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Chanter toujours

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Xavier Bisaro

Conclusion : le silence d’après

Texte intégral

  • 1 Bernard Alexandre, Le Horsain – vivre et survire en Pays de Caux, Paris, Librairie Plon, 1990 (1re(...)

1Publiée voici une vingtaine d’années, l’autobiographie à visée ethnologique du père Bernard Alexandre laisse son lecteur interdit1. Au fil des pages, la confrontation de ce prêtre ordonné en 1945 à ses ouailles du Pays de Caux semble se réduire – au moins dans un premier temps – à une accumulation de paroles et d’actes non-communicants. Les signes de l’échange entre le curé et ses paroissiens sont là, mais ils circulent dans un espace vide de compréhension. Parmi ces signes, le chant de fidèles, provoquant par sa force et sa vitalité quand celui du prêtre affaibli par la tuberculose est incertain ; et puis la présence de ces chantres, déjà amputés (toujours en chape, formant une barrière entre la nef et l’autel, mais sans lutrin ni livre de chœur) et confrontés à une chorale de jeunes filles. Et ce plain-chant toujours en décalage historique avec les vagues générationnelles émergentes (les plus jeunes réclament le chant « grégorien » solesmien, puis des cantiques, puis…). Forgée à partir de l’observation de chantres du bocage mayennais encore en activité durant l’après concile de Vatican II, l’analyse de Jacques Cheyronnaud convient bien à cette situation, et prend alors toute sa signification :

  • 2 Cheyronnaud, « Manières de voix… », p. 221-222.

D’un apprentissage mécanique oral-auditif, réalisé aux alentours du livre et de la chose écrite, il en ressort cette exécution automatique, « impersonnelle » dans laquelle un individu renvoie de manière informe, sans souci de la discursivité, ce qu’il a emmagasiné hors de tout recours direct à un contenu sémantique ou dans ses parages […]. La voix ne communique rien, ne s’adresse à personne, ni à Dieu ni aux fidèles ; le chant n’exprime rien2.

2Ritualiser une voix morte bien que toujours audible : telle serait la finalité ultime des lutrins d’après-guerre condamnés à une forme d’autisme liturgique (ils « parlent » sans communiquer) et, de fait, à la disparition.

  • 3 Gabriel Le Bras cité par Fernand Boulard, « Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple françai (...)
  • 4 Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 254.
  • 5 Sauzet, p. 285.

3Il fut pourtant un autre temps. Le constat de cette vacuité est en effet inadapté au plain-chant des villageois d’Ancien Régime. Au terme de cette étude, leur voix au contraire déborde de sens au point qu’elle en devient contradictoire et, parfois, insaisissable. Sonorisant ce qui pourrait passer pour le « non-conscient collectif » cher à la sociologie religieuse3, leur chant s’avère être plutôt un surconscient traduit en actes, ce qui n’est possible que parce qu’il est à eux. Certes, le lutrin est susceptible d’apparaître, toujours selon Cheyronnaud, comme « [participant] à et d’une stratégie de définition, d’identification de l’Église catholique, et [relevant] de procédures d’inculturation, d’implantation, de diffusion, gérées par celle-ci »4. Cependant, grâce aux ouvertures concédées ou aux faiblesses conjoncturelles de l’institution ecclésiastique au XVIIe siècle, ce chant prend son autonomie au sein des formes cultuelles mêmes. L’ambivalence permanente des attentes qu’il suscite se trouve d’ailleurs au cœur de nombreux différends paroissiaux, tels que celui porté à la connaissance de son archidiacre par le curé de Lanneray (diocèse de Chartres, 1670). En réponse à ce dernier se plaignant « [qu’] il y en a qui se mettent au lutrain et qui chantent mais qui ne scavent aucune note », le dignitaire concède qu’il est « plus honorable pour la gloire de Dieu de dire une messe basse que de la mal chanter ». Il insiste pourtant : le curé devra chanter la messe parce que « le peuple est édifié d’entendre chanter les louanges de Dieu »5. Fonction impressive du chant reconnue par l’institution et dynamisme participatif des fidèles se retrouvent, complémentaires à force de s’opposer, équilibrés à force d’être affirmés par des individus et des groupes souvent antagonistes.

  • 6 Un processus comparable d’autonomisation des laïques a été observé en matière de gestion du tempor (...)
  • 7 Cette imbrication entre le plain-chant « populaire » et culte officiel serait alors une manifestat (...)

4Façonné par le catholicisme post-tridentin, le chant de lutrin en devint finalement le compagnon parfois encombrant en raison de cette double nature, celle d’un usage inculqué et en auto-construction permanente. En cela, le plain-chant des paroisses à l’époque moderne est un véritable chant ordinaire, dans le sens certalien du terme, ce concept s’imposant avec évidence en raison de la configuration socio-musicale sur laquelle repose cette pratique. Dans un premier temps, elle provoque la mise en contact des praticiens avec un contenu à la fois graphique et esthétique mis à disposition selon une transmission verticale, depuis la hiérarchie cléricale vers les fidèles même si le circuit est rarement linéaire. Mais, dans le prolongement de cette mise en contact qui est répétée quotidiennement à l’école comme à l’église, il y a production d’un autre chose, autre chose dans le domaine du sonore (les chantres ne chantent jamais comme il le faudrait), autre chose dans l’ordre du cultuel et, partant, du religieux. Les chantres de paroisse et les fidèles qui les environnent sont les tacticiens d’une appropriation d’autant plus intéressante qu’elle s’opère aux oreilles d’un représentant de l’institution prescriptive, c’est-à-dire le célébrant6. Le cadre dans lequel ils exercent est évidemment prédéterminé, mais ils s’insèrent dans ses limites avec la conscience progressive de marges de manœuvre, de réserves de chant qui leur sont propres. Le point de vue accordant la priorité au caractère institutif du plain-chant des villages doit alors être inversé : la religion « nouvelle » a mis un possible à la disposition de populations qui, à leur tour, en gouvernent les formes et les significations dans le cadre des manifestations de la religion officielle7.

  • 8 Pihan, p. 218.

5Cette configuration solidement fondée sur des binômes complémentaires (école/église, maître/curé, nef/lutrin…) aurait pu exister tant que la stabilité de ces composantes n’aurait pas été fondamentalement touchée. Néanmoins, les conditions de sa disparition sont nombreuses et convergentes au cours de la période concordataire, depuis la réorientation de l’école en cours de municipalisation jusqu’à la progressive méfiance des hommes à l’égard des choses du sanctuaire, sans négliger le désagrégement de la société rurale ou, dans un tout autre domaine, l’engouement ecclésiastique pour l’archéologisme plain-chantesque. Et puis le lutrin et l’énergie masculine qu’il concentre semblent appartenir à un monde révolu, celui du duc de Montpensier qui, en exil à Londres sous l’Empire, se met à chanter la messe au pupitre et déclare au chapelain du lieu : « Monsieur l’abbé, ça fait du bien de chanter l’Alleluia ; un moment je me suis cru en France8 … » Bref, un éthos cantoral trop typiquement localisé pour résister à la modification des goûts musico-liturgiques et à leur internationalisation en marche dès la fin du XIXe siècle.

6Une autre hypothèse reste pourtant envisageable au moment de comprendre ce phénomène, hypothèse formulable dans l’ordre même du religieux. Pour ce faire, un détour par la définition de l’essence du geste rituel selon Gino Stefani est nécessaire :

  • 9 Gino Stefani, cité par Jean-Yves Hameline, « La notion de “répertoire” », La Maison-Dieu, no 251 ( (...)

Le geste rituel n’est pas proprement l’exécution d’un geste ou d’une mélodie : il est la réalisation d’un rite. Réduire le geste à la pure exécution d’un répertoire de textes et de mélodies équivaut à remplacer le rite par un répertoire9.

7À partir de cette observation, toute analyse exclusivement formaliste du plain-chant des paroissiens d’Ancien Régime conduit à son incompréhension au moins partielle. En effet, tant que l’acte chanté supplante le questionnement du répertoire (c’est bien le cas lorsque l’évolution de la notation du chant ou de ses mélodies s’opère sur le temps long selon un compromis tacite et permanent entre les niveaux concurrentiels de la prescription, de l’adaptation, de l’apprentissage…), le plain-chant demeure étroitement imbriqué dans le lieu des morts, indispensable au culte qui leur est rendu, tout en étant modelé par les règles et les réactions de la communauté des vivants. Il devient alors le chant d’une religion villageoise bien plus que populaire, religion villageoise en ce qu’elle instaure des relations multiples entre l’ici et l’au-delà, entre ceux d’avant et ceux de l’instant, mais aussi entre ceux qui « font village ». De fait, le plain-chant des villages est un outil commode (il est « prêt à l’emploi »), efficace (il appartient aux intercesseurs les plus puissants, les prêtres) et empruntable par ceux qui en ont besoin : le lutrin est son dépôt ouvert à presque tous, et l’école est le lieu où on en trouve la clef. À chaque messe, il rejoint la trousse à outils du paroissien bricoleur. Au moment où le curé monte à l’autel pour accomplir les cérémonies de l’Église, ses fidèles sont ainsi dans et hors ce rituel à la fois, lui empruntant des formes auxquelles ils assignent des significations nouvelles ou déformées. Ils cherchent l’eau bénite-magique ; ils prient le saint guérisseur ; ils touchent la relique thaumaturge. Ils chantent. À l’occasion de chacun de ces actes, ils dessinent une frontière selon des modalités qui leur sont propres, frontière qu’ils n’ont de cesse de traverser à leur guise.

  • 10 Hameline, « Le Son de l’Histoire », p. 6-9.
  • 11 En cela, les sentences épiscopales sont souvent rejointes par les avis de l’administration concord (...)
  • 12 Judith Devlin, The superstitions mind. French peasants and the supernatural in the nineteenth cent (...)
  • 13 Eugen Weber, « Religion and superstition in nineteenth-century France », The Historical Journal, X (...)
  • 14 Les pratiques cantorales perdirent en cela un attribut essentiel des interactions traditionnelles (...)
  • 15 Weber, La fin des terroirs, p. 498.
  • 16 Il ne s’agirait donc plus de considérer la désaffection cantorale des hommes comme un signe de déc (...)

8Lorsque la religion institutionnelle développera la conscience de cette situation et les moyens de la réformer, ce chant ne pourra plus durer. Alors que le règne social de la bourgeoisie du XIXe siècle contribuera à délégitimer le plain-chant coutumier10 ainsi qu’à reléguer le ritualisme rural dans les ombres d’une simplicité ignorante11 ou d’une superstition à la fois redoutée et honnie12, le mépris dont le plain-chant villageois sera enveloppé fera de ses praticiens les membres d’une « inarticulate society »13 au sens propre de la formule, les membres d’une société dont la voix rituelle sera combattue dans et hors de l’Église pour non-conformité tout à la fois sociale, religieuse, épistémologique et esthétique. Progressivement entravée, la répétition des actes et des sons propres au lutrin deviendra incertaine14, et la tradition cantorale paroissiale fragilisée. Dès lors, plutôt que la thèse d’Eugen Weber faisant de la relativisation de « l’utilité » de la messe une cause de son déclin en milieu rural15, il devient possible d’en envisager une autre. N’est-ce pas plutôt parce que la confiscation de ce chant a conduit à la diminution des moyens d’action des fidèles dans et sur le rituel que la messe a perdu de son attractivité, notamment auprès des populations masculines traditionnellement détentrices du pouvoir cantoral16 ?

9Ce pouvoir, quelques chantres parvinrent à le conserver. Ceux, par exemple, avec qui Bernard Alexandre se rappelle avoir processionné, durant ses années de séminaire. Observant le regard goguenard qu’ils jettent sur les clergeons, le père Alexandre leur prête une imaginaire sentence :

  • 17 Alexandre, p. 67.

Les vieux chantres en soutanes et surplis suent à grosses gouttes. Ils ne quittent pas des yeux les apprentis curés que nous sommes… l’air de dire : « Regardez bien, prenez de la graine, l’Église est une fête17 ! »

10Au moment où se déroule cette rencontre, cette fête partagée est déjà en train de s’éteindre. Comme toutes les liesses rurales, elle fut sérieuse, ironique et revendicative à la fois ; elle développa sa part d’incompréhensible et d’organisé, son lot d’actions respectables ou à oublier. Ce scintillement de faits s’entrechoquant avait malgré tout une destinée certaine : la fête est devenue silence.

Notes

1 Bernard Alexandre, Le Horsain – vivre et survire en Pays de Caux, Paris, Librairie Plon, 1990 (1re éd. 1988).

2 Cheyronnaud, « Manières de voix… », p. 221-222.

3 Gabriel Le Bras cité par Fernand Boulard, « Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français – aspects de la pratique religieuse en France, 1802-1939 : l’exemple des Pays de Loire », Annales – Histoire, Sciences sociales, XXXI/4 (1976), p. 761.

4 Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 254.

5 Sauzet, p. 285.

6 Un processus comparable d’autonomisation des laïques a été observé en matière de gestion du temporel paroissial par Gaël Rideau, De la religion de tous à la religion de chacun : croire et pratiquer à Orléans au XVIIIe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 47.

7 Cette imbrication entre le plain-chant « populaire » et culte officiel serait alors une manifestation convaincante de la conception de religion « populaire » de Vittorio Lanternari, « La religion populaire. Prospective historique et anthropologique », Archives de Sciences Sociales des Religions, LIII/1 (1982), p. 121-143. Cette prolifération de croyances et de pratiques au sein de la proposition religieuse institutionnelle rappelle également l’état du culte eucharistique à la fin du Moyen Âge étudié par Miri Rubin, Corpus Christi : the Eucharist in late medieval culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

8 Pihan, p. 218.

9 Gino Stefani, cité par Jean-Yves Hameline, « La notion de “répertoire” », La Maison-Dieu, no 251 (2007/3), p. 127.

10 Hameline, « Le Son de l’Histoire », p. 6-9.

11 En cela, les sentences épiscopales sont souvent rejointes par les avis de l’administration concordataire. Rédigeant une lettre à l’évêque de Troyes (23 février 1830) à propos d’un maire ayant fait chanter une sépulture en l’absence de prêtre, le cabinet du préfet de l’Aube refuse d’attribuer à l’incident une connotation dérisoire ou anti-religieuse, préférant considérer que « tout annonce que la simplicité et l’ignorance ont seules porté le Maire a cet oubli de ses devoirs et de toutes les convenances » ; AD10 V 44. La prise en compte du chant rituel pour ce qu’il est se trouve donc esquivée : l’administration se limite aux hypothèses de la volonté subversive, ou du mimétisme sans conscience.

12 Judith Devlin, The superstitions mind. French peasants and the supernatural in the nineteenth century, New Haven-Londres, Yale University Press, 1987. L’origine du phénomène est néanmoins plus lointaine et plus complexe : les écrits de Jean-Baptiste Thiers au XVIIe siècle, et l’action d’ecclésiastiques favorables au développement d’une foi raisonnée et raisonnable au siècle suivant y contribuèrent. De plus, le « nouveau clergé » de l’époque concordataire (celui constitué par les premières générations de prêtres ordonnés au XIXe siècle) tenta à plusieurs égards de populariser des formes cultuelles et dévotionnelles porteuses à leur manière d’un ritualisme d’appareil, le plus contrôlé possible dans son inspiration tout en étant modulé dans ses modes d’expression en fonction des attentes des fidèles ; cf. Grubelier, p. 180, et Isambert, p. 101-105.

13 Eugen Weber, « Religion and superstition in nineteenth-century France », The Historical Journal, XXXI/2 (1988), p. 409.

14 Les pratiques cantorales perdirent en cela un attribut essentiel des interactions traditionnelles analysées par Pascal Boyer, Tradition as truth and communication – a cognitive description of traditional discourse, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, chapitre I.

15 Weber, La fin des terroirs, p. 498.

16 Il ne s’agirait donc plus de considérer la désaffection cantorale des hommes comme un signe de déchristianisation, mais plutôt comme l’effet d’un processus précoce d’exchristianisation, selon la terminologie proposée par Isambert, p. 98.

17 Alexandre, p. 67.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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