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Chemin faisant

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Lydie Bodiou
, 
Véronique Mehl
, 
Jacques Oulhen
, 
et al.

Première partie. Mise en route

Esclave, fouet, rituel

Marie-Madeleine Mactoux

Texte intégral

  • 1 Xénophon, Économique, I, 5, 4
  • 2 Xénophon, Économique, III, 4.
  • 3 Martin R., « Familia rustica : les esclaves chez les agronomes latins », Actes du Colloque 1972 su (...)
  • 4 Fisher N., « Hybris, Status and Slavery », Powell A. (éd.), The Greek World, Londres, 1995, p. 44- (...)

1Il n’est guère surprenant de constater que, dans la sphère privée, le châtiment physique est au cœur des rapports esclavagistes. S’il exprime une modalité du pouvoir, il est beaucoup plus en ce qu’il donne à voir la nature de l’esclave réduit à sa fonction productive de corps utile, légitimée par l’idéologie dominante des propriétaires d’esclaves. Dans l’Économique du Pseudo Aristote le châtiment fait partie d’un triptyque, avec le travail et la nourriture, à la disposition du maître pour obtenir de l’esclave l’exécution des tâches exigées1. Le châtiment est une forme de normalisation des rapports, mais rien n’est dit dans l’Économique sur la nature des sanctions qui peuvent s’exercer « en parole et en acte ». Le choix laissé aux maîtres est signe d’efficacité dans un système où les maîtres savaient aussi que la multiplication des châtiments n’est pas nécessairement corrélée au rendement2. On a justement remarqué que dans l’abondance des conseils prodigués par les agronomes latins, rien ou presque rien n’est dit sur les châtiments3. S’il est évident que la pratique du châtiment n’est pas exclusive d’autres types de comportement de la part des maîtres, je ne suis pas sûre qu’on puisse y voir la preuve que les Grecs reconnaissaient aux esclaves le droit d’être traités honorablement4.

  • 5 Lactance, De Ira, 5, 12.
  • 6 Sala-Molins L., Le Code Noir, Paris, 1987, p. 162-163.

2La flagellation-châtiment des esclaves a une histoire dans la longue durée qu’on pourrait suivre dans des textes ou des lieux aussi divers que le De Ira de Lactance au début du IVe siècle dans l’Empire romain5 ou le Code Noir, promulgué en 1685 sous Louis XIV6. Cette histoire dépasse mon propos. Je voudrais plutôt tenter de cerner un certain imaginaire du fouet en Grèce antique dans sa dimension coercitive. Il fait partie d’un ensemble de représentations liées au monde des esclaves au point de se transformer en symbole dans des discours variés. Parallèlement sa pratique déborde ces rapports sociaux d’une manière non moins évidente, présente dans des sphères apparemment sans communication. On verra ce qu’il en est.

  • 7 Taillardat J., Les images d’Aristophane, Paris, 1962, p. 343-362.
  • 8 Trad. Taillardat J., op. cit., p. 347.
  • 9 Aristophane, Ploutos, v. 476, v. 606.
  • 10 Aristophane, Cavaliers, v. 1362.
  • 11 Aristophane, Ploutos, v. 1109.
  • 12 Aristophane, Thesmophories, v. 933, v. 1135.
  • 13 Aristophane, Oiseaux, v. 1464.
  • 14 Aristophane, Grenouilles, v. 619.
  • 15 Aristophane, Paix, v. 746.
  • 16 Aristophane, Guêpes, v. 1292.
  • 17 Aristophane, Cavaliers, v. 67-68.

3On ne peut échapper au discours comique d’Aristophane empli de violence physique à l’égard des esclaves. On ne passera pas en revue l’abondance des métaphores qui servent à dire les coups et la diversité des domaines d’emprunt7 parfois explicables. Telle cette métaphore, issue du travail du cuir, utilisée par le charcutier dans les Cavaliers, à l’encontre du Paphlagonien, esclave tanneur, nouvellement acheté par Démos, « je t’écorcherai (derein), qu’on fasse de ton cuir un sac à rapines8 ». Certes, dans le discours comique, la violence ne pèse pas sur le seul monde servile ; le carcan, kuphôn, ou la précipitation dans le barathron, forme ultime de la condamnation à mort, pratiquée dans les cas réels de crimes politiques et religieux, sont brandis en menace. Dans Ploutos la Pauvreté est menacée du carcan9. Dans les Cavaliers la précipitation dans le barathron est envisagée par Démos pour le synégore qui l’a trompé10. Ou encore, dans Ploutos, c’est Zeus qui veut y envoyer non seulement l’esclave Carion, mais tous les membres de l’oikos, maître, femme et enfants11. La menace du fouet lui-même, la mastix, ne vise pas les douloi. Les trois occurrences concernent des hommes libres, le parent d’Euripide dans les Thesmophories12, ou le sycophante dans les Oiseaux13. En revanche, l’utrichis, fouet armé de pointes, gradation supplémentaire sur l’échelle de la violence, apparaît uniquement dans un contexte servile. L’utrichis est proposé par l’esclave Xanthias à Eaque pour mettre son pseudo esclave à la torture14. Ou encore dans la Paix, lorsque dans un métadiscours Aristophane se défend d’utiliser les coups donnés aux esclaves pour créer des effets comiques ; l’utrichis devient le paradigme des coups reçus par les esclaves15. À travers l’utrichis, mais aussi le verbe mastigôo et le nom mastigias, fouetter et gibier de fouet, quelle que soit la nature du fouet, se construit l’être servile. La plainte du serviteur de Philocléon, enviant la tortue dotée d’une carapace16, objective la peur du monde servile d’être en permanence roué de coups de fouet. Au début des Cavaliers, la nouvelle identité du Paphlagonien, substitut du maître, est caractérisée par les esclaves de l’oikos à l’aide des coups de fouet qu’il assène pour imposer son nouveau pouvoir usurpé17.

  • 18 Lysias, Sur le meurtre d’Eratosthène, I, 18.
  • 19 Aristophane, Cavaliers, v. 1228.
  • 20 Aristophane, Grenouilles, v. 501.
  • 21 Aristophane, Lysistrata, v. 1240.
  • 22 Fontanier P., Les figures du discours, Paris, 1968, p. 86.
  • 23 Lysistrata, v. 339.
  • 24 Fr. 837 K.
  • 25 Fr. 97 K. Cf. Taillardat J., op. cit., p. 375. On remarquera que l’auteur oublie de signaler homom (...)
  • 26 Aristophane, Grenouilles, v. 756.
  • 27 Aristophane, Grenouilles, v. 750.
  • 28 Ellinger P., « Zeus et les limites de la répression », Bertrand J.-M. (éd.), La violence dans les (...)
  • 29 Xénophon, Économique, XIII, 6 sq.
  • 30 Xénophon, Cavaliers, VIII, 4.
  • 31 Lévy E., « Les esclaves chez Aristophane », Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris, 1974, p (...)
  • 32 La traduction de H. Van Daecle, CUF, gibier de fouet laisse échapper cette dimension collective.
  • 33 Turner V.W., Le phénomène rituel, Paris, 1990, p. 161 sq.
  • 34 Mactoux M.-M., « Logique rituelle et polis esclavagiste. À propos des Kronia », Religion et Anthro (...)
  • 35 FGrH 70, fr 29.
  • 36 IG II2 1672, 1. 204.
  • 37 Frontisi-Ducroux F., Le dieu-masque, Paris, 1991, p. 174.
  • 38 Dover K. J., Aristophanic Comedy, Londres, 1972, p. 43-50. Cette interprétation n’exclut pas le pr (...)

4Fouetter est le mode habituel d’expression de la domination du maître. Par cette allégorie, qui lui sert à dénoncer le pouvoir tyrannique de Cléon le Paphlagonien, Aristophane exemplifie le rapport maître-esclave. Lorsque dans le Meurtre d’Érastosthène de l’orateur Lysias, Euphilétos somme sa servante de lui dire la vérité sur la présence dans la maison de l’amant de sa femme, il lui donne le choix entre passer des aveux ou être fouettée (mastigoô)18. Dans le discours comique, l’esclave est qualifié de mastigias, gibier de fouet, qui sert au Charcutier à injurier le Paphlagonien19, à Dionysos, son esclave Xanthias20, ou au Prytane de Lysistrata, un groupe de pseudo-citoyens, femmes et vieillards21. Cet usage d’une métonymie de la chose, par laquelle on désigne une personne par le nom de la chose qui lui est propre22, n’est pas rare chez Aristophane pour nommer un groupe d’esclaves ou un esclave. Ainsi dans Lysistrata, stigmatiai, esclaves marquées au fer rouge23, ou encore dans les fragments, pedôn24, gibier d’entraves, stigôn25, gibier de fer rouge. Ces deux derniers hapax relèvent du même procédé qu’homomastigias26 également hapax dans le corpus. Mais à la différence des termes précédents, homomastigias est un signifiant collectif, renforcé par le « nous » servile. L’esclave Xanthias, qui se range parmi les compagnons de fouet, les place sous la protection de Zeus, qualifié, quelques vers plus haut d’homognigné27, protecteur de leur race. Zeus n’est-il pas à la fois Zeus Katharsios, celui qui purifie en punissant, mais aussi Zeus Meilichios qui pose des limites à la sanction contrôlant la violence physique qu’il a légalisée28 ? La relation des esclaves au fouet est lexicalisée, créant l’identité du groupe social par l’institutionnalisation d’un instrument légitime à la disposition des maîtres. Dans l’Économique de Xénophon29, Ischomaque rappelle à Socrate que l’art de commander aux esclaves est identique au dressage des animaux qu’il faut châtier s’ils tentent de désobéir. On connaît pour le dressage la fonction de la mastix qui sert à corriger le cheval rétif30. Dans ce contexte, il paraît difficile de banaliser l’usage du fouet dans le discours comique en disant que les Athéniens avaient le bâton facile et que cette pratique ne semble pas tirer à conséquence31. Bien au contraire le fouet est au cœur de la relation esclavagiste subsumée par la création lexicale transformant la totalité des esclaves en compagnons de fouet32. L’usage du fouet à l’égard des esclaves est suffisamment codifié pour pouvoir figurer dans des rites d’inversion maîtres/esclaves. On a de nombreux exemples de ces rites en Grèce, bien étudiés par les anthropologues, qui ont pour effet de réinstaurer la structure sociale à travers un processus purificateur33. C’est le plus souvent la nourriture qui sert de système d’inversion, la nourriture qui est précisément, dans l’Économique du Pseudo-Aristote, un des éléments déterminants, avec le châtiment, des rapports sociaux maîtres/esclaves. Ainsi à la fête des Kronia, célébrée à Athènes le 12 Hekatombaion, les esclaves banquetaient avec les maîtres34. Mais on connaît un exemple incluant le fouet. Aux Kydonia de Crète, mentionnées par Ephore, fêtes réservées aux clarôtes à l’exclusion des libres, les clarôtes avaient le droit de fouetter leurs maîtres35. On peut d’ailleurs se demander si dans les Grenouilles, l’inversion des rôles maître/esclave, Dionysos/Xanthias, dominée par la volonté de Xanthias de faire fouetter son maître, n’est pas la parodie d’une situation transgressive. Les Grenouilles se situent au Limnaion, là où se tenait la fête des Anthestéries. Le deuxième jour, on transgressait l’interdiction de donner du vin aux esclaves36. Renversement des normes sociales caractéristique des fêtes en l’honneur de Dionysos. On retrouve cette inversion de rôles aux Lénéennes, mise en scène sur les représentations des vases avec l’effigie de Dionysos sous la forme d’un masque37. Je serais plus tentée par cette interprétation que celle qui consiste à justifier l’insolence de Xanthias par le contexte de l’histoire d’Athènes qui, en 406 av. J.-C., a dû faire appel aux esclaves pour les enrôler dans la flotte avec promesse de liberté38. L’inversion des rôles comiques renvoie à une inversion sociale bien connue des spectateurs, centrée sur la valeur paradigmatique du fouet.

  • 39 « Les esclaves et la peine de fouet en Grèce », CRAI, 1908, p. 571-587.
  • 40 LSCG no 37 et Le Guen-Pollet B., La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant n (...)
  • 41 LSCG, Supplément, no 53 et Le Guen-Pollet B., op. cit., no 19.
  • 42 Ibid., p. 75.
  • 43 Stroud R.S., « An Athenian Law on Silver Coinage », Hesperia, 43, 1974, p. 157-188, lignes 13-14. (...)
  • 44 Lignes 30-32.
  • 45 Ligne 37.
  • 46 Eschine, Contre Timarque, 139.
  • 47 Platon, Lois, IX, 882b.
  • 48 Cantarella E., Les peines de mort en Grèce et à Rome. Origines et fonctions des supplices capitaux (...)
  • 49 Homère, Odyssée, XXII, 187-193.
  • 50 Démosthène, Contre Androtion, 55 ; Contre Timocrate, 167.
  • 51 Démosthène, Contre Midias, 180.
  • 52 Contre Aristocrate, 133.
  • 53 Aristote, Politique, 1255b.

5Cette dimension est récupérée par la polis qui fait de la flagellation le châtiment exemplaire des délits commis par l’esclave dans la sphère publique. La flagellation punitive est intégrée au code législatif tant pour les esclaves privés que pour les esclaves publics, les démosioi. Il y a déjà longtemps que G. Glotz avait attiré l’attention sur cette forme de pénalité réservée aux esclaves39. Quelques exemples suffiront pour rappeler cette officialisation du fouet comme acte pénal légitime par opposition à la peine pécuniaire imposée aux hommes libres, s’inscrivant dans la durée. Ainsi dans le règlement de la fin du IVe siècle av. J.-C. concernant le sanctuaire d’Apollon Erithaseos en Attique40. Si un esclave est pris à couper du bois sec ou à emporter hors du sanctuaire ce qui a fait l’objet d’une interdiction, il recevra cinquante coups de fouet. S’il s’agit d’un homme libre, on lui infligera une amende de cinquante drachmes. Distinction analogue dans un décret de la fin du IIIe siècle av. J.-C. portant sur la propreté à respecter dans le téménos de Léto à Délos41. Pour l’esclave un châtiment corporel de cinquante coups de fouet, pour l’homme libre une amende de dix drachmes. Il est difficile d’expliquer la différence dans les montants des amendes, même si on peut penser à la gravité du délit : vol d’un côté, non-respect de la propreté des lieux de l’autre42. Ce qui me semble le plus intéressant pour notre propos c’est la généralisation du nombre de coups de fouet, quelle que soit la nature ou la gravité du délit. C’est encore cinquante coups de fouet qu’encourt le démosios chargé de contrôler les pièces d’argent qui n’exercerait pas sa charge, récapitulée dans une loi monétaire de 375-374 av. J.-C.43. Même sanction prévue par la loi pour le vendeur esclave, homme ou femme44, qui n’accepterait pas les conclusions du contrôleur, à Athènes ou au Pirée45. Une sanction identique est déjà contenue dans une loi de l’époque archaïque, loi solonienne conservée par Eschine46. Cinquante coups de fouet est la punition fixée pour l’esclave qui serait l’amant, l’éraste, d’un enfant de condition libre. On ne saurait suivre l’analyse de G. Glotz qui insiste sur l’équivalence entre le nombre de coups de fouet et le montant de l’amende et encore moins ses conclusions sur l’humanité du droit athénien qui, en fixant le nombre de coups, se différencie des autres cités laissant la liberté d’appréciation aux magistrats. La punition est élevée au rang d’un code coercitif où, ce qui importe, est l’instrument utilisé pour l’esclave. Si la flagellation à mort de l’esclave n’est pas légalisée en droit grec, elle est récupérée par Platon dans Les lois comme sanction du meurtre d’un homme libre par un esclave. L’exécuteur public le fouettera d’autant de coups que voudra l’accusateur et s’il vit encore, l’achèvera47. Platon ne fait qu’instituer en modèle de pénalité la relation de l’esclave au fouet. Tous ces exemples montrent que le fouet-châtiment passe de la sphère privée à la sphère publique, de l’oikos à la polis, selon une trajectoire analogue à celle qui a été analysée par Eva Cantarella à propos des peines de mort dans l’Antiquité48. Dans un certain nombre de cas, la peine de mort choisie par la polis est dans la continuité du pouvoir domestique. Par exemple l’apotympanismos, la crucifixion grecque, peine capitale, était déjà pratiquée par Ulysse dans son oikos d’Ithaque pour punir Mélanthios, le chevrier déloyal49. À l’instar de l’apotympanismos qui consistait, après avoir attaché solidement le condamné à un poteau, à le laisser mourir après une longue agonie, le fouet conserve sa dimension servile aussi bien au niveau de l’oikos qu’au niveau de la polis. Ainsi se construit un espace civique du geste dont héritera l’Occident médiéval. Les orateurs attiques explicitent la différence entre l’esclave et l’homme libre en assimilant les châtiments corporels aux esclaves50. Châtiments corporels consistant essentiellement en coups de fouet comme le rappelle Démosthène dans le Contre Midias51 en évoquant le cas de Ctésiclès, condamné à mort parce qu’il avait fouetté un de ses concitoyens « traitant un homme libre comme un esclave ». La loi concernant l’homicide renforce ce jugement en interdisant de faire subir des sévices au meurtrier, sévices explicités par le fait de fouetter (mastigoô) ou d’enchaîner52. Cette insistance dans des plaidoyers s’adressant aux citoyens juges, hommes libres, mais aussi maîtres d’esclaves, joue sur l’évidence d’un savoir partagé et assumé. L’opposition maîtres/esclaves est naturalisée de la même manière que, dans le discours aristotélicien, la dénomination du maître s’établit en vertu de sa condition naturelle53.

  • 54 Par exemple le discours de Lysias, connu par des fragments (Contre Tisis, fr. XVII).
  • 55 Hunter V., Policing Athens, Princeton, 1992, p. 176 sq.
  • 56 Aristote, Constitution des Athéniens, XXXV, 1.
  • 57 Op. cit., XIV, 1. Il est possible qu’on puisse voir dans ces mastigophores un recrutement populair (...)

6Cette dimension idéologique de la flagellation, liée aux esclaves, au point qu’à travers elle, se crée l’identité du monde servile, masque une pratique du fouet qui n’est pas réservée aux seuls esclaves. Certes les coups de fouet donnés par un citoyen à un autre citoyen sont un instrument de vengeance fréquent, qui peut faire l’objet de procès, graphè hybreos ou dikè54. Mais le châtiment par le fouet à l’égard des hommes libres est lui-même institutionnalisé. Il n’est pas juste de l’ignorer au nom d’un postulat idéologique reproduisant celui des Grecs. Ainsi on a pu admettre l’usage du carcan et des entraves par les libres mais exclure l’usage du fouet à leur égard, le considérant comme une curieuse exception55. En fait ces « exceptions » sont multiples. Il est possible de voir dans la création d’un corps de 300 mastigophores par les Trente une mesure temporaire d’ordre tyrannique, analogue au porte-massues servant de garde à Pisistrate56. Mais c’est ailleurs, dans la sphère publique, que le fouet peut s’abattre légitimement sur les hommes libres lorsque leur comportement est contraire à l’ordre instauré57.

  • 58 Andocide, III, 5.
  • 59 Platon, Protagoras, 319c et Acharniens, 54 sq.
  • 60 Aristophane, Lysistrata, v. 424 sq.
  • 61 Pour une recension, cf. Jacob O., Les esclaves publics à Athènes, Paris, 1928, p. 53 sq.
  • 62 Platon, ibid.
  • 63 Hall E. M., « The archer scene in Aristophanes’ Thesmophorizusae », Philologus, 133, 1989, p. 38-5 (...)
  • 64 Aristophane, Acharniens, v. 724.
  • 65 Aristote, Constitution des Athéniens, 1.

7Le fouet est l’instrument coercitif à la disposition de ceux qui assurent officiellement, au sein de la polis, ce maintien de l’ordre public. Il peut viser tous les contrevenants, non seulement les esclaves mais aussi les hommes libres. C’est l’arme des archers scythes au Ve siècle av. J.-C., ces démosioi, esclaves publics achetés en Scythie58 intervenant sur l’ordre des prytanes59 ou des probouloi60. Ils assurent la police dans les lieux de pouvoir, Pnyx, assemblées, Boulè, tribunaux, Acropole61. Ce sont eux qui arrachent de la tribune, lors d’une réunion de l’ecclesia, les citoyens qui s’arrogent le droit de donner des conseils alors qu’ils sont incompétents62. Cette omniprésence introduit le fouet dans l’espace public, signe de sanction normalisatrice. Si la bêtise des archers dans le discours comique peut être l’expression du ressentiment éprouvé par les Athéniens d’être punis par des esclaves63, les archers exécutent des ordres donnés par des magistrats. Cette inversion de rôles est récupérée par la polis qui généralise ce mode d’intervention à des niveaux divers. Le fouet est également entre les mains des agoranomes, désignés par le sort parmi les citoyens. La métonymie, imas, autre terme pour désigner le fouet, sert à les nommer dans Les Acharniens64. Institués par Dicéopolis, ils exercent leur autorité sur des hommes libres, venus vendre au marché. Ils ont une existence officielle, maintenant l’ordre, collectant les taxes, assurant le respect des poids et mesures65. Il n’y a aucune raison de dire avec P.-J. Rhodes dans son commentaire à l’Athenaion Politeia que leur pouvoir de punition corporelle se limitait aux non citoyens. Comment aurait-on pu trier les contrevenants qui fréquentaient l’agora, appartenant à toutes les catégories sociales et agissant dans des domaines aussi variés ?

  • 66 Jacob O., op. cit., p. 154.
  • 67 Jameson M., « l’espace privé dans la cité grecque », Murray O., Price S. (éd.), La cité grecque d’ (...)
  • 68 Burkert W., Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, 1992, p. 25.

8Le fouet en tant qu’instrument disciplinaire est le garant d’une exigence d’obéissance sociale. Si son usage fait l’objet d’une dénégation pour et par les libres, le châtiment sur les corps n’est pas lié aux seuls esclaves. En cas de falsification des étalons des poids et des mesures, à la fin du IIe siècle avant notre ère, une loi soumet magistrats, simples citoyens, démosioi, aux mêmes sanctions physiques que les malfaiteurs66. On a quelque chose d’analogue au discours idéologique opposant espace masculin et espace féminin dans l’espace privé de l’oikos face à la polyvalence réelle des parties de la maisonnée67. Il est un autre domaine, autre par sa nature, mais également intégré à la sphère publique, dans lequel l’usage de la flagellation à l’égard des libres est attesté. Ce sont les cérémonies religieuses. Je ne pense pas à la flagellation purificatrice de certains cultes à Mystères, destinée à produire, pour le néophyte, un changement d’état conformément à de nombreuses cérémonies initiatiques68. Mais à l’usage du fouet coercitif à l’encontre de ceux qui, par leur comportement, transgressent les règles cérémonielles. Je retiendrai deux exemples, l’un emprunté au déroulement des Jeux Olympiques ; l’autre à cette fête religieuse pour laquelle nous possédons une longue inscription.

  • 69 Pausanias, VI, 2, 2.
  • 70 The Olympic Games. The first Thousand Years, Londres, 1976, p. 67.
  • 71 Loc. cit., pl. 22.
  • 72 Loc. cit., pl. 14.

9À Olympie, les hellanodices, juges des concours recrutés chez les aristocrates d’Elis, de qui dépendait l’organisation des jeux, avait un pouvoir coercitif absolu. Un cas est resté célèbre, relaté par Pausanias69. Un aristocrate spartiate, nommé Lichas, avait bravé l’exclusion des jeux imposée à Sparte qui, en 420 av. J.-C., était en guerre avec Elis. Lichas concourut cependant à la course de chars, sous le nom du peuple de Thèbes et, sa fraude découverte, fut fouetté. Malgré leur surprise pour cette forme de châtiment à l’égard d’hommes libres, imprégnés qu’ils sont de l’idéologie grecque des châtiments physiques marque des esclaves, M.I. Finley et H.W. Pleket admettent cette possibilité70. Ils notent les nombreuses représentations de fouets dans les mains des entraîneurs, voire des juges, sur les vases. Sur une coupe de la fin du VIe siècle av. J.-C., la scène d’épreuve de pancrace est supervisée par un juge muni d’un fouet71. Sur un vase à figures rouges du Ve siècle av. J.-C. on voit un lanceur de javelot qui s’exerce sous la surveillance d’un personnage muni d’un fouet72. Non seulement le fouet n’est pas honteux, mais il s’affiche, comme si le pouvoir de punir garantissait la sacralité de l’épreuve.

  • 73 Sokolowski F., LSCG, no 65 et L. Piolot, Messène indépendante, thèse inédite soutenue à Rennes en (...)
  • 74 Piolot L., « Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie », Le Péloponnèse, Archéol (...)
  • 75 Loc. cit., p. 579-580.
  • 76 P. 39-41.

10Un autre document est particulièrement révélateur de la généralisation du fouet dans sa dimension coercitive. Connu sous le nom de Règlement des Mystères d’Andanie73, en Messénie, il détaille les prescriptions relatives au déroulement d’une panégyrie et des Mystères qui se tenaient au sanctuaire d’Apollon Karneios. Si l’inscription date de 92-91 av. J.-C. et correspond très certainement à une réforme cultuelle mettant en place la célébration des Mystères, elle complète une fête antérieure, célébrée conformément à l’usage des ancêtres74. Dans le règlement coexistent deux images du fouet-châtiment exprimées par le même verbe mastigoô. Cinq cas concernent les esclaves avec la différenciation esclaves/hommes libres coupables du même délit : vol (l. 76), abattage des arbres (l. 79), non-respect des prescriptions imposées aux marchands (l. 102), des quatre règles concernant les aménagements hydrauliques (l. 105), ou encore la fourniture du bois pour la salle réservée aux massages et leur déroulement (l. 110). Le montant de l’amende pour l’homme libre est, dans quatre cas sur cinq, fixé à vingt drachmes, tandis que le nombre de coups de fouet est donné sans précisions. Cette observation avait permis à G. Glotz de démontrer, par opposition, l’humanité des Athéniens intégrant dans leurs lois sacrées le nombre de coups de fouet75. Il passait sous silence une autre donnée fondamentale du règlement. Pour châtier les transgressions qui sont au cœur même des cérémonies apparaît une identité de châtiment sans distinction sociale et sans mention du nombre de coups de fouet. Le règlement fait état de ce châtiment à trois reprises. Lors des sacrifices et des mystères, les participants doivent garder un silence religieux (euphemein) et écouter les ordres. Les contrevenants seront fouettés76.

  • 77 L. 6. Le mot oikos, en début de règlement a été restitué par F. Sokolowski, suivant G. Daux, « Not (...)
  • 78 Sur la dimension religieuse du serment, très fréquemment employé, cf. Rudhardt J., Notions fondame (...)
  • 79 De façon analogue, les prescriptions concernant les vêtements des femmes participant aux Mystères (...)

11Le châtiment est étendu, quelques lignes plus loin, à l’encontre de ceux qui se sont montrés désobéissants ou inconvenants, perturbant le bon ordre (l. 43). Il est généralisé, à la fin du règlement, à tous les litiges (l. 166). Les magistrats, les hieroi, chargés de l’accomplissement parfait de la cérémonie ont donc le droit et l’obligation de punir en fouettant ceux qui, par leur comportement, risqueraient de mettre en péril la fonction religieuse de la cérémonie en mécontentant les divinités. Les hieroi mentionnés dans le premier cas comme à l’origine du châtiment sont des magistrats qui ont prêté serment devant le sanctuaire des synèdres et doivent remplir leur charge sous menace de parjure77. Les rhabdophores, littéralement les porteurs de baguette, choisis parmi les hieroi, sont évoqués dans le deuxième et troisième cas, et obéissent à ceux qui ont été institués par un vote pour présider les Mystères, ceux que le dernier paragraphe appelle les Dix. Ces hieroi engagent la communauté dont ils doivent assurer la protection, et leur serment renforce leur fonction sacrée78. La flagellation coercitive à l’égard de tous, c’est-à-dire des esclaves mais aussi des hommes libres, médiatise l’ordre exigé par les dieux. Fouetter n’est pas un acte socialement discriminant quand il s’agit d’un crime grave risquant d’opérer une rupture dans la relation hommes-dieux. La punition du vol d’objets, de l’abattage d’arbres commis dans un téménos, modifiant l’organisation spatiale d’un espace sacré, a incontestablement une dimension religieuse mais elle intègre une singularisation de la peine conformément à l’idéologie esclavagiste79. Il n’en est plus de même lorsque ce qui risque d’être perturbé est le temps de l’initiation aux Mystères. Il n’y a plus ni esclaves, ni hommes libres, mais des futurs initiés également coupables aux yeux des divinités en cas de transgressions des interdits.

  • 80 Mackenzie M.M., Plato on punishment, Berkeley, 1981.
  • 81 854d.
  • 82 855b-c.
  • 83 856b.

12Dans les lois Platon a récupéré l’extension de cette fonction coercitive. Le système de châtiments préconisés par le penseur politique relève plus de la vengeance et de la dissuasion que d’un projet rééducatif80. Les solutions envisagées sont conformes à la doxa, à l’opinion commune, capable d’accepter le châtiment par le fouet, quelle que soit l’appartenance sociale des contrevenants. Le fouet-châtiment est pour lui un instrument universel qui peut concerner l’esclave mais aussi l’homme libre, l’étranger81 ou le citoyen qui a volé des choses sacrées. Lorsque ce dernier sera dans l’impossibilité de payer l’amende, dans le large éventail des peines prévues pouvant aller jusqu’à la mort, figurent les coups de fouet82. La même procédure sera appliquée à ceux qui envisagent le renversement de la démocratie83. La sanction pénale du fouet est sans doute chez Platon en relation avec la gravité de la faute qui ébranle l’ordre civico-religieux. Je ne pense pas qu’il s’agisse d’une levée de la prohibition du fouet pour les hommes libres qui serait propre à Platon, ni de l’assimilation directe du coupable à un esclave, mais le signe d’une fonction plus complexe propre à la flagellation qui n’est pas seulement un mécanisme pénal.

  • 84 Gras M., « Cité grecque et lapidation », Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine d (...)
  • 85 524c.
  • 86 524c.

13Dans le cadre de l’oikos ou dans celui de la polis la flagellation est une procédure qui emprunte au collectif, associant ceux qui punissent, ceux qui assistent, ceux qui subissent. On se souvient de la signification collective d’homomastigias. À la différence de la lapidation, acte symbolique de purification accompagné d’expulsion hors de la communauté84, la flagellation est un marquage visible des corps. Cette stigmatisation des corps est donnée en spectacle dans la durée. Dans le mythe des Enfers du Gorgias, lorsque Socrate envisage la mort comme séparation de l’âme et du corps, il rappelle que le corps garde la trace des coups85. Ce sont les coups de fouet qui lui servent d’exemple86. À la différence des sanctions pécuniaires dont la nature relève d’une procédure individuelle et cachée, l’usage du fouet, à l’instar de la lapidation, implique la communauté à divers niveaux. Maîtres dans l’oikos, prytanes transmettant leurs ordres aux archers, agoranomes, hellanodices, syllogeis ton demon, commission issue de la Boulè ou magistrats ayant reçu une dénonciation mentionnée par la loi monétaire du IVe siècle av. J.-C., hieroi du règlement d’Andanie, exercent dans la durée une coercition à forte charge symbolique. Il est intéressant de noter qu’après la réforme du bureau de l’ecclesia dans le premier quart du IVe siècle av. J.-C. et l’instauration des syllogeis tou demou, ces derniers récupèrent l’usage du fouet. Certes le dokimaste est un esclave public mais on a noté l’extension de la pratique de la flagellation débordant le monde servile. Elle concerne aussi bien les esclaves privés qui se disent compagnons de fouet et les esclaves publics, que les hommes libres, étrangers ou citoyens, fréquentant l’espace civique que sont l’agora, les lieux d’assemblée, les divers sanctuaires lors des cérémonies religieuses, jeux ou initiations.

  • 87 Hartog F., Le miroir d’Hérodote, Paris, 1980, p. 337 sq.
  • 88 Démosthène, Contre Leptine, 131.
  • 89 Démosthène, IIIe Philippique, 66.

14On sait la prégnance de l’idéologie esclavagiste portée par les mentions du fouet. Hérodote la manipule allègrement. Pour lui le pouvoir tyrannique des rois barbares s’exprime par le fouet, signe incontestable à ses yeux de l’altérité absolue des Barbares87. Dans le discours des orateurs attiques, le rapport au fouet sert à caractériser les esclaves et l’esclavage. Soit les esclaves stricto sensu lorsque Démosthène, dans le Contre Leptine88 évoque des esclaves supposés s’être glissés parmi les exemptés de liturgies (douloi kai mastigiai), soit des citoyens devenus esclaves par l’instauration d’une tyrannie89.

  • 90 Reinach S., « La flagellation rituelle », Cultes, Mythes, Religion, I, Paris, 1904, p. 173-183.
  • 91 Pausanias, VIII, 23, 1.
  • 92 Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 433-434.

15Mais il me semble que, dans la mentalité grecque, le fouet tire son efficacité d’autre chose que de la seule exécution d’un geste avilissant, engendrant un effet immédiat par l’exercice de la violence sur les corps. Il fait sens en ordonnant les diverses formes de désordre qui sont autant de ruptures, tant dans l’espace privé que dans l’espace public. On ne peut manquer d’évoquer la multiplicité des rituels de flagellation diversement interprétés au gré des cérémonies90. La flagellation des femmes, lors de la fête de Dionysos en Arcadie, célébrée tous les deux ans à Alea91, avait sans doute pour fonction immédiate de stimuler la fécondité humaine92, mais cette fonction n’en épuisait pas le sens. L’absence supposée de fertilité est la manifestation d’une rupture qu’il faut surmonter pour l’équilibre de la communauté civique.

  • 93 Xénophon, République des Lacédémoniens, II, 2.
  • 94 Ibid., II, 9.
  • 95 « Une divinité des marges : Artémis Orthia », Cahiers du Centre Jean Bérard, IX, p. 13-27.
  • 96 Godelier M., Au fondement des sociétés humaines, Paris, 2007, Introduction.
  • 97 Voir Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, 1909, p. 248-249.
  • 98 Théocrite, VII, 106-108.
  • 99 Borgeaud Ph., Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 107 sq.
  • 100 Hymne homérique à Hermès, 497.
  • 101 Borgeaud Ph., op. cit., p. 185 sq.
  • 102 Turner V., Le phénomène rituel, Structures et Contre structure, Paris, 1969, p. 95 sq.

16Il faut rappeler l’importance du fouet dans le parcours de l’agogè spartiate. Au pédonome, on adjoint des mastigophores qui fouettent les jeunes quand ils sont pris à voler93, accomplissant une obligation imposée par le système de formation des futurs citoyens. Ou encore lors de la cérémonie rituelle bien connue qui se déroule autour de l’autel d’Orthia à Sparte94. Deux bandes d’éphèbes s’affrontent : ceux qui s’efforcent de voler le plus grand nombre possible de fromages déposés en offrande sur l’autel et ceux qui donnent des coups de fouet aux premiers pour dresser des obstacles à leur réussite. Jean-Pierre Vernant95 a insisté sur le fait que la flagellation, opérée par des libres sur des libres est une épreuve probatoire qui doit être maîtrisée par les futurs homoioi. Ils construisent ainsi leur différence par rapport aux hilotes nés pour le fouet. Il ne fait pas de doute que dans l’imaginaire spartiate le fouet ait une dimension discriminante dans l’organisation sociale, construisant les homoioi dans leur différence essentielle avec les hilotes. Il l’était également dans l’imaginaire athénien opposant les esclaves, compagnons de fouet, aux citoyens et hommes libres, propriétaires d’esclaves et de fouets. Mais la généralisation observée de la pratique de la flagellation montre qu’il faut se décentrer par rapport à l’imaginaire social d’une société particulière dans ses manières de penser l’autre96. Le fouet me semble être un objet de ritualisation permettant de franchir un obstacle dans le parcours social. Il n’est réservé ni aux hilotes, ni aux esclaves, mais concernent tous ceux qui, à des moments charnières, entravent l’ordre. Pratique polysémique parce que la flagellation, fréquente dans les rituels de passage, peut être aussi bien rituel de séparation que rituel d’agrégation97. Elle écarte une menace engendrée par des conduites déviantes, accidentelles ou structurelles, menace qui pèse sur l’ensemble de la communauté. À l’instar, par exemple, de la flagellation de la statue du dieu Pan en Arcadie. Théocrite98 parle de jeunes gens qui fouettent le dieu « quand les morceaux de viande sont petits » ; c’est-à-dire quand la nourriture carnée est insuffisante pour le repas sacrificiel99. Par son inaction, le dieu protecteur des animaux sauvages et des troupeaux introduit le désordre. Le refus des esclaves d’obéir à leurs maîtres, forme de révolte passive, ou le comportement transgressif des hommes libres dans l’espace public, manifestent une subversion des normes sociales. Le fouet, instrument par excellence des éleveurs, donné par Apollon à Hermès en même temps que le soin des troupeaux100 mais aussi instrument de Pan, provoque chez les soldats la peur panique et le dérèglement101. La mastix, pourvue de cette dimension contradictoire, est particulièrement adaptée à cette logique d’inversion. Elle sous-tend le vol à l’autel d’Orthia, le refus de Pan de remplir sa fonction de fécondité ou encore les comportements des esclaves ou des hommes libres transgressant l’ordre social. La flagellation doit être lue comme un acte symbolique efficace appartenant au champ rituel. Ces moments de rupture se transforment en moments de liminarité marqués par un rituel qui permet la reprise du fonctionnement normal d’une société fortement ritualisée et hiérarchisée. Je serais tentée d’y voir quelque chose d’analogue à un moment de communitas, où provisoirement, sont dissoutes les normes sociales pour être revitalisées102.

Notes

1 Xénophon, Économique, I, 5, 4

2 Xénophon, Économique, III, 4.

3 Martin R., « Familia rustica : les esclaves chez les agronomes latins », Actes du Colloque 1972 sur l’esclavage, Paris 1974, p. 267.

4 Fisher N., « Hybris, Status and Slavery », Powell A. (éd.), The Greek World, Londres, 1995, p. 44-84.

5 Lactance, De Ira, 5, 12.

6 Sala-Molins L., Le Code Noir, Paris, 1987, p. 162-163.

7 Taillardat J., Les images d’Aristophane, Paris, 1962, p. 343-362.

8 Trad. Taillardat J., op. cit., p. 347.

9 Aristophane, Ploutos, v. 476, v. 606.

10 Aristophane, Cavaliers, v. 1362.

11 Aristophane, Ploutos, v. 1109.

12 Aristophane, Thesmophories, v. 933, v. 1135.

13 Aristophane, Oiseaux, v. 1464.

14 Aristophane, Grenouilles, v. 619.

15 Aristophane, Paix, v. 746.

16 Aristophane, Guêpes, v. 1292.

17 Aristophane, Cavaliers, v. 67-68.

18 Lysias, Sur le meurtre d’Eratosthène, I, 18.

19 Aristophane, Cavaliers, v. 1228.

20 Aristophane, Grenouilles, v. 501.

21 Aristophane, Lysistrata, v. 1240.

22 Fontanier P., Les figures du discours, Paris, 1968, p. 86.

23 Lysistrata, v. 339.

24 Fr. 837 K.

25 Fr. 97 K. Cf. Taillardat J., op. cit., p. 375. On remarquera que l’auteur oublie de signaler homomastigias.

26 Aristophane, Grenouilles, v. 756.

27 Aristophane, Grenouilles, v. 750.

28 Ellinger P., « Zeus et les limites de la répression », Bertrand J.-M. (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, 2005, p. 349 sq.

29 Xénophon, Économique, XIII, 6 sq.

30 Xénophon, Cavaliers, VIII, 4.

31 Lévy E., « Les esclaves chez Aristophane », Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris, 1974, p. 40.

32 La traduction de H. Van Daecle, CUF, gibier de fouet laisse échapper cette dimension collective.

33 Turner V.W., Le phénomène rituel, Paris, 1990, p. 161 sq.

34 Mactoux M.-M., « Logique rituelle et polis esclavagiste. À propos des Kronia », Religion et Anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 534, Actes du XXe Colloque du GIREA, Paris, 1994, p. 101 sq.

35 FGrH 70, fr 29.

36 IG II2 1672, 1. 204.

37 Frontisi-Ducroux F., Le dieu-masque, Paris, 1991, p. 174.

38 Dover K. J., Aristophanic Comedy, Londres, 1972, p. 43-50. Cette interprétation n’exclut pas le procédé burlesque d’un monde renversé comme l’a montré E.-J. Buis, « Les (en) jeux d’un “affranchissement” dramatique – la subjectivité légale de Xanthias dans les Grenouilles d’Aristophane », La fin du statut servile ?, Actes du XXXe Colloque du GIREA, Besançon, PUFC, 2008, p. 419 sq.

39 « Les esclaves et la peine de fouet en Grèce », CRAI, 1908, p. 571-587.

40 LSCG no 37 et Le Guen-Pollet B., La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant notre ère, Toulouse, 1991, no 16.

41 LSCG, Supplément, no 53 et Le Guen-Pollet B., op. cit., no 19.

42 Ibid., p. 75.

43 Stroud R.S., « An Athenian Law on Silver Coinage », Hesperia, 43, 1974, p. 157-188, lignes 13-14. Punition identique prévue par un décret de la fin du IIe siècle pour les démosioi, gardiens des poids et mesures officiels, qui n’exerceraient pas leur fonction. Le nombre de coups n’est pas spécifié (IG II, 2, 276).

44 Lignes 30-32.

45 Ligne 37.

46 Eschine, Contre Timarque, 139.

47 Platon, Lois, IX, 882b.

48 Cantarella E., Les peines de mort en Grèce et à Rome. Origines et fonctions des supplices capitaux dans l’Antiquité classique, Paris, 2000, p. 313.

49 Homère, Odyssée, XXII, 187-193.

50 Démosthène, Contre Androtion, 55 ; Contre Timocrate, 167.

51 Démosthène, Contre Midias, 180.

52 Contre Aristocrate, 133.

53 Aristote, Politique, 1255b.

54 Par exemple le discours de Lysias, connu par des fragments (Contre Tisis, fr. XVII).

55 Hunter V., Policing Athens, Princeton, 1992, p. 176 sq.

56 Aristote, Constitution des Athéniens, XXXV, 1.

57 Op. cit., XIV, 1. Il est possible qu’on puisse voir dans ces mastigophores un recrutement populaire, voire des esclaves publics, ces mastigophores étant désignés par hyperetai. Mais la décision des Trente ne peut être tenue pour contradictoire avec la pratique athénienne.

58 Andocide, III, 5.

59 Platon, Protagoras, 319c et Acharniens, 54 sq.

60 Aristophane, Lysistrata, v. 424 sq.

61 Pour une recension, cf. Jacob O., Les esclaves publics à Athènes, Paris, 1928, p. 53 sq.

62 Platon, ibid.

63 Hall E. M., « The archer scene in Aristophanes’ Thesmophorizusae », Philologus, 133, 1989, p. 38-54.

64 Aristophane, Acharniens, v. 724.

65 Aristote, Constitution des Athéniens, 1.

66 Jacob O., op. cit., p. 154.

67 Jameson M., « l’espace privé dans la cité grecque », Murray O., Price S. (éd.), La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, 1992, p. 216.

68 Burkert W., Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, 1992, p. 25.

69 Pausanias, VI, 2, 2.

70 The Olympic Games. The first Thousand Years, Londres, 1976, p. 67.

71 Loc. cit., pl. 22.

72 Loc. cit., pl. 14.

73 Sokolowski F., LSCG, no 65 et L. Piolot, Messène indépendante, thèse inédite soutenue à Rennes en 2001, sous la direction de P. Brulé et Deshours N., Les Mystères d’Andania. Étude d’épigraphie et d’histoire religieuse, Bordeaux, 2006.

74 Piolot L., « Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie », Le Péloponnèse, Archéologie et histoires, Renard J. (éd.), Rennes, 1999, p. 195 sq.

75 Loc. cit., p. 579-580.

76 P. 39-41.

77 L. 6. Le mot oikos, en début de règlement a été restitué par F. Sokolowski, suivant G. Daux, « Note sur le règlement des Mystères d’Andanie », RPh, 16, 1942, p. 58-62.

78 Sur la dimension religieuse du serment, très fréquemment employé, cf. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 202 sq.

79 De façon analogue, les prescriptions concernant les vêtements des femmes participant aux Mystères distinguent les femmes ordinaires, les filles et les esclaves (l. 18).

80 Mackenzie M.M., Plato on punishment, Berkeley, 1981.

81 854d.

82 855b-c.

83 856b.

84 Gras M., « Cité grecque et lapidation », Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome, 1984, p. 75 sq.

85 524c.

86 524c.

87 Hartog F., Le miroir d’Hérodote, Paris, 1980, p. 337 sq.

88 Démosthène, Contre Leptine, 131.

89 Démosthène, IIIe Philippique, 66.

90 Reinach S., « La flagellation rituelle », Cultes, Mythes, Religion, I, Paris, 1904, p. 173-183.

91 Pausanias, VIII, 23, 1.

92 Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 433-434.

93 Xénophon, République des Lacédémoniens, II, 2.

94 Ibid., II, 9.

95 « Une divinité des marges : Artémis Orthia », Cahiers du Centre Jean Bérard, IX, p. 13-27.

96 Godelier M., Au fondement des sociétés humaines, Paris, 2007, Introduction.

97 Voir Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, 1909, p. 248-249.

98 Théocrite, VII, 106-108.

99 Borgeaud Ph., Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 107 sq.

100 Hymne homérique à Hermès, 497.

101 Borgeaud Ph., op. cit., p. 185 sq.

102 Turner V., Le phénomène rituel, Structures et Contre structure, Paris, 1969, p. 95 sq.

Auteur

Université de Franche-Comté, ISTA

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