétation, à savoir que dorénavant c’est tout le domaine de la sexualité féminine qui va être interdit à l’homme lâche. On se rappelle que pour ceux que toute la société spartiate reconnaissait comme lâches, il était impossible de se marier46. Les femmes, les filles, étaient instrumentalisées pour transmettre un message moral aux hommes : « Soit vous risquez la mort en bataille, soit vous risquez la mort morale, et la mort des plaisirs, à Sparte : n’imaginez pas que le domaine féminin aille vous abriter. »

  • 47 Hérodote, 9, 28-29.
  • 48 Thucydide, 1, 18, 1.
  • 49 Thucydide, 1, 1, 3.
  • 50 Thucydide, 5, 16, 3.
  • 51 Platon, Lois, 663d-e ; Powell A., op. cit. (supra, n. 5), p. 247-284.
  • 52 Platon, Lois, 798a-c.

18Ce système d’éducation spartiate, dont ici je n’ai pu présenter que quelques éléments, à quelle époque et dans quelles circonstances est-il né ? Voilà la question notoire, la question des « origines ». Pour les « origines » du système austère spartiate, il n’existe aucun consensus parmi les érudits sur même l’époque, le siècle, où tout cela s’est développé. Vers la fin du VIIe siècle av. J. -C. ? Après le début du Ve siècle av. J. -C. ? Les théories sont nombreuses. L’une des plus sérieuses est celle de Geoffrey de Ste Croix, qu’il a exprimée en 1972 dans son livre The Origins of the Peloponnesian War. Selon ses arguments, impressionnants, les dirigeants de Sparte ont pris la décision rarissime d’abandonner la chasse aux plaisirs, la vie aristocratique traditionnelle, parce qu’ils devaient faire face à un problème unique, à savoir l’ampleur de la population menaçante qu’ils avaient assujettie. Le nombre des hilotes dépassait de loin celui des citoyens, les Spartiates. Selon Hérodote47, à la bataille de Platées en 479 av. J. -C., où sans doute les Spartiates étaient présents dans leur grande majorité, les hilotes étaient sept fois plus nombreux qu’eux. Alors, selon de Ste Croix (p. 89-91) l’abandon de la vie luxueuse, l’adoption du système austère, auraient dû avoir lieu après la conquête de la Messénie, au milieu du viie siècle av. J. -C., suggèret-il. J’ai une autre suggestion, imprécise elle aussi. Commençons par un gros mensonge. Nous venons de voir comment les Spartiates mettaient en valeur la cohérence sociale et politique, l’obéissance aux vieux, bref le conservatisme. Est-ce qu’ils ont réussi à éviter la révolution ? C’est ce que nous dit Thucydide. Selon lui les Spartiates utilisaient le même système, la même politeia, depuis « un peu plus de quatre siècles48 ». Quelle exactitude ! Et c’est une exactitude qui s’accorde très mal avec son opinion générale, qu’il exprime ailleurs, sur l’obscurité du passé. Selon lui49, même l’histoire des décennies qui précédaient la guerre du Péloponnèse était impossible à reconstruire. Et le voici qui prétend savoir quel système existait à Sparte il y a « un peu plus de quatre siècles ». D’où est venue cette confiance exceptionnelle de sa part ? Peut-être du fait que les Spartiates, les homoioi, racontaient des choses homogènes à ce sujet, la ligne de parti cohérente et séduisante. Thucydide nous dit que les Spartiates prétendaient savoir quels étaient les sacrifices et les chœurs qui ont existé au moment de la fondation de Sparte et de son système de royauté50, c’est-à-dire à une époque même plus éloignée que celle qui a donné naissance à la constitution spartiate, il y a « un peu plus de quatre siècles ». Platon, qui dans ses Lois imagine un État idéal qui ressemble remarquablement à Sparte, prône un système de mensonges, dans certaines circonstances51. Quant à l’âge de la constitution de cet État idéal, il recommande tout simplement que les citoyens ne sachent pas qu’il existait autrefois une constitution différente quelconque ; car savoir qu’il y a eu un passé révolutionnaire, cela peut encourager des ambitions révolutionnaires pour l’avenir52.

  • 53 Hérodote, 1, 65, 2.
  • 54 Thucydide, 1, 18, 1.

19Je soupçonne qu’avant l’époque classique les Spartiates ont vécu des expériences beaucoup plus intéressantes que n’ont avoué les Spartiates des Ve et IVe siècles av. J. -C. En faisant l’éloge de l’eunomia des Spartiates, leur obéissance aux lois, Hérodote et Thucydide évoquent une toute autre histoire, qui avait précédée cette eunomie. Selon Hérodote, les Spartiates avaient été presque les kakonomotatoi, les plus désobéissants aux lois, de tous les Grecs53. Thucydide affirme que les Spartiates avaient vécu une période de graves tensions internes (stasiasasa) plus longue que celles de tous les autres États qu’il connaissait54. Et si cette longue période de stasis était beaucoup plus proche qu’on ne voulait admettre auprès d’autres Grecs ? Et si l’idée de « un peu plus de quatre siècles » était un gros mensonge pour éloigner une réalité inquiétante ?

  • 55 Powell A., « Sixth-Century Lakonian vase-painting : continuities and discontinuities with the “Lyk (...)

20Si on voulait examiner une telle hypothèse, comment contourner le mirage spartiate, la pseudo-histoire qu’ont peut-être créée les Spartiates ? Heureusement il existe une espèce de témoignage qui a échappé aux idéologues de Sparte, parce qu’à l’époque classique elle était déjà cachée sous la terre, ou hors de portée dans d’autres territoires comme celui de Samos. Je veux dire des images peintes qui ont survécu sur des vases de Laconie55.

  • 56 Stibbe C. M., Lakonische Vasenmaler des 6 Jahrhunderts v. Chr., Amsterdam, 1972, p. 49-50, 90, 109 (...)

21Le système moderne pour dater les vases grecs de la période archaïque est compliqué et très discuté. Mais les érudits semblent être d’accord : les vases laconiens dont il est question ici – c’est-à-dire des vases faits dans le territoire des Spartiates – sont datés du VIe siècle av. J. -C. et selon l’étude respectée de C. M. Stibbe56, entre les années 580 et 530 av. J. -C. Le train de vie affiché sur ces vases est tout à fait différent de celui que vantait la Sparte austère de la période classique. Bref, ce qu’ils nous montrent est une vie de luxe. Et à mon avis, il est peut-être le souvenir collectif de cette façon de vivre luxueuse et aristocratique dont ont découlé les idéaux austères et le système de pédagogie que nous connaissons.

  • 57 Hérodote, 1, 65, 5.

22Sur une coupe laconienne (fig. 1), il s’agit d’un symposion classique. Regardez le grand cratère, le vase à mélanger du vin et de l’eau. Et les kylikes, les coupes que tiennent les hommes. Sur le plan social, un symposion n’était pas innocent. C’était une affaire aristocratique qui excluait les classes moyennes ; ce n’était pas l’homoiotès mais la variété. Et la relation entre le symposion et le syssition ? Le mot « symposion » voulait dire là où on boit ensemble (sous-entendu, du vin) ; par contre « syssition » voulait dire là où on mange ensemble, où l’on prend du sitos, de la nourriture. Celui-ci était caractéristique de Sparte. Selon Hérodote, c’était Lycurgue qui avait instauré les syssitia57. A-t-il été inventé par les Spartiates justement pour mettre en valeur le rejet du symposion ? On se rappelle que, selon les idéaux de Sparte, l’ivresse était strictement défendue.

23Passons au très connu « Mitra vase » ; « mitra » se réfère au bonnet de luxe que porte la jeune musicienne (fig. 2). À ce symposion on pouvait s’offrir au moins deux musiciennes de luxe. La seconde se voit dans un autre fragment du même vase. Regardez la qualité de leurs vêtements, ceux des deux musiciennes. On se rappelle l’idéal austère : que chacun parmi les hommes spartiates porte des vêtements tels que pouvait s’offrir même un homme pauvre.

  • 58 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 13.

24Il y a aussi la pédérastie classique (fig. 2). On voit un très jeune homme, imberbe à la différence de son voisin, qui boit de sa coupe et caresse un coq, cadeau symbolique d’un amant adulte, son éraste. S’agit-il d’une espèce de pédérastie compatible avec les règles de la Sparte austère ? Le plaisir corporel lié au vin y était défendu. Xénophon soutient que les couples homme-garçon y avaient leur place, pour des raisons pédagogiques58. Le législateur laconien avait fait l’éloge de telles relations, Lycurgue pensait qu’il s’agissait là de l’éducation la plus noble, la plus belle – kallisthen paideian. Mais le désir affiché du corps de l’autre, ou plutôt d’un pais, garçon, était lui aussi défendu. Voilà l’idéal. Dans le tableau du vase dit « Mitra » le jeune homme imberbe, qui risque, comme les autres, de s’enivrer ou peut-être plus que les autres vu son âge, est-il là pour la même raison que les musiciennes, pour participer à des ébats sexuels, comme c’était normal, comme cela se voit sur tant de vases athéniens ? On pourrait peut-être résister à cette suggestion si ce vase était le seul vase laconien à évoquer la pédérastie. Mais regardez la figure 3.

25Il s’agit d’un dessin moderne, inexact, d’un vase laconien qu’on peut voir au musée de Sparte (fig. 3). C’est le dessin qu’on utilise depuis plus de soixante-dix ans, parce qu’on rechigne à en faire publier une photo. Impossible d’imaginer pourquoi. Je me suis rendu au musée pour vérifier, entre autres, si la courbe sur la poitrine de la personne qui est à quatre pattes signifie qu’il s’agit d’une femme. Il apparaît que non. En fait, en regardant le vase, je n’ai pu détecter aucune courbe sur la poitrine. La personne dans le rôle passif, comme les trois autres personnes qui sont montrées nues, manque de seins : bref, ce sont des jeunes hommes. Il faut soupçonner que ceux qui ont fait ce dessin, dans les années 1920, ne voulaient pas avouer qu’on a affaire à l’un des tableaux les plus explicites, les plus scandaleux, de l’homosexualité grecque.

26Par rapport aux images de l’homosexualité qu’on voit sur les vases athéniens, ce vase laconien contient un autre élément remarquable. Regardez le monsieur qui pénètre l’autre : son bras gauche est tout à fait normal, tandis que le bras droit ne l’est pas. D’autres bras dans ce dessin sont d’une longueur anormale, mais ils ne sont pas longs comme celui-ci. Le bras gauche du monsieur a sa main ; mais il n’y aucune main au bout de l’autre… bras. Mais peut-être que si : dans le musée j’ai pensé voir sur cette très petite coupe laconienne des traces d’une main, au-dessus des fesses de la jeune personne, là où dans le dessin les lignes du bras deviennent indistinctes. Ainsi ce très long bras serait peut-être un bras et un bâton, un fouet. C’est peut-être une scène de plaisir et de terreur à la fois : la terreur – regardez ce qui se passe sous les fesses du jeune homme nu, à gauche, celui que chasse un monstre sexuel. Et la personne à quatre pattes, les lignes sur ses côtes – s’agit-il des traces du fouet ?

27On est peut-être en mesure de comprendre comment l’usage du fouet a pu évoluer à Sparte. Avant de devenir le symbole par excellence de l’éducation austère, le fouet était un instrument, et un symbole, du plaisir physique, pour certains. Chose identique pour les liens affectifs entre les jeunes hommes et les adolescents : ce qui commence comme plaisir physique s’achève, à l’époque classique, sous la forme d’une relation éducative. On passe de la pédérastie à la pédagogie. De même pour les repas en commun : on passe de l’ivresse commune, les symposia, à l’austérité commune, les syssitia. Certaines formes sont restées mais la société a essayé de changer de cap, du plaisir physique des aristocrates à la satisfaction morale de tous les nantis, de toute la classe spartiate. On peut imaginer que l’inégalité scandaleuse de la société archaïque révolue, celle que – pour nous – révèlent les vases, a pu alimenter l’imaginaire des Spartiates de l’époque classique. Le souvenir, en partie réprimé, en partie exagéré, d’un fossé social et de ses symboles physiques, a-t-il donné sa force à l’idéal de l’homoiotes, de l’égalité ? On se rappelle la fameuse brioche de Marie-Antoinette. Même quand un souvenir collectif est pénible, certaines formes savent garder leur charme, trop séduisantes pour être entièrement supprimées. Du symposion au syssition, du palais royal du Louvre au musée républicain du Louvre, dans les deux cas un symbole, qui était à la fois beau et provocateur, a revêtu un caractère éducatif. Si on s’habitue à considérer d’un œil sceptique les idéaux affichés, on risque de redécouvrir un passé bien vif.

Figure 1. Coupe laconienne, Paris, Louvre E 667. Pipili M., Laconian Iconography of the Sixth Century BC, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 194.

Figure 2. Coupe laconienne, Samos K1203, K1541, K2402 et Berlin 478X, 460X. Dessin Pipili M., op. cit., p. 196.

Figure 3. – Coupe laconienne, trouvée à Sparte (hieron d’Orthia), Musée de Sparte. D’après Pipili M., op. cit., p. 179. Dessin Lane E. A., « Laconian vase painting », BSA, 34, 1933/4, p. 99-189.

Notes

2 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 1, 1.

3 Par exemple, 1, 2 ; 1, 10 ; 2, 12-3 ; 3, 1 ; 4, 7 ; 5, 2 ; 5, 5 ; 6, 1 ; 6, 4 ; 7, 1 ; 8, 2 ; 10, 4 ; 15, 1.

4 Par exemple 1, 18, 1 cf. 5, 16, 3 et Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 15, 1, sur l’extrême antiquité de la constitution de Sparte.

5 Powell A., « Plato and Sparta : modes of rule and of non-rational persuasion in the Laws », Powell A., Hodkinson S. (dir.), The Shadow of Sparta, Swansea-Londres, Classical Press of Wales et Routledge, 1994, p. 273-321.

6 Aristote, Politique, 1269a-1271b ; Powell A., « Les femmes de Sparte (et d’autres cités) en temps de guerre », Bertrand J. -M. (dir.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 325-327.

7 Aristote, Politique, 1269a.

8 Platon, Lois, 637a-b.

9 Plutarque, Lycurgue, 28.

10 Powell A., « Mendacity and Sparta’s use of the visual », Powell A. (dir.), Classical Sparta, techniques behind her success, Londres, Routledge, 1989, p. 173-192.

11 Thucydide, 2, 39, 1, 4 ; Platon, Lois, 633b ; Aristote, Politique, 1338b.

12 Thucydide, 2, 39, 1 (Périclès) ; Aristote, Politique, 1338b.

13 Hérodote, 7, 231-232 ; 9, 71 ; Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 5 ; Ducat J., « The Spartan “tremblers” », Hodkinson S., Powell A. (dir.), Sparta and War, Swansea, Classical Press of Wales, 2006, p. 1-55 ; David E., « Dress in Spartan society », The Ancient World, 19, 1989, p. 3-13.

14 Thucydide, 4, 55, 3-4.

15 Thucydide, 5, 75, 3.

16 Athénée, 518e.

17 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 6.

18 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 8-9 ; Anabase, 4, 6, 15 ; Platon, Lois, 633b.

19 Platon, République, 548b.

20 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 2.

21 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 9.

22 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 3-4.

23 Plutarque, Lycurgue, 18.

24 Platon, Lois, 663d.

25 Xénophon, Helléniques, 1, 6, 36-37 ; 4, 3, 13-14.

26 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 10, 7 ; 13, 1.

27 Aristote, Politique, 1294b.

28 Athénée, 550d.

29 Xénophon, Helléniques, 2, 4, 35-36.

30 Platon, République, 556d.

31 Platon, République, 422e-423a.

32 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 5, 5.

33 Plutarque, Lycurgue, 26 ; cf. Aristote, Politique, 1270b.

34 Thucydide, 6, 18, 6.

35 Plutarque, Lycurgue, 12.

36 Powell A., op. cit. (supra, n. 5).

37 Platon, Lois, 788ab.

38 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 13.

39 Aristote, Politique, 1269b.

40 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 1, 3-4.

41 Critias, 32, D-K.

42 Powell A., « Les femmes de Sparte (et d’autres cités) en temps de guerre », op. cit. (supra, n. 6), p. 321-335.

43 Plutarque, Lycurgue, 14.

44 Plutarque, Moralia, 240c-242d ; Figueira T. J., « Gynecocracy : how women policed masculine behavior in archaic and classical Sparta », Powell A., Hodkinson S. (dir.), Sparta : The body politic, Swansea, Classical Press of Wales, 2010 (à paraître).

45 Plutarque, Moralia, 241b.

46 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 9, 5.

47 Hérodote, 9, 28-29.

48 Thucydide, 1, 18, 1.

49 Thucydide, 1, 1, 3.

50 Thucydide, 5, 16, 3.

51 Platon, Lois, 663d-e ; Powell A., op. cit. (supra, n. 5), p. 247-284.

52 Platon, Lois, 798a-c.

53 Hérodote, 1, 65, 2.

54 Thucydide, 1, 18, 1.

55 Powell A., « Sixth-Century Lakonian vase-painting : continuities and discontinuities with the “Lykourgan” ethos », Fisher N., Van Wees H. (dir.), Archaic Greece : New approaches and new evidence, Swansea-Londres, Classical Press of Wales et Duckworth, 1998, p. 119-146.

56 Stibbe C. M., Lakonische Vasenmaler des 6 Jahrhunderts v. Chr., Amsterdam, 1972, p. 49-50, 90, 109, 124-125, 153-154.

57 Hérodote, 1, 65, 5.

58 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, 2, 13.

Table des illustrations

Légende Figure 1. Coupe laconienne, Paris, Louvre E 667. Pipili M., Laconian Iconography of the Sixth Century BC, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 194.
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Légende Figure 2. Coupe laconienne, Samos K1203, K1541, K2402 et Berlin 478X, 460X. Dessin Pipili M., op. cit., p. 196.
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Légende Figure 3. – Coupe laconienne, trouvée à Sparte (hieron d’Orthia), Musée de Sparte. D’après Pipili M., op. cit., p. 179. Dessin Lane E. A., « Laconian vase painting », BSA, 34, 1933/4, p. 99-189.
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