Conclusion. Restitution et construction de l’objet en ethnologie du proche1
p. 369-378
Texte intégral
1La construction de l’objet et la confection du texte en ethnologie du proche sont-elles contraintes par leur restitution, c’est-à-dire par le retour aux interlocuteurs et narrateurs, des matériaux recueillis et analysés par l’ethnologue ? Telle est la question que je voudrais examiner en m’appuyant principalement sur mes expériences de terrain menées dans le village de Minot en Bourgogne, dont il est question dans cet ouvrage, ou auprès de cette usine nucléaire située à La Hague, en Basse-Normandie, mais aussi sur d’autres terrains de recherche investis en France par divers ethnologues. À partir de ces multiples expériences, je tenterais de préciser ce qui se passe en amont, avant que l’ethnologue ne rende publiques ses observations et ses interprétations ; puis, en aval, après la restitution, en tentant de cerner les réactions qui peuvent s’ensuivre du côté des auditeurs ou des lecteurs locaux.
2S’agissant de l’ethnologie du proche, que se passe-t-il, en effet, pendant la recherche, puis, ensuite, lors de sa restitution, à propos de ces enquêtes qui portent sur des objets « dits » intellectuels – la parenté, la sorcellerie, les risques technologiques, les modes de sociabilité, etc. – saisis, essentiellement, à travers leur support usuel, la parole ? Le chercheur recueille des mots, un langage, des discours, des récits de vie, des descriptions, en d’autres termes, toute une rhétorique qu’il enregistre ou note au fil de sa quête. Or, son travail ne consiste pas uniquement à redonner, telle quelle, cette matière première langagière qu’on lui a « servie » en toute connaissance de cause. L’ethnologue n’est pas plus un « greffier » du social qu’il n’est l’« écrivain public » d’une société. En ce sens, le terme de restitution utilisé pour définir sa démarche et ses obligations par rapport à son objet ne convient guère… Faut-il alors parler de réception dans le sens où l’entendent certains historiens de la littérature qui s’attachent à analyser la relation dialogique qui s’instaure entre le texte publié et ses lecteurs potentiels2 ?
3L’œuvre ethnographique n’est pas un texte abstrait ni un texte de fiction et elle ne s’adresse pas seulement à un lecteur qui serait universel, dépourvu de chair et de sang. Les lecteurs possibles du travail ethnographique seront toujours, en grande partie, « participants », dans la mesure où c’est à partir de leurs informations que se construit ce texte qui, d’une façon ou d’une autre, ne leur est pas véritablement destiné mais qui pourtant leur sera restitué. Dès lors, la notion de réception forgée par ces théoriciens de la littérature n’est guère plus adéquate même si, à l’image de cet « effet esthétique » dont ils parlent, on pourrait parler de l’« effet ethnographique » que produit toute monographie sur ceux qui en sont les principaux protagonistes.
4Lorsque l’ethnographe démonte le mécanisme de la sorcellerie en Mayenne3 ou lorsqu’il s’attache – comme je l’ai fait en observant ce qui se passait dans l’usine de retraitement des déchets nucléaires de La Hague4 – à révéler le « jeu risqué » que les techniciens du nucléaire instaurent entre irradiation et contamination, ou encore lorsqu’il examine les rapports conflictuels qui se jouent entre générations dans une commune de Bretagne5, il est important et intéressant de connaître les effets de ces observations et de ces analyses sur ceux à qui l’on renvoie cette objectivation d’eux-mêmes. L’ethnographe cherche alors à saisir la façon dont son travail peut être lu, accueilli, et il s’agit bien là de réception. Mais il sait aussi que l’on ne reçoit pas ses travaux de la même façon selon que l’on appartient ou non au cercle des lecteurs concernés. C’est dans cette optique qu’il convient de parler de restitution. Il me semble, ainsi, qu’en anthropologie, ces deux notions – réception, restitution – sont à envisager conjointement : elles décrivent des aspects complémentaires de ce long processus de « retour » de la recherche qui, du reste, débute bien avant l’édition d’un texte écrit ou audiovisuel.
5Il faut bien voir qu’en ethnologie du proche, la restitution paraît entendue dès le commencement de la recherche sur le terrain. Elle ferait en quelque sorte partie du contrat implicite qui lie l’observateur et l’observé – contrat qui autorise celui-ci à parler, celui-là à questionner – et garantirait, en somme, la véracité des propos tout comme la fidélité de leur transcription. Elle fonctionnerait comme un contrôle a posteriori de l’enquête. Elle aurait donc une double fonction, déontologique d’une part, épistémologique d’autre part. Lorsqu’il se présente auprès de ses interlocuteurs, l’ethnographe signale qu’il veut « écrire » sur eux, sur leur groupe ou leur communauté. Il exprime alors son souci sinon de reconstituer leur histoire, leur savoir, leur mémoire, du moins de s’en faire le témoin et d’en devenir le chroniqueur. Dès le début de l’enquête, cette position de « restituteur » de la vie sociale, mentale, voire affective de ceux qu’il projette d’interroger, fait partie de ses revendications… même si, dans le même temps, il s’efforce de souligner les objectifs de portée plus générale, plus comparative, voire plus théorique, de ses recherches – en s’attachant, par exemple, à dire que d’autres chercheurs conduisent des enquêtes identiques ailleurs – ; même s’il insiste sur le fait que son objet d’étude constitue un champ, un thème, s’inscrit dans un domaine et ne se limite donc pas à cette communauté-là ni à ces gens-là dont il est convenu, par ailleurs, d’entrée de jeu, que leur nom sera tu et l’anonymat respecté, leurs paroles dépersonnalisées et leurs dires en quelque sorte « dégriffés ». Il n’en demeure pas moins que les interlocuteurs de l’ethnographe connaissent dès le départ l’aboutissement éditorial et, par conséquent, public de la recherche qu’il mène. Est-ce à dire que les informations fournies lors d’entretiens sollicités, provoqués ou impromptus, seront biaisées, orientées de façon consciente ou inconsciente par la perspective de ce rendu final ? Quant au chercheur, pour peu qu’il s’intéresse aux mentalités, aux mœurs, aux affaires intimes et secrètes de ses interlocuteurs, aux comportements professionnels, aux attitudes sociales des membres d’une communauté ou d’une entreprise privée ou publique, pour peu qu’il sorte des sentiers battus de la tradition folklorisante, il reste assailli par cette question de la restitution ou, du moins, par le problème que ne peut manquer de poser la réception de ses écrits dans le milieu où il a enquêté.
6Comment construire, en effet, un objet de la façon la plus objective possible et, dans le même temps, garder une exigence éthique ? Comment rendre compte publiquement, sans choquer qui que ce soit, sans décevoir le groupe étudié, des bénéfices symboliques ou matériels qu’il peut attendre d’un travail qu’il n’a cependant pas demandé ni, le plus fréquemment, souhaité voir mené sur lui6 ? Comment ne pas détériorer cette fragile relation à l’autre tissée de complicité et de rejet, d’exaspération et d’amitié, de compréhension et d’attente déçue qui s’instaure souvent entre l’observateur et ses interlocuteurs et qui fait que, sachant que leurs propos seront fidèlement rapportés (même d’une façon anonyme), leur histoire personnelle ou de famille exactement retracée, ils acceptent néanmoins de parler, de prendre le risque que leurs paroles leur soient retournées, restituées, et, pour tout dire, objectivées7 ? Cela tient sans doute au fait qu’en dépit des explications que l’ethnographe donne à sa présence – il est vrai toujours floues car trop générales –, ses partenaires ne réalisent pas toujours ce qu’il est venu chercher ni comment il peut procéder pour déchiffrer le groupe, la société ou la culture qu’ils constituent.
7Car, enfin, il faut bien constater que la connaissance anthropologique se construit dans un contexte d’interactions multiples. Pour restituer le paysage social de tel ou tel groupe, l’ethnographe n’utilise pas que la parole officiellement et ostensiblement transmise par ses interlocuteurs. Travaillant sur le présent dans une société inscrite dans l’« H »istoire et dans une « h »istoire, il ne saurait l’aborder en recourant à une méthode unique qui aurait la distance heureuse, mais en faisant appel à un constant va-et-vient entre divers ordres de témoignages, entre diverses formes de discours ou d’événements. Récits de vie, rumeurs, épiphénomènes, situations extrêmes constituent les indices les plus sûrs des chemins à suivre, seraient-ils au départ les plus « buissonniers », les plus obliques, les plus déviés. L’ethnographe utilise également ces autres marques qui balisent l’espace de la mémoire collective : onomastique, toponymie, généalogie, ainsi que tous les facteurs linguistiques qui dessinent les contours d’un « en-soi » et d’un « hors soi ». Il emprunte, enfin, aux documents écrits – archivistiques ou littéraires –, la description historique, statistique ou psychologique de la communauté, ce qui lui permet d’acquérir une certaine vision du monde qu’il étudie. Ces actes d’écriture ou de langage subrepticement détournés fournissent autant de signes et de traces que l’ethnographe remarque, entend, utilise, sans que ses interlocuteurs puissent s’en douter ou consentir à l’y suivre. Comment, dès lors, révéler publiquement ce savoir quasi clandestin que le chercheur acquiert sur le thème étudié ?
8Pour déchiffrer ces archives discrètes ou oubliées, pour accéder à ce non-écrit des sociétés – parfois aussi, et même surtout, à leurs non-dits ou leurs non-conceptualisés –, l’ethnographe tente de s’intégrer au groupe, d’y être admis, de se rapprocher de ceux qui le composent, en un mot, de s’impliquer, « manière tout simplement de se rapprocher de l’autre, [afin] de [tenter] d’établir une “vraie” communication8 ». Procéder de la sorte n’est guère facile et l’on connaît – ceci, depuis la fondation de la discipline – les sentiments sinon contradictoires, du moins contrastés, qui agitent le chercheur tout au long de son terrain d’enquête9. Sauf exclusion totale du groupe par clôture extrême sur lui-même ou immersion trop prononcée dans la population étudiée – situations qui ôteraient à la démarche ethnographique toute raison d’être, soit par défaut, soit par excès –, il arrive, en effet, un moment où le chercheur est « affecté10 » et où le contact s’établit. On perçoit très nettement cette situation par la façon de questionner ou de répondre aux demandes formulées par l’un et les autres, par la manière de fournir une explication à la situation de l’un par rapport à celle des autres. Une sorte de partenariat s’instaure qui conduit vers un processus de connaissance mutuelle. « Être affecté » ouvre alors vers une communication involontaire, verbale ou non, dépourvue d’intentionnalité, où les protagonistes paraissent mettre entre parenthèses le projet de connaissance et, dirait-on, semblent se laisser aller à un jeu de rapports qu’on pourrait qualifier de naturels – quand bien même se déroule entre les deux parties tout un processus d’identification et de distinction où la transparence va le disputer à l’opacité11.
9L’ethnographe sait aussi que, pour surmonter en partie les complexités de la relation ethnographique, il doit apprendre à jouer avec le temps : la durée de l’enquête, celle de séjours répétés sur le terrain, sa présence renouvelée quoique souvent intermittente tendent à assouplir la relation entre observateur et observés, voire à la transfigurer, au point que parler d’observateur et d’observés n’est plus qu’une commodité de langage et ne saurait rendre compte du lien qui se noue désormais entre l’ethnographe et ses interlocuteurs, tout à la fois et dans le meilleur des cas guides et complices, « parents spirituels » et professeurs, amis et mentors. À moins qu’ils ne deviennent, par la force des choses ou par les impairs commis par l’ethnographe – ou encore par des personnes extérieures au champ de l’enquête telles que des journalistes –, réticents, silencieux et opposants12. Prenant toutefois le temps, l’ethnographe accède à des sphères de plus en plus enfouies de la mémoire, à des espaces de plus en plus intimes des sujets, là où s’efface le côté superficiel de l’observation sollicitée. Le temps, encore, permet de prendre en compte des niveaux de représentation de plus en plus profonds du quotidien, de saisir comme significatif ce qui paraît insignifiant, de décoder ce qui est inconscient ou peu visible. En sorte que, sur le terrain, malgré la défiance dont le chercheur a pu être l’objet tout au long de son enquête, il apprend bien des faits et des traits qui ne sont guère aisés à restituer dans un écrit destiné à être publié, ne serait-ce qu’en raison des contraintes institutionnelles et professionnelles qui pèsent sur lui. À partir de ces matériaux sollicités ou « cueillis sur le vif », l’ethnographe élabore un texte, démarche qui consiste tout à la fois « à restituer le sensible et à atteindre le sens ; montrer en même temps que démontrer ; décrire autant qu’interpréter13 ». Pour ce faire, le chercheur prend de la distance au sens géographique (il quitte le terrain) et affectif du terme (comme le souligne Jeanne Favret-Saada14 : après la « prise initiale » intervient la « reprise théorique »). En fait, l’ethnographe n’écrit pas directement pour ses interlocuteurs locaux, mais, surtout en ethnologie du proche, pour un public lointain, mal défini, mal identifié (qui va le lire ? qui cela peut-il intéresser ?), et pour la communauté scientifique dont il partage la discipline.
10L’ethnologue, dans la solitude, construit donc un texte. La construction du texte ethnographique est une entreprise qui pose des problèmes épistémologiques que de nombreux travaux ont abordés depuis quelques années et sur lesquels il n’est pas nécessaire de revenir ici15. D’autant, qu’à ma connaissance, aucune de ces analyses n’a envisagé sérieusement le problème proprement dit de la restitution. Il faut savoir, en effet, que l’ethnographe passe d’une parole à un texte qui diffère déjà par la transcription de la parole entendue puis refait un texte sur un texte16. Il opère une mise en correspondance des matériaux, procède à un entrelacement des discours prononcés sur divers propos ou de réflexions isolées, met côte à côte des faits actuels ou passés, des signes persistants ou oubliés, des termes vernaculaires toujours employés ou remémorés… Tout ceci afin de leur donner sens, suggérer des récurrences, des connexions possibles, dans le but de formuler alors des généralisations de ces traits. De cette mise en réseau de tels éléments locaux, il est attendu de nouvelles façons de comprendre l’autre ou, à tout le moins, un approfondissement analytique des thèmes étudiés. Mais l’on peut concevoir que ces « collages » (au sens pratique et esthétique) ne soient pas toujours du goût des informateurs qui ne s’y reconnaissent pas. Où est alors la véracité, où se situe la vérité quand l’ethnographe est sommé de dire la « vérité » (puisqu’il ne fait pas de littérature où là, par contre, la vérité peut être travestie en fiction et la réalité déguisée ou totalement transformée) ?
11Localement, les textes ethnographiques sont soumis à une double contrainte : énoncer la vérité, mais seulement « leur » vérité, celle des interlocuteurs de l’ethnographe qui attendent de ses écrits la transcription de la vérité telle qu’ils pensent lui avoir transmise au cours de sa recherche. Or, cette « vérité » décryptée ou comprise par le chercheur n’est pas toujours celle à laquelle ses interlocuteurs s’attendent. Elle n’est pas toujours bonne à dire, encore moins à écrire, surtout quand il s’agit de pratiques sociales déviantes, d’affaires de famille, d’histoires de « mœurs », de faits de sorcellerie ou de rapports au sein des entreprises. L’ethnographe a, dès lors, tendance à avancer masqué dans ces textes publiés. Il prend toutes sortes de précautions oratoires : « On raconte que… », « Certains disent que… », etc. ; les patronymes et les prénoms sont changés, les toponymes parfois falsifiés ; le style indirect semble de rigueur. L’ethnologue sait pourtant pertinemment que toutes ces précautions ne valent guère : il n’est pas toujours possible d’éviter toute reconnaissance des personnes interrogées au risque d’encourir le reproche de gommer les particularités des interlocuteurs, de réduire le vécu de chacun à l’expérience de tous, de confondre la parole d’un seul avec celle des autres. Aussi, les pseudonymes donnés deviennent-ils transparents pour les interlocuteurs locaux. Il n’est pas facile, non plus, de masquer, par exemple, le nom de l’entreprise sur laquelle est centrée la recherche ni de dissimuler le statut, la position institutionnelle, le rang hiérarchique ou la fonction de certains informateurs… ce qui donc, quelles que soient les précautions prises, les rend aisément identifiables. En un certain sens, les masques ou les grimages que l’ethnographe s’emploie à poser sur le réel fondent et tombent rapidement de sorte, qu’à terme, ils n’ont plus qu’une valeur conventionnelle, une fonction de codage et non point de travestissement.
12Admettons le savoir constitué, mis en texte ou en image. Il s’agit alors de le donner à lire ou à voir, en d’autres termes, de le restituer. À première vue, cette restitution s’inscrit bien dans un projet de connaissance tant du côté des interlocuteurs sur le terrain (comment les informations données par eux ont-elles été traitées, analysées, présentées ?) que du côté du chercheur qui s’attache à connaître les réactions de ses interlocuteurs en face de ses propres analyses et interprétations de leur réalité sociale et culturelle. Le plus souvent, cette restitution dont on parle se fait sous la forme d’une réception d’un texte écrit ou d’un produit audiovisuel totalement élaboré, monté ou imprimé, et sur lequel – quel qu’en soit le contenu – les informateurs n’ont plus prise17, tant et si bien que les réactions, désaccords, oppositions ou rectifications ne peuvent y être inclus : le texte ou le film se donne comme une totalité alors fermée sur elle-même. Il est reçu, non point restitué.
13L’ethnographie, il est vrai, n’est pas un miroir. Or, c’est bien sous cette forme que, dans la plupart des cas, la demande de restitution s’exprime : ce que recherchent les informateurs dans les textes ethnographiques, c’est, d’une certaine manière, le reflet d’eux-mêmes tel qu’ils pensaient l’avoir donné. Ils quêtent ce qu’ils croient ou veulent être. En ce sens, l’ethnographe, parce qu’il renvoie bien souvent une image à laquelle ses interlocuteurs ont quelque peine à s’identifier, devient une sorte de décepteur du social. D’où les réactions que l’ethnologie du proche, dans sa déjà longue tradition, a pu relever de la part de ses lecteurs locaux (les premiers intéressés) – réactions sinon d’hostilité, du moins de déni (« Il [l’ethnographe] n’a pas tout vu… », « Il n’a rien compris… », « Il en dit trop… », « Il ne faut pas parler de tout cela… », etc.). C’est ce qui s’est passé à Plozévet18, à Minot19, à La Hague et en bien d’autres lieux sans doute où les ouvrages publiés, les films réalisés ont été, localement et pour des raisons certes très différentes, très mal reçus.
14À La Hague20, par exemple, à la suite d’une enquête sur les représentations du risque nucléaire, mon livre ou le film qui s’en est suivi ont fait l’objet, l’un comme l’autre, d’une réaction violente de rejet. Ils tentaient de mettre en évidence, au sein de cet environnement de haute technicité que constitue une usine de retraitement des déchets nucléaires, tout un système de construction d’une dialectique sexualisée de la puissance et de la souillure dont l’efficacité symbolique se surimposait en quelque sorte, au point de la battre en brèche ou d’en détourner le sens, à l’efficacité technique recherchée. Je révélais qu’au cœur d’une technologie de pointe existait, demeurait ou s’exprimait une « pensée sauvage », incongrue, inadmissible, en vérité, pour les détracteurs tout autant que pour les défenseurs de l’énergie nucléaire. Les effets de cette mise en évidence des mécanismes de la contamination et de l’irradiation – ramenées par une sorte d’ironie de la fonction symbolique, l’une à la souillure, à la pourriture, l’autre à la puissance, à la force – sur ceux à qui je restituai cette objectivation d’eux-mêmes ne se firent pas attendre. On renvoya les « extravagances » de l’observation proposée à la « personnalité perturbée » de l’ethnographe.
15Mais il y a pire que ce désaveu des lecteurs impliqués face auquel l’ethnographe doit se confronter. À ces controverses s’ajoute fréquemment le relais des médias pour qui la lecture des textes ethnographiques passe fréquemment par la recherche d’une certaine forme de sensationnalisme ou par la quête de vérités cachées : retrouver les vrais noms des protagonistes de l’enquête, extraire de leur contexte les phrases les plus stimulantes, ne retenir au fond que l’intitulé des thèmes traités au détriment du rapport que l’ethnographe s’efforce d’établir entre eux. D’où les titres que l’on a pu voir fleurir dans la presse : « Les Indiens de Bourgogne », « Un Américain chez les sauvages », « La Sorcière du CNRS », etc. Une forme de publicité – comme telle agissant par slogans – qui tend non seulement à déconsidérer l’objet de l’ethnographe en le ramenant à des catégories usées mais l’ethnographe lui-même dans sa recherche de ce qui n’est perçu que comme l’exotique, l’archaïque, l’insolite, le bizarre (comme si penser l’homme dans ses manières de se régler en société revenait à le dénuder et, ce faisant, à choquer). Or, c’est à travers ces gens-là – les médias surtout, inconsciemment ou volontairement, méprisants des mondes autochtones – que nos interlocuteurs se découvrent la plupart du temps et croient que les autres (membres de la société globale et, donc, l’ethnologue) les voient et les jugent. Naissent alors malentendus et mésententes entre le chercheur et ses informateurs.
16L’ethnologue, mis à part les quelques précautions évoquées plus haut, peut-il donc tout dire sur tous les thèmes qu’il a choisi d’étudier ? Peut-il, doit-il tout restituer de ce qu’il entend, de ce qu’on lui apprend ? Son rôle, ses objectifs, son travail ne sont certes pas de conforter ou de légitimer les idéologies locales. Bien au contraire, il lui appartient de les expliciter, de les démonter après s’en être détaché et de déboucher ainsi sur une thématique plus large capable d’intéresser un public éloigné. Faut-il toutefois tout montrer, tout relever, tout rapporter de ces petites choses que nous avons décryptées sur le terrain ? Il ne fait pas de doute qu’en s’intéressant au revers des choses, au quotidien, aux détails de leur monde, aux humbles réalités, aux mots les plus ordinaires, l’ethnographe produit du fading dans le savoir de l’homme sur l’homme : la haute technologie, la plus maîtrisée et la plus surveillée soit-elle, n’exclut pas que des hommes, des techniciens, puissent y rejouer des rites initiatiques sans pour autant redevenir « sauvages ». Il ne fait pas de doute également que ce savoir, qui abolit toute hiérarchie dans le savoir ou, du moins, dans la façon de le construire (pour l’ethnographe, la parole d’un ingénieur, d’un directeur vaut celle d’un technicien ou d’un ouvrier), finit par se « risquer » au contact de son objet et peut devenir menaçant autant pour l’ethnographe que pour ses interlocuteurs.
17Si les travaux du chercheur sont alors « mal reçus » et, qu’en retour, se dessine un mouvement de défiance à son égard qui ferme l’accès des usines ou les portes des villageois, ne risque-t-il pas, pour exercer son métier, de revenir à la thématique du folklore ou de ne s’intéresser qu’à des « non-lieux » neutres et, par définition, dépersonnalisés ? Vu dans cette perspective, l’on pourrait poser que la restitution est un faux problème si, quoi que l’ethnologue fasse ou écrive, naît le malentendu – si l’on admet, par ailleurs, que l’ethnologue a le droit et même le devoir de proposer sa propre vision de la société ou de la culture qu’il étudie sans tenir compte d’un quelconque droit de regard de la part de ses interlocuteurs. Au reste, les termes du « contrat » étaient clairs dès le départ : l’ethnographe était là pour écrire une étude, non sollicitée localement, sur un groupe ou une communauté, laquelle acceptait d’être observée et décrite. D’où cette inversion de tendance : seul paraît compter, de nos jours, pour coller au plus près d’une objectivité insaisissable, la description du contexte de production de cette étude. D’où, d’ailleurs, l’augmentation – et le succès « grand public » – d’ouvrages21 qui entendent retracer – du seul point de vue de l’ethnologue, notons-le – la difficile découverte physique et psychologique de l’altérité. En ce sens, c’est son expérience intime que l’ethnologue tend à restituer et qui, paradoxalement, devient un garant d’objectivité. Michel Leiris ne notait-il pas dans L’Afrique fantôme22 que c’est par un maximum de subjectivité qu’on atteint l’objectivité ? Claude Lévi-Strauss n’insistait-il pas, dans un texte sur Rousseau publié dans son Anthropologie structurale23, sur les nécessaires « confessions » de l’ethnologue, lequel est conduit à se saisir lui-même comme son propre instrument d’observation ?
18Plus encore, vouloir poser la restitution sous la forme d’un problème revient, en fait, à donner plus d’importance qu’ils n’en ont aux travaux des ethnologues : « Ce sentiment plus ou moins prononcé selon les terrains et les chercheurs de “perturber” provient donc d’une surestimation de l’impact de la recherche sur le milieu étudié, elle-même conséquence du sentiment d’inutilité sociale que l’on peut éprouver au cours du travail sur le terrain. À défaut de parvenir à se donner un rôle, on s’en invente un, négatif celui-là24. » Le souvenir de la venue du chercheur tout comme ses écrits quelquefois polémiques (ou ayant produit des polémiques) sont donc localement, selon certains ethnologues, rapidement digérés, oubliés, effacés. Est-ce bien certain ? On connaît, pour des sociétés lointaines, il est vrai, l’impact auprès des autochtones des quelques grandes monographies dont ceux-ci ont été le sujet (songeons aux travaux de Marcel Griaule chez les Dogons ou à ceux de Maurice Leenhardt chez les Canaques, pour ne parler que de l’anthropologie française). On assiste parfois à une sorte de « recyclage » des écrits de l’ethnologue qui viennent, en fait, s’insinuer dans les discours et les interprétations que les informateurs délivrent au nouveau chercheur qui s’apprête à étudier leur identité et leur culture actuelles. Les grandes enquêtes collectives menées en France entre 1960 et 1980 font ainsi l’objet, aujourd’hui, de revisites qui donnent un coup de projecteur médiatique à ces communautés et sont, pour elles, l’occasion de se poser face à ces recherches dont elles ont été l’objet. Ce volume en est une preuve.
19En ethnologie du proche, on peut supposer que si, localement, un silence se fait sur certains ouvrages, c’est justement parce que ceux-ci ont donné lieu à des critiques et ont été à l’origine de controverses. Dès lors, on ne souhaite plus en parler et se les rappeler puisqu’ils donnent une représentation conçue comme « inadmissible » de la société en question. La floraison et le succès des écrivains dits régionaux, qui puisent leur inspiration dans le corpus des arts et traditions populaires, montrent bien quel type de travaux ethnographiques on entend promouvoir. Quant aux recherches qui s’attachent à décrypter des institutions ou des formes sociales singulières (le plus souvent rédigées par des « Parisiens »), on s’en méfie et, généralement, après publication, il n’est plus possible pour l’enquêteur de poursuivre localement ses recherches. Ce que Georges Guille-Escuret souligne en rappelant qu’« une ethnologie populaire “à domicile” n’est populaire qu’en s’employant à confirmer les singularités proclamées localement25 ».
20Dans ces conditions, pourquoi nous intéresser à la restitution ? Pour nous inscrire tout simplement dans un mouvement critique d’historicisation de l’ethnologie et ouvrir, en somme, le dossier de l’impact de la discipline dans tous les domaines – patrimoniaux ou thématiques – et à tous les niveaux – locaux ou globaux – où elle intervient. En espérant contribuer, de la sorte, à une réflexion sur les méthodes et les outils conceptuels d’une histoire sociale de l’anthropologie, des anthropologues et de leurs lecteurs.
Notes de bas de page
1 Une version plus étoffée de cet article a été publiée dans la revue Gradhiva, no 16, 1994, p. 3-14.
2 Jouhaud C., Présentation du numéro spécial des Annales HSS, « Littérature et histoire », volume 49, no 2, mars-avril 1994, p. 271-276, p. 272.
3 Favret-Saada J., Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
4 Zonabend F., La presqu’île au nucléaire, Paris, Odile Jacob, 1989.
5 Morin E., Commune en France. La métamorphose de Plodémet, Paris, Fayard, 1967.
6 Voir, sur ce point, les réflexions de Michel Leiris, notamment dans « L’ethnographe devant le colonialisme », dans Brisées, Paris, Gallimard, 1992, et dans C’est-à-dire, Paris, Jean-Michel Place, 1992.
7 Zempléni A., « Secret et sujétion. Pourquoi ses “informateurs” parlent-ils à l’ethnologue ? », Traverses, no 30-31, 1984, p. 102-115.
8 de la Soudière M., « L’inconfort du terrain », Terrain, no 11, 1988, p. 94-105, p. 99.
9 Notamment les « témoignages », désormais classiques, de Bronislaw Malinowski (Journal d’ethnographe, Paris, Le Seuil, 1985) ou de Michel Leiris (L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934). Voir, également, les études de René Lourau Journal de recherche, matériaux d’une théorie de l’implication, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988.
10 Expression de Jeanne Favret-Saada, « Être affecté », Gradhiva, no 8, 1990, p. 3-9.
11 La relation observateur/observé est, comme le démontre si bien Georges Devereux, « le lieu de la perturbation », dans De l’angoisse à la méthode, Paris, Flammarion, 1980. Voir, également, dans le même ordre d’idée, la conception « traumatisante » de l’enquête ethnographique que Claude Lévi-Strauss a développée dans « Diogène couché », Les Temps modernes, no 110, mars 1955, p. 1187-1220.
12 Mais l’on peut parfois tirer un parti épistémologique de ces « ratés du terrain » ; voir, à ce propos, Jean Jamin, « Du ratage comme heuristique ou l’autorité de l’ethnologue », Études rurales, no 101-102, 1986, p. 337-341.
13 Zonabend F., Jamin J., « Avant-propos au texte ethnographique », Études rurales, no 97-98, 1985, p. 9-12.
14 Favret-Saada J., Les Mots, la mort, les sorts, op. cit., p. 26.
15 Voir, par exemple, les travaux de Clifford Geertz, « Jeu d’enfer. Notes sur le combat de coqs balinais », dans Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 165-215 ; ceux de Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982 ; le numéro spécial de la revue Études rurales sur « Le texte ethnographique », no 97-98, 1985 ; le livre de Jean-Michel Adam, Marie-Jeanne Borel, Claude Calame et Mondher Kilani, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990 ; le numéro spécial de la revue Communications, no 58, 1994, consacré à « L’écriture des sciences de l’homme ».
16 Voir, sur ce point, les remarques de Philippe Lejeune à propos de l’ouvrage d’Adélaïde Blasquez dans son article « Ethnologie et littérature : Gaston Lucas, serrurier », Études rurales, no 97-98, 1985, p. 69-83.
17 Laurence Wylie avait tenté de « restituer » un texte non encore imprimé à ses informateurs de terrain ; il raconte dans son livre : « Nous avons passé une quinzaine de jours à Chanzeaux avec le manuscrit en français pour le montrer au Conseil municipal, aux différents groupes, pour avoir leur avis et leur demander de faire un dernier chapitre : “Chanzeaux : réponse”. Ils ont refusé, mais j’ai pourtant fait ce chapitre avec les réactions qui avaient été enregistrées », dans Chanzeaux, village d’Anjou, Paris, Gallimard, 1970 [1966].
18 Voir l’introduction de Bernard Paillard au Journal de Plozévet. Bretagne, 1965 d’Edgar Morin, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2001.
19 Voir la contribution, « Minot, du terrain aux textes », publiée dans cet ouvrage, p. 301.
20 Zonabend F., « Les risques de la restitution sur un territoire à risque. Chronique de la Hague, 1990-2000 », dans Coanus T., Comby J., Duchêne F., Martinais E. (dir.), Risques et territoires. Interroger et comprendre la dimension locale de quelques risques contemporains, Paris, Lavoisier, 2009, p. 272-282.
21 Sur cette mise en scène de l’ethnologue face à l’altérité, on lira l’article de Michel Perrin, « L’altérité grimée », Gradhiva, no 15, 1994, p. 75-80.
22 Leiris M., L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1981.
23 Lévi-Strauss C., « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’Homme », dans Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 73.
24 de la Soudière M., « L’inconfort du terrain », op. cit., p. 100.
25 Guille-Escuret G., Le décalage humain. Le fait social dans l’évolution, Paris, Kimé, 1994, p. 137.
Auteur
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Françoise Zonabend
Ethnologue, directrice d’études émérite, Laboratoire d’anthropologie sociale (LAS), UMR CNRS 7130 (EHESS-CNRS-Collège de France), Paris.
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