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Chanter toujours

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Xavier Bisaro

Chapitre IV. Le chant d’une communauté

Texte intégral

  • 1 Sur ces derniers, cf. Martine Segalen, « Rituels funéraires en Normandie », Archives de sciences s (...)

1L’accession à une charge de chantre, la possession d’un livre d’office et l’aptitude au plain-chant pourraient être des discriminants clivant la communauté des paroissiens. Ceux qui détiennent le droit et les moyens du chant formeraient alors un groupe à part qui, une fois doté d’un statut canonique, pourrait prendre la forme d’une des nombreuses confréries chantantes de l’Europe baroque (pénitents de l’arc méditerranéen, charitons normands1…), confréries dont les membres se rassemblent en une manière d’aristocratie paroissiale. Or, dans la France « continentale », il n’en est rien. Enseigné à une majorité de garçons, entendu et repris par la plupart des paroissiens (y compris les femmes pour la psalmodie vespérale et, de manière plus incertaine, l’ordinaire de la messe), le plain-chant de l’époque moderne se prête facilement à une appropriation extensive. Faiblement mélismatique, accentué de façon prévisible ou rythmé en périodes pour les hymnes et proses, souvent scandé gravement, il est à la portée des gosiers les moins souples. Il sonne en conséquence unanimement, transcendant les frontières professionnelles ou sociales. Ce chant unifiant la collectivité dissimule pourtant des dynamiques plus complexes : si sa pratique est occasion de rassemblement physique et symbolique à la fois, elle n’exclut pas la mise en place de lignes de partage évolutives. Autour du lutrin, des rôles se distribuent, des apparences se dessinent, et le chant prend sa part dans l’établissement de rapports de force comme de liens de solidarité et de reconnaissance au sein de la paroisse.

Un pour tous

Le chantre, primus inter pares

  • 2 En de rares diocèses comme celui de Langres, une démarche plus sélective est organisée par l’autor (...)
  • 3 Plutôt que la totalité des villageois, il s’agit de « la plus saine partie des paroissiens » rasse (...)
  • 4 Christophe Maneuvrier, « Les enjeux autour de la nomination d’un maître d’école (1411-1412) », His (...)

2Le protagoniste le plus visible et le plus audible du plain-chant villageois reste le chantre-maître d’école, le seul également dont la compétence en la matière participe à la définition de son statut et de sa fonction ; le seul enfin dont la place cérémonielle est clairement identifiée (le lutrin de l’église). Néanmoins, plus qu’à un lieu ou une institution abstraite, c’est à un groupe humain que le chantre est avant tout rattaché, celui formé par l’ensemble des paroissiens. Pour cette raison, ceux-ci tiennent à marquer cette appartenance dès les procédures de désignation de leur magister. Les recrutements se déroulent le plus souvent au village même, hormis les cas particuliers des foires aux maîtres dans le Briançonnais et des maîtres nommés par les exécuteurs de fondations pieuses assignées à l’entretien d’écoles. En dépit de la nécessaire approbation épiscopale venant souvent confirmer le choix local2, l’élection s’opère à l’issue d’une convocation des paroissiens3 par le curé suivie d’un vote par signatures ou oralement (la démarche étant identique pour les révocations). Ancrée dans les habitudes villageoises depuis le Moyen Âge4 et confirmée par plusieurs règlements épiscopaux du XVIIe siècle, cette autonomie de la paroisse dans la désignation du régent n’est pas sans contrepartie. Les paroissiens ont en effet pour obligation de procurer un chantre à leur desservant, ce que l’officialité du diocèse de Troyes, après requête du curé de Lusigny, rappelle aux paroissiens de cette paroisse en les astreignant :

  • 5 Paroisse de Lusigny (1673), AD10 G 4241, f° 9v. Â la même époque, l’officialité de Troyes condamne (...)

à fournir dans deux mois prochains audit demandeur un magister ou autre personne capable et approuvé, pour l’aider tant à chanter et faire les services de l’église qu’à l’administration des sacrementz dans l’étendue de ladicte paroisse5.

  • 6 Lucien Guillemaut, « Histoire de la Bresse Louhannaise depuis la fin du moyen âge jusqu’à 1789 », (...)
  • 7 Les paroisses refusant catégoriquement de recruter un maître comptent alors sur la voix de leurs h (...)
  • 8 Jousse, p. 11-12 et 242.

3Les villages assujettis à ce don acceptent par conséquent d’en endosser le financement tout en cherchant à en maîtriser la mise en œuvre. Avalisée par l’usage, cette répartition des responsabilités n’épargne pas aux instances religieuses et villageoises de se retrouver en un face-à-face crispé, situation que la tendance au renforcement du contrôle clérical des nominations rend plus fréquente au XVIIIe siècle. La volonté des prêtres de paroisse de prendre part de manière décisive dans le choix du maître n’est toutefois pas tributaire de la seule affirmation de leur pouvoir. Outre leur souci de trouver un chantre conforme doctrinalement ainsi que prêt à travailler sous leur contrôle, les curés ont un intérêt financier au bon déroulement du culte chanté dont dépend en partie leur bénéfice. En l’absence de maître, la paroisse de Chateaurenard (diocèse de Besançon, 1758) est ainsi sommée par le vicaire général de recruter un magister sans qu’il soit précisé si les paroissiens chantent ou pas eux-mêmes. Or, cette volonté de mise en conformité de la communauté de Chateaurenard est partagée par le curé puisque ce dernier est susceptible d’une interdiction d’office à voix haute en l’absence de régent6. Autour du lutrin vide, les intérêts des deux parties diffèrent (le prêtre songe à son revenu diminué en cas de suspension partielle ; les paroissiens veulent une « vraie messe », messe haute dont l’existence est menacée dans ces circonstances), mais chacun a conscience qu’une solution doit être rapidement trouvée7. Dans ce cas, l’influence du curé et celle des paroissiens sur le déroulement de la nomination sont aussi fortes, et s’équilibrent sans que la prééminence de l’une ou de l’autre soit prévisible. Cette indécision est même perceptible dans le Traité de jurisprudence paroissiale de Jousse (1769) pour qui, certes, la nomination d’un chantre ressort de l’autorité du curé ou des éventuels officiers du chœur. L’auteur n’en confie pas moins à « [l’]assemblée générale des habitans » le soin de choisir son magister, sauf clause de fondation de l’école confiant ce droit au fondateur et à ses descendants8. Les statuts synodaux et autres règlements diocésains laissent pareillement les prétendants au pouvoir de nomination se départager, puisqu’ils conseillent souvent au curé de nommer un régent avec le consentement des paroissiens. Dans une situation aussi ouverte, les conflits sont donc nombreux, occasionnés par des recrutements de maîtres actifs mais sans autorisation épiscopale, ou bien par l’opposition entre les deux parties ne parvenant pas à s’accorder sur le maître à retenir en raison de préoccupations divergentes.

  • 9 Cf. par exemple le mandement de l’évêque de Toul (1695) : « Nous exhortons de tout notre cœur les (...)
  • 10 Quantin, p. 86.
  • 11 Cas de la paroisse de Vaux-sur-Blaise (diocèse de Toul, 1771) ; Pierre Fayet, Recherches historiqu (...)
  • 12 Cas du village de Quiers où un régent bon chantre mais quasi illettré est choisi au détriment d’un (...)

4Considérant progressivement l’autorité traditionnelle des villageois comme arbitraire, les instances religieuses ou civiles du XVIIIe siècle jettent un regard sans concession sur les critères d’élection qu’ils prêtent aux villageois. Futiles car oublieux de l’essentiel, intéressés puisque donnant la faveur au maître le moins onéreux, confus en raison de l’emprise du factionnalisme villageois : ainsi décrivent-ils les paroissiens au moment d’élire un nouveau maître9. Outre les préjugés sur lesquels ces avis reposent, ils ignorent une motivation non négligeable du choix de la communauté. En effet, après une éventuelle vérification par le curé des capacités du maître en lecture et écriture, les paroissiens concentrent leur attention sur la bravoure vocale des candidats. Dans la paroisse bourguignonne de Lucy-le-Bois (1782), l’épreuve est même décisive : après que le curé ait présélectionné des candidats, les habitants demandent à les entendre chanter et suspendent leur jugement à cet examen10 qui, peut-être, eut lieu lors d’une messe dans l’église du village afin de maintenir ce chant dans son cadre idoine11. Au grand dam des autorités administratives, la puissance de la voix et l’habileté à tenir le lutrin priment donc sur les capacités du concurrent en lecture et écriture lors de certains concours12. Plus que ces compétences abstraites, cette voix fonde la légitimité du magister le temps de son engagement qui est, le plus souvent, saisonnier ou limité à quelques années. Mais elle ne peut ensuite démériter : l’espoir d’être reconduit, le résultat de ses éventuelles quêtes, mais aussi le simple respect de son contrat poussent le maître à prendre part à l’escalade sonore du lutrin. Retenu pour sa puissance vocale, le chantre ne peut que la transcender à moins de décevoir. Quant aux paroissiens, ils appliquent ce critère de choix en pleine assurance de leur compétence (celle qu’ils ont acquise au cours de leur passage à l’école, celle murie par les heures de lutrin), et affirment par ce geste leur conception traditionnelle du magister (celui qui chante puis enseigne), autant que très autonome. Ce chant est le leur, sa continuité est leur affaire : ils doivent eux-mêmes valider leur nouveau chantre.

  • 13 Paroisse de Vers (diocèse d’Amiens), février 1727 ; AD80 G 2895, pièce 19.

5Contrairement aux maîtres religieux dont les lassaliens constituent le prototype, le magister une fois élu devient partie prenante de la vie de la paroisse. Laïc choisi ou cautionné par d’autres laïcs, utile pour les choses terrestres et célestes à la fois, il vient du monde commun – on peut partager avec lui les plaisirs de la vie masculine comme la chasse13 – tout en assurant la communication avec l’inaccessible ou le redouté (le chœur de l’église, le latin, l’écriture, le curé). Passé devant officier public ou bien simplement acté dans les registres de la paroisse, le contrat d’embauche vient sceller cette appartenance du régent à la communauté des paroissiens, celle-ci précisant parfois que son chantre aura pour obligation :

  • 14 Contrat entre Claude-Joseph Mottet et les paroissiens de Saint-Lamain (diocèse de Saint-Claude, 17 (...)

de chanter les messes, vêpres et offices divins de paroisse seulement ; de chanter aussi l’office qui se fait aux obsèques des défunts et défuntes de la paroisse le jour de l’enterrement. Le dit Mottet sera tenu de chanter tous les offices qui se feront à l’église dudit Saint-Lamain, ainsi qu’en autre lieu, si le cas y échet, pour le service de la paroisse, soit particulier ou général14.

  • 15 Affaire de la paroisse de Dienville (diocèse de Troyes, 1688) ; AD10 04 G 4248, f° 15v.

6Selon cette clause, les sites rituels alternent (l’église, les chapelles votives ou les stations de procession) mais le commanditaire du chant reste fixe. Le chantre demeure le délégué vocal de la paroisse comme entité collective réunie les dimanches et fêtes, ou bien de la paroisse comme somme des intérêts individuels dont procèdent les services fondés durant la semaine. Les modes de rétribution du régent renforcent ce lien à la communauté. Hormis le cas des écoles fondées dont les revenus sont assurés par une rente, la rémunération du maître dépend d’une combinaison entre revenus financiers de la fabrique, dons en nature fixes et quêtes aléatoires. Or, donner lors de ces collectes, attribuer au magister des grains produits par les habitants ou encore lui verser une somme convenue à l’avance revient pour le village à maintenir le service paroissial tout en s’assurant la dépendance de cet individu au groupe. Cette relation est si fortement individualisée que la présence de plusieurs maîtres dans le village déclenche la suspicion des officialités diocésaines, au point de les inciter à « sçavoir desdicts habitans s’il est nécessaire et de l’usage d’avoir deux maistres d’escholle dans leur dit lieu15 ».

  • 16 Cette préoccupation paroissiale explique peut-être l’attitude d’un magister picard qui, pour se ve (...)
  • 17 Jacques Cheyronnaud, « Manières de voix et de chant, horreurs du lutrin », Pour une anthropologie (...)
  • 18 Contrat entre Jean Gaillard et la paroisse de Toulouse (diocèse de Saint-Claude, 1787) ; Borne, II (...)
  • 19 Bernard Lortat-Jacob, Chants de Passion – Au cœur d’une confrérie de Sardaigne, Paris, Cerf, 1997, (...)
  • 20 Pour ce qui suit, cf. AD80 G 1490, pièce 28.

7Évidemment, s’il existe un sentiment de propriété fabricienne du mobilier à usage cultuel, c’est un sentiment de propriété non d’une personne, mais d’un chant, de la capacité à le déclencher (par le choix du magister) et de ses pouvoirs associés qui explique la formulation de ces contrats. En cela, le rapport du village à la voix du chantre rappelle celui existant entre les cloches et la communauté : ces moyens d’une production sonore sacralisée sont sa propriété, et elle finance puis organise la permanence des sonneries régulières ou exceptionnelles. Les chantres peuvent donc se succéder, mais le rituel vocal doit être perpétué pour les villageois qui, eux, restent16 ; le latin chanté, stable et sécurisant même si pas totalement compréhensible17, doit continuer à résonner dans l’église des ancêtres, « tel qu’il s’est pratiqué cy devant18 ». Il est une « langue de sons19 » sur laquelle repose la confiance des villageois, à condition toutefois d’en agréer le locuteur. Si le chantre est imposé contre la volonté de la majorité des paroissiens, le silence est alors préférable comme à Saint-Maurice, près d’Amiens, en 172420. Non validé par l’assemblée des paroissiens, le nouveau chantre s’apprête à entonner l’introït d’une de ses premières messes : un homme se lève et ferme d’autorité le graduel posé sur le lutrin. Une fois la messe achevée, ce sont les femmes qui s’attroupent et demandent à l’intrus de rendre compte de sa présence (« de quel ordre il avoit chanté la messe »), en lui rappelant que « ses services n’estoient pas agreables a la communauté ».

  • 21 Rappel de l’Assemblée du Clergé de 1685 ; Grosperrin, p. 37. Selon la jurisprudence paroissiale co (...)
  • 22 Statuts synodaux de Boulogne (1744) ; Resbecq, p. 342.

8Cependant, malgré cette approbation collective visant à son intégration et la précarité matérielle que certains villages entretiennent, le chantre-régent n’est pas un laïc comme un autre. À l’usage, il devient autre, ce que sa priorité d’encensement sur le seigneur de la paroisse vient signifier dans l’ordre du cérémonial21, de même que les exemptions dont il bénéficie dans le domaine fiscal. Considéré par l’institution ecclésiastique comme un adjoint du curé, le régent est porteur de parcelles de l’autorité sacerdotale et fait figure de potentiel modèle de vertu pour les paroissiens. La surveillance étroite de ses fréquentations et de son assiduité sacramentelle par le curé achève de le distinguer du reste de la population. Alors que sa manière de chanter « posément, modestement, et d’une manière capable d’exciter la dévotion du peuple22 » doit elle-même être édifiante, le maître est appelé en définitive à exemplifier la conduite du paroissien idéal, ainsi que le résume une instruction pastorale de l’archevêque d’Auch (1770) :

  • 23 Cité par Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 430.

Un Régent qui seroit dans une Paroisse un joueur, un homme de cabaret, ou peu réservé dans les discours, est comme un loup dans une bergerie, où il dévore des tendres agneaux. On ne sauroit trop tôt s’opposer au mal qu’il pourroit faire, et nous avertir du danger, afin que nous prenions des mesures pour ne pas laisser des jeunes enfans dans les mains d’un tel Maître23.

  • 24 Le régent de Corgoloin (diocèse d’Autun) châtie ainsi ses élèves « pour avoir publiquement chanté (...)
  • 25 Lorsqu’ils sont attachés à des maîtres âgés ayant exercé plusieurs décennies dans une même paroiss (...)

9Les règlements épiscopaux ne s’arrêtent pas à ces considérations générales, et cherchent à encadrer le moindre aspect de la vie du régent au village. Le magister idéal y est défini par des lieux ou des circonstances de vie sociale à éviter (le cabaret, les veillées, les danses), par des comportements à adopter (modestie, sobriété), ou encore des allures verbales et vestimentaires (surplis, soutane et bonnet carré pendant le service divin) censées le rapprocher du prêtre. Ressemblant au moins en principe à ce dernier dans ses apparences et sa conduite, le maître en prolonge parfois aussi l’action éducatrice, devenant par-là même un auxiliaire de l’acculturation moderne des villageois24. Le magister endosse également une fonction morale – il est fréquemment extérieur au village qu’il connaît tout de même suffisamment bien pour être consulté en cas de conflit – et patriarcale. Recevant les futurs hommes de la communauté, il les forme au moins autant que les pères proprement dit, et ce sur plusieurs générations parfois. Lorsqu’il demeure longtemps au service d’une paroisse, il devient à ce titre le point d’articulation entre les différents membres d’une même classe d’âge, mais aussi entre les diverses classes d’âge du village. Il se situe donc dans une position intermédiaire, à la charnière entre famille et paroisse, entre droit d’intervention dans l’éducation des enfants et devoir de retenue. S’il parvient à maintenir durablement cet équilibre, il devient l’aîné respecté à qui l’on destine une pension lorsque son grand âge l’empêche de tenir l’école25. En revanche, s’il transgresse les limites de son rôle en se conduisant par exemple trop durement avec les enfants, les griefs des villageois ne tardent pas à fuser.

  • 26 Ce souci de faire respecter une fonction religieuse par celui qui l’endosse s’exerce en premier li (...)
  • 27 Paroisse de Sainte-Marie-la-Blanche (diocèse d’Autun, 1704) ; Charmasse, p. 129.
  • 28 Cf. la plainte des habitants de Froville contre leur maître (1769) rapportée par Maggiolo, Les éco (...)
  • 29 Louis Bourrilly, « L’instruction publique dans la région de Toulon sous l’Ancien Régime », Bulleti (...)
  • 30 Rituel de Toul (1700) cité par Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 274.

10Ceux-ci sont d’autant plus réactifs qu’ils exercent eux-mêmes une vigilance différenciante à l’égard de leur régent. Un maître peu assidu à faire ses pâques ou passant ses dimanches et fêtes à animer la danse de la jeunesse est logiquement dénoncé par ses paroissiens dont il contredit en cela les attentes26. Mais le péché principal du maître tient à ce qui fait sa valeur pour la communauté, c’est-à-dire sa voix. S’il blasphème publiquement, les paroissiens le condamnent comme donnant « un très méchant exemple à toute la paroisse27 ». Aussi grave est le manquement occasionné par son silence : lorsque son chant fait volontairement défaut à un moment codifié par les villageois (les litanies quotidiennes de la prière du soir, la messe dominicale…), le rythme paroissial est troublé, la transaction entre la communauté et l’individu rompue, et le village exprime alors sa désapprobation28. Le rôle du régent au service de la paroisse étant souvent défini par des actes vocaux, le contrôle auditif de l’accomplissement de ses devoirs ne peut être que strict. Certes, les tâches du maître sont multiples : à l’enseignement scolaire s’ajoutent souvent l’arpentage, la tenue des rôles de taille et autres charges d’administration paroissiale. Les contrats d’embauche dans certaines régions comme le Toulonnais29, ou bien ceux plus généralement rédigés durant la seconde moitié du XVIIIe siècle insistent souvent sur ces attentes séculières. La plupart des maîtres ne sont pas moins requis par fondation privée ou par convention avec les habitants d’assurer ce que Jacques Cheyronnaud a défini comme un service public du chant. Celui-ci est prioritairement consacré à la messe de paroisse dite par le curé les dimanches et fêtes, celle qui se célèbre « dans l’église de la paroisse, pour et au nom de la paroisse assemblée », celle durant laquelle « on apprend des choses qu’il faut savoir, et qu’on apprend presque jamais ailleurs30 » par le prêche mais aussi par la lecture de monitoires, d’annonces publiques religieuses (jeûne, procession, bans) ou civiles (victoire militaire, naissance princière). C’est en plus un moment de rassemblement de la plupart des villageois (ceux du bourg comme ceux des écarts, les déshérités comme les notables), moment de concentration de leurs efforts spirituels, moment de rupture de la quotidienneté au profit de formes sensibles extraordinaires (vêture du prêtre, déploiements d’une gestique particulière, utilisation de l’encens…).

  • 31 Quantin, p. 130.
  • 32 Jean Jacquart, Emmanuel Le Roy Ladurie, Hugues Neveux, Histoire de la France rurale, t. 2 « L’Âge (...)

11Or, selon les prescriptions canoniques et l’exigence des paroissiens, cette messe doit être chantée et non être dite « basse ». Si la présence du maître n’est pas incontournable à cet effet – d’autres hommes du village peuvent tenir son rôle au lutrin –, elle est néanmoins une garantie de permanence (il est payé pour être toujours à sa place), de pérennité (il forme les futurs chantres de la communauté), tout en apportant un supplément de savoir et de compétence. Le particulier fondant l’école d’Escamps (diocèse d’Auxerre, 1673) prévoit donc expressément que le maître d’école assistera à la messe paroissiale et la chantera à haute voix31, ce que de nombreux baux passés entre paroisse et régent spécifient pareillement. En plus du chant de cette cérémonie des vivants, le chantre est aussi celui qui garantit le service vocal des morts dont la présence physique sous le dallage de l’église est doublée par le culte qui leur est associé. Considéré par les villageois comme un devoir essentiel, il est amplifié par sa dimension chantée, rigoureusement codifiée dans les tableaux récapitulatifs de fondations. Le curé nouvellement arrivé est à ce titre informé des modalités locales d’organisation de ce culte, comme à Boissy-sous-Saint-Yon (diocèse de Paris, 1636) où les paroissiens lui rappellent dès son installation que la messe du Saint-Sacrement hebdomadaire doit être suivie du chant du Libera me pour les défunts du village32. En effet, le desservant est sans conteste le seul à pouvoir dire les messes d’obits qui s’accumulent de génération en génération. Mais outre que le régent-chantre peut aussi y concourir lorsqu’il est prêtre, ce dernier est le plus apte à répondre les messes « à notte et haute voix » même s’il est laïc. Quelques jours seulement après sa nomination, le maître de Silly (diocèse de Meaux, 1771) est donc, comme le curé de la paroisse, dans l’obligation de retenir les traditions obituaires du village qu’il note précautionneusement dans son cahier :

  • 33 Bernet, p. 54.

Le Mercredi des Quatre Temps, Vigiles à trois leçons, messe haute de Requiem, Libera et De Profundis à la fin et ensuite messe haute de la Sainte Vierge pour les fidèles trépassés de la paroisse. Et le vendredi en suivant, Vigiles à trois leçons, messe haute de Requiem, Libera et De Profundis à la fin pour les bienfaiteurs de la paroisse. Ce qui s’observe tous les Quatre Temps33.

12Le magister est également celui dont la disponibilité en temps et la proximité par rapport à l’église lui permettent d’assurer le chant de ces messes ainsi que celui du Miserere ou d’une antienne mariale sur la tombe du défunt, autres clauses testamentaires classiques. Adressée à ceux qui restent comme à ceux qui sont déjà passés sur terre, la voix du maître d’école est sans conteste la première dont la communauté a besoin.

Évolutions théologiques et pression participative

  • 34 « Puisque la maison de Dieu doit estre la maison d’oraison & de saincteté, il convient vacquer en (...)
  • 35 « Les laicz ne prendront les sieges propres & dediez aux prestres & clercs, ne s’entremetront de s (...)
  • 36 Le Pedagogue des familles chrestiennes, Paris, Chez Pierre de Bresche, 1662, p. 127-128.

13Ce statut de principal chantre ne doit pourtant pas dissimuler l’activité chantante des autres paroissiens. Certes, les statuts synodaux du XVIe siècle exposent une norme comportementale plutôt axée sur l’écoute de la prédiction et du chant34, et préconisent un éloignement des laïcs par rapport au chœur sans que leur chant ne soit signalé ou pris en compte35. Au cours des décennies consécutives au concile de Trente, la théologie du chant développée par les auteurs que les prêtres de paroisse lisent au cours de leur passage au séminaire ou durant leur carrière insiste pareillement sur la fonction impressive du plain-chant : l’assistance à la messe est d’abord une occasion de la « ouyr » et de la « faire ouyr » à ceux dont on a la charge36. Dans cette perspective, Tronson estime que le Saint-Esprit a inspiré l’usage du chant et de la psalmodie :

  • 37 Tronson, p. 47. Par conséquence, « un Office mal chanté expose les sacrés mystères et ceux qui les (...)

pour attirer les peuples aux Offices publics, pour faire de plus fortes impressions sur leurs cœurs, et pour leur donner des mouvemens de dévotion, qui les mettent en état de recevoir plus abondamment ses grâces37.

  • 38 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 223.

14D’autre part, « les ceremonies convenables & le chant de l’Eglise » sont regardés comme des véhicules de « la pieté & [de] l’esprit de Religion38 ». Ayant en vue la reconquête des fidèles gagnés aux arguments réformés, les évêques invitent par conséquent leurs prêtres à prêcher et à enseigner la conciliation entre manifestations sensibles du culte et mentalisation de la prière, à l’aide de formules prêtes à employer sous la forme du dialogue catéchétique :

  • 39 L’escole chrestienne où l’on apprend à devenir bon chrestien, & à faire son salut, Chalons, Chez H (...)

D. Les Ceremonies de l’Eglise sont donc bien agreables à Dieu ?
R. Ouy, parce que ce sont des actes exterieurs de la vertu de Religion, par laquelle nous rendons à Dieu le culte & l’honneur que nous luy devons.
D. Mais Dieu ne veut-il pas que nous luy rendions un culte spirituel & interieur ?
R. Ouy, mais comme il est le Createur, & Redempteur de nostre corps aussi bien que de nostre ame, il veut pareillement que nous employons, l’une & l’autre à le servir, & à l’honorer, & c’est pour cela qu’il veut que nous l’aimions souverainement dans nostre cœur, & que nous fassions paroistre devant les hommes l’amour que nous luy portons, par les Ceremonies exterieures qui sont ordonnées de l’Eglise39.

  • 40 Ibid., p. 165.

15L’obéissance à l’Église et l’affirmation d’une confession justifient certes de prôner cet attachement aux formes sensibles du service divin, mais c’est l’apaisement de la dialectique intériorité/extériorité de la foi – par conséquent, un bénéfice spirituel aussi individuel que collectif – qui est visé : « nous meritons beaucoup en les prattiquant avec devotion ; car premierement nous honnorons Dieu devant les hommes, comme nous l’honnorons dans nostre cœur40 ». Le chant faisant partie de ces secours extérieurs influençant l’âme et le cœur du chrétien tout en lui communiquant de quoi nourrir et exercer sa piété, il apparaît donc cité au même rang que l’accomplissement d’exercices de dévotion individuelle dans les manuels scolaires, bien que sa préconisation soit conditionnée et limitée en théorie aux chants rythmés des processions :

  • 41 Ibid., p. 269.

Le deuxiesme [exercice est] d’avoir son Chappellet ou ses Heures, sur soy pour prier Dieu tout le temps de la Procession, ou de chanter modestement, & de mesme Ton avec le Clergé, pour ce qui est des Hommes, s’ils le peuvent faire41.

16Au cours du XVIIe siècle, la pastorale explicative des mystères de la religion qui découle de cette valorisation raisonnée des cérémonies ecclésiastiques prendra des formes diverses (feuilles volantes, traités érudits, manuels de vulgarisation ou instruction verbale lors des sermons) offrant la possibilité pour les fidèles d’une meilleure compréhension des actions rituelles constitutives du service divin, et notamment celles de la messe de paroisse. Cet effort pédagogique sera de plus conforté par la promotion mesurée d’une coopération directe des laïcs et des prêtres dans l’amélioration des aspects matériels de la vie paroissiale en général, et de l’environnement cultuel en particulier :

  • 42 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 230.

Quand [sic] à ce qui est des incommoditez des Eglises Paroissiales, il est vray qu’il en a plusieurs, mais le Zele de tous les Paroissiens unis par ensemble, en peut oster la pluspart ; ou tout au moins les diminuer beaucoup, ce que l’experience fait voir en plusieurs endroits, où le Clergé & les Paroissiens travaillans à mains communes, rendent leurs Eglises pleines de devotion, d’ornemens, de commodité, & de bon exemple42.

17Dans ce contexte, la messe dominicale offrira le champ d’application le plus évident de cette réflexion sur l’articulation entre déroulement du rituel et action des fidèles qui y assistent. Rédigés par des prêtres parfois de premier plan dont Jean-Jacques Olier publiant une Explication des cérémonies de la grande messe de paroisse (1656), les ouvrages diffusant les principes d’une saine activité des paroissiens durant la messe ne négligent pas de souligner de souligner combien :

  • 43 Ibid., p. 112.

tout le peuple assistant à ce sainct Sacrifice, peut presenter à Dieu la mesme oblation par les mains de ceux qui celebrent visiblement, & par celles du principal & invisible Sacrificateur Jesus-Christ nostre Sauveur43.

  • 44 Ibid., p. 129.

18Ce qui revient pour ces auteurs à suggérer « que ceux qui entendent la Messe s’unissent aux Intentions & Prieres du Prestre44 », spécialement au moment du chant ou de la récitation chantée de textes par le célébrant (évangile, Préface) ou par le chœur (Agnus Dei). Cette orientation sera suffisamment prisée, notamment par le clergé parisien, pour que les dévotions non directement liées à la messe mais exprimées pendant son déroulement soient désormais dépréciées alors qu’elles proliférèrent jusqu’au XVIe siècle. Le préfacier du missel en français publié sous Mgr de Noailles à Paris considère ainsi :

  • 45 Préface du missel parisien latin-français (1701) ; cité par Ferté, p. 279.

quoy qu’on ne condamne pas ceux qui pendant le divin sacrifice s’appliquent à des prières ou mentales ou vocales, telles que leur dévotion leur peut inspirer ; on demeurera néanmoins toujours persuadé que la meilleure manière d’entendre la Messe est de s’unir avec le prestre, en sorte qu’on entre dans l’esprit des paroles qu’il prononce45.

  • 46 Dans les programmes scolaires de Démia et La Salle, la distribution de ces deux objets aux enfants (...)

19Cependant, cette valorisation d’un minimum de coordination entre assistants et célébrant est sensiblement contrebalancée par l’incitation des laïcs à produire durant la messe une récitation de prières intérieure ou murmurée à partir d’un livre d’heures ou d’un chapelet46. Pour ces manuels, la messe du fidèle ainsi prescrite se traduirait donc par un engagement orant et conscient du laïc entrant ponctuellement en phase avec le déroulement du rituel choral. Plus exactement, l’attitude idéale résultant de ces recommandations semble côtoyer sans cesse la frontière entre le silence de l’oraison et la production sonore de l’engagement verbalisé :

  • 47 L’escole chrestienne, p. 332-333.

D. N’y a-t’il point encore d’autres personnes qui manquent à la dévotion, qu’il faut avoir entendant la sainte Messe ?
R. Ouy, par exemple ceux & celles qui s’y tiennent dans des postures mal-seantes, qui viennent à l’Eglise avec des habits immodestes & dissolus, qui s’emportent à des risées insolentes, qui occuppent leur esprit à de mauvaises pensées, & a de mauvais desirs tant que la Messe dure, qui se contentent d’y prier Dieu du bout des levres, comme faisoient les Pharisiens sans avoir aucun dessein de quitter leur mauvaise vie, ni de faire penitence de leurs pechés47.

20Cette prière semi-silencieuse mais jamais du bout des lèvres incite en somme à l’expérience paradoxale d’un chant presque muet, dans une hésitation qui témoigne du caractère embarrassant du partage du chant ecclésiastique entre chœur et nef. De la même manière, certains pédagogues préfèrent détourner les enfants de l’exercice automatique du chapelet :

  • 48 Paccori, p. 18.

S’ils avoient des Pseautiers, ou autres livres d’Eglise à la main pendant la Messe, & qu’on les obligeât d’y lire & d’y faire leurs prieres, cela les occuperoit & les tiendroit dans le recoeüillement & la modestie, les yeux fixez & arrestez sur le livre : au lieu qu’en recitant le Chapelet, ils tournent sans cesse la teste, ils regardent de tous côtez48.

21Comme au moment d’inciter à la prière active mais contenue, l’intention du pédagogue approche le chant sans le nommer, puisque les livres mis entre les mains des enfants sont ceux qui permettent de s’associer au chant des vêpres appris à l’école, ou encore de suivre de manière plus ou moins engagée le chant du lutrin pour la messe, voire celui de la lectio du célébrant. Le risque est alors de produire un chuchotement à la fois envahissant et trop discret. Les textes normatifs mettent donc en garde :

  • 49 Livre d’Eglise à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, « Au lecteur ».

On doit écouter attentivement celui qui chante seul, par exemple l’Oraison, l’Epître, l’Evangile, la Préface, les Leçons, & c. ou lire si bas, que l’on ne fasse entendre aucun son ni bourdonnement à l’entour de soi, qui puisse estre contraire au respectueux silence qu’on doit garder aux Offices divins49.

22Aussi, à la manière des livres liturgiques portatifs, plusieurs traités proposent-ils une graduation d’attitudes en fonction de l’office (les vêpres étant toujours un moment plus favorable au chant que la messe), ce qui autorise un passage progressif vers le chant opéré par l’entremise de l’eucologe et de sa lecture :

  • 50 Paccori, p. 94. Même proposition optionnelle du chant aux vêpres dans des livres diocésains comme l (...)

Ceux qui ne sçavent pas encore lire, y diront leurs Prieres & le Chapelet qu’on leur aura appris à l’Ecole ; & ceux qui sçavent lire, diront les exercices de la Messe, que l’on doit aussi leur apprendre & leur expliquer selon leur portée : & pendant Vespres ils diront dans leurs Livres les Pseaumes que l’on chante au Chœur. S’ils chantent, on prendra garde qu’ils suivent le Chœur, & qu’ils ne causent pas de desordre, le faisant avec modestie & d’un ton de voix pieux & êdifiant50.

  • 51 Charles Joachim Colbert (par ordre de Mgr), Instructions générales en forme de catéchisme, Paris, (...)

23La prudence de ces préconisations n’est abandonnée que par les ecclésiastiques quesnelliens, à l’instar de l’évêque de Montpellier, Colbert de Croissy. Appelé à devenir un classique de l’instruction religieuse au XVIIIe siècle, son catéchisme diocésain51 est effectivement ponctué de rappels historiques établissant le bien-fondé de l’association des fidèles au chant du chœur, mais encore d’incitations du « peuple » à chanter l’ordinaire et une partie du propre de la messe.

  • 52 La connotation ecclésiologique d’une telle bienveillance à l’égard du chant des fidèles la cantonn (...)
  • 53 Jacques Cheyronnaud, « Du sanctuaire et de la profération vocale vive », Ethnologies des faits rel (...)
  • 54 Répondant aux objections des réformés nombreux dans son diocèse, Colbert de Croissy note ainsi « [ (...)
  • 55 Durant la Révolution, c’est ce type d’inculturation qui explique la capacité d’un adolescent de 14 (...)

24Certes, les prescriptions aussi favorables au chant des fidèles restent limitées52, et les ouvrages de dévotion les plus courants leur attribuent essentiellement le rôle de récepteurs actifs et instruits. Les paroissiens n’en développent pas moins une écoute praticienne qui, selon la définition proposée Jacques Cheyronnaud53, résulte d’une accoutumance spécialisée et perméable à la langue latine54, mais aussi aux spécificités sensibles du plainchant. Vivifiée par l’apprentissage de la lecture à partir de supports à usage liturgique (bréviaire, livre d’office, psautier), cette écoute n’est finalement pas indifférence, mais plutôt implication silencieuse dans les manifestations vocales du culte divin55.

  • 56 Bisaro, Hameline, Ars musica…, p. 12.
  • 57 Thierry Wanegfellen, Une difficile fidélité – Catholiques malgré le concile en France (XVIe -XVIIe(...)
  • 58 Urseau, p. 14.

25Avant même la production de cette littérature d’encadrement tentant de penser le chant des fidèles, les réformistes du début du XVIe siècle en avaient jeté les bases d’une conception plus active. Érasme le premier développe un idéal du chant ecclésiastique en tant qu’excroissance de la prière parlée, à la manière de ce que pratiquaient les premiers chrétiens56. Le contexte français de cohabitation confessionnelle favorisera la pérennité de ce thème de réflexion. Ainsi, modèle de compromis entre la messe médiévale et ses transformations radicales d’inspiration calviniste, la « messe de Charlemagne » (du moins, l’idée que l’on s’en faisait) prônée par certains catholiques réformistes intègre la participation des fidèles formant un chœur unanime au moment du Sanctus et de l’Agnus Dei57. Apparemment novatrices, ces théories s’inscrivent quand même à la suite des rares traces laissées par le chant collectif des laïcs à la fin du Moyen Âge. Le maître choisi en 1401 pour l’école de La Marsaulaie (diocèse d’Angers) doit par exemple apprendre aux enfants les prières usuelles, mais aussi « les Sanctus [et] les Agnus », le pluriel indiquant qu’il s’agit bien d’assimiler « par cuer58 » les mélodies de plusieurs ordinaires de messe pour les chanter durant l’office en fonction de leur succession calendaire.

26Les contours diffus de cette pratique paroissiale vont se préciser considérablement au moment de la Réforme. En dehors de la sphère limitée de la réflexion théologique, un réel besoin de chanter devient patent chez les fidèles, à la manière d’une doublure active et parfois revendicatrice des rêveries érudites. Effectivement, hormis le chant rythmé des textes strophiques accompagnant les processions ou concluant les vêpres, le culte divin proprement dit est maintenant la cible d’une pression chantante exercée par les laïcs. La diffusion incroyablement efficace et charmeuse des psaumes huguenots atteste ce besoin dont Catherine de Médicis prit la mesure. Écrivant au pape Pie IV en 1561 sur les moyens susceptibles d’apaiser la controverse religieuse en France, elle inclut parmi ceux-ci le chant des psaumes en français : leur adoption aurait conduit selon elle à la substitution du rapport de délégation existant entre les fidèles et le clergé célébrant par la possibilité pour les laïcs de prendre part de manière sensible au déroulement du rituel. Les psaumes semblent tellement répondre à cette attente que certains chroniqueurs des guerres de religion les décriront comme l’arme première des huguenots :

  • 59 Florimond de Raemond (Histoire de la naissance, progrez et decadence de l’Heresie de ce siecle, 16 (...)

Le nouveau chant doux et chatouilleux de ces psaumes rimés […] a été la chaîne et le cordage duquel […] Luther et Calvin se sont servis pour attirer à [eux] les pierres dont ils ont bâti et fondé les murs de leur nouvelle Babylone. Ils ont attiré les âmes par cette harmonie, ainsi que les oiseleurs arrêtent dans leurs filets les vols entiers des oiseaux, par autres de leur espèce qu’ils leur proposent pour les y appeler59.

27Dans le processus de territorialisation hymnodique de l’Europe moderne, le plain-chant partagé devient ainsi l’arme de persuasion des uns, le lieu de reconnaissance des autres, et un facteur d’identité pour les défenseurs français de la chrétienté romaine. L’ouverture d’écoles paroissiales, l’implantation de maîtres-chantres et la diffusion facilitée de livres de chœurs imprimés en grand nombre selon des codes typographiques modernisés (abandon des caractères gothiques, notation musicale à trois valeurs sans ligatures) établiront un contexte matériel et humain favorable au développement d’une pratique massifiée et non-exclusivement cléricale du chant ecclésiastique. Si l’intérêt pastoral de cette évolution est évident (elle permet une actualisation de la définition théologique de la participation des fidèles au sacrifice, tout en canalisant leur attention et leurs actions durant la messe), le clergé post-tridentin n’en sera pourtant pas l’unique bénéficiaire.

La paroisse chantante

  • 60 Angot, p. 56 et 124. Outre les messes fondées, c’est de manière plus générale au « service de l’égl (...)
  • 61 Clause de fondation de messe à Mayenne (diocèse du Mans, 1542) ; Angot, p. 191. Cf. également les (...)
  • 62 Bien que dans une optique érudite, le père Mersenne fournit peut-être une explication de l’attrait (...)
  • 63 Clause de l’accord passé entre les habitants de Martigné (diocèse du Mans) et le prêtre-régent ; A (...)

28Au sein du village, la population laïque est en effet directement concernée par ce changement, et en premier lieu sa part la plus jeune. Liés physiquement au maître, les enfants l’accompagnent lorsque celui-ci est prêtre et que les messes fondées qu’il dit requièrent des répondants60. Mais le chant des enfants menés par le magister n’est pas qu’une conséquence de la correcte mise en œuvre rubricale du missel. Il résulte également d’une hiérarchie implicite entre messe chantée et messe basse (financièrement autant que spirituellement, la première « vaut » plus que la seconde), d’une sensibilité probable des fondateurs de messes à leurs voix – on précise parfois que le régent est « tenu [de les] admener respondre la dite messe61 » –, tout comme à l’image rajeunie et rassemblée qu’ils donnent de la communauté villageoise62. D’où ces fondations au travers desquelles le chant usuel de l’écolier (le Salve Regina, le Pater et l’Ave Maria de son quotidien scolaire) apparaît comme le moyen de prodiguer au donateur de l’école un « remède de son âme et celles de ses père et mère, parents et amis63 ». Le plainchant du groupe des enfants atteint enfin une résonance collective, au-delà de l’intérêt particulier d’un éventuel testateur, lorsqu’il se rend audible et visible quotidiennement et à heure fixe :

  • 64 Paroisse de Hondeghem (diocèse d’Ypres, 1779) ; Resbecq, p. 202.

Après la classe de l’après-midi, le maître ira, avec ses écoliers, en bon ordre, à l’église, où l’on y chantera l’antienne de la Sainte-Vierge et l’Ave Maria ; pendant ce temps, on sonnera la petite cloche, dite de l’école64.

  • 65 Clause du contrat d’engagement du maître de Jonquières (diocèse de Beauvais) en 1768 ; Morel, p. 8 (...)

29Processionnant jusqu’à l’église, les enfants se mettent à chanter une fois parvenus dans l’édifice. Une cloche – dont la désignation par les villageois souligne sa connotation – est alors mise en mouvement : limité acoustiquement à l’église, la voix des enfants est symboliquement amplifiée et portée à la reconnaissance des paroissiens aux oreilles de qui elle marque un moment précis dans le déroulement de la journée. Enfin, outre son utilité rituelle, fonctionnelle ou signalétique, le chant des enfants scolarisés fait office de stade préparatoire à leur intégration au sein de la frange masculine de la communauté villageoise. Lorsque le maître est tenu d’apprendre aux enfants « à chanter au lutrin »65, il ne s’agit plus de prière individuelle ritualisée en groupe ou de la formation d’une poignée d’enfants de chœur, mais bien de permettre aux garçons de réussir leur sortie de l’enfance vocale.

  • 66 Le phénomène est suffisamment perceptible pour que Furetière illustre son entrée consacrée au verb (...)
  • 67 Les allusions aux fidèles et à leur chant restent néanmoins rares dans la littérature cérémonielle (...)

30Guidée par le maître, cette maturation s’effectue au contact d’un modèle régulièrement présenté à l’enfant. Devant lui, chaque dimanche, le village joint ses voix à celle du magister. Alors qu’elle se généralise au XVIIe siècle66, cette participation des hommes au chant de la messe instaure une situation dont les cérémonialistes cherchent à s’emparer avant de la codifier de manière pragmatique67. Leurs propositions consistent en premier lieu à organiser le chant antiphonique des fidèles selon les critères de la nouvelle bienséance tridentine. Celle-ci peut susciter la répartition des fidèles selon des critères vocaux afin d’égaliser le dialogue de part et d’autre de la nef centrale :

  • 68 Claude de La Croix, Le Parfait Ecclésiastique, Paris, 1665.

Que les Laïques qui savent chanter, aient tous des Livres ou Heures où soit l’Office qui se chante à l’Eglise, et qu’ils ne se mettent pas tous d’un côté ; mais la moitié des plus fortes et accordantes voix d’un côté, et l’autre moitié de l’autre, faisant toujours que les voix soient partagées équitablement68.

31La distribution des paroissiens dans la nef peut également obéir à la volonté de séparer hommes et femmes, que cette distinction s’opère de plain-pied ainsi que le suggère en 1716 la gravure ouvrant l’Explication des cérémonies de la messe de l’oratorien Pierre Lebrun (figure 20), ou bien en réservant aux hommes les galeries courant le long des murs de l’édifice, comme dans les églises basques.

Fig. 20. – Gravure initiale de l’Explication litterale, historique et dogmatique des prieres et des ceremonies de la messe du père Lebrun (1716)

32À cela s’ajoute enfin la tentative d’instauration d’une norme culturelle d’inspiration savante destinées à modeler la psalmodie paroissiale que ses codificateurs conçoivent plutôt comme la somme d’efforts individuels que comme l’expression d’un groupe :

  • 69 Livre d’Eglise à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, « Au lecteur ».

On a observé de mettre exactement les accents aigus sur les mots qui ont plus de deux sillabes (ceux de deux l’ayant toujours sur la premiere) afin d’estre plus sûr dans la prononciation longue ou bréve ; ce que les Maistres auront soin d’enseigner. […] Il seroit à souhaiter que ceux qui ne sçavent point le chant, se contentassent d’adorer Dieu en esprit & en verité. Pour les autres qui sçavent lire, & qui veulent chanter, on les prie de prêter l’oreille au chant du Chœur pour s’y conformer, afin de ne point détonner, & d’éviter toute confusion, se donnans bien de garde d’anticiper ou de trop traîner la psalmodie, & c69.

33La répartition qui en résulte (figure 21) invite finalement les paroissiens à s’associer au chant du chœur, bien que selon de nombreuses précautions.

Fig. 21. – Dispositif paroissial antiphonique

Fig. 22. – Dispositif antiphonique (type « capitulaire »)

34À plus petite échelle, le chœur accueille la reproduction de ce dispositif en le réservant aux hommes, assis dans les stalles de part et d’autre du chœur (figure 22). Le chant antiphonique est alors guidé par des chantres mobiles selon une pratique imitée des usages des chapitres cathédraux ou collégiaux :

  • 70 Ernest Sevrin, « Les offices religieux au diocèse de Chartres sous Mgr Clausel de Montals (1824-18 (...)

Il y avait, sinon tous les dimanches, au moins aux grands solennités, un usage curieux qui existait encore en certaines paroisses au début du XXe siècle. Deux chantres vêtus de chapes allaient et venaient, leur livre en main, d’une marche dandinante, chacun de son côté le long des stalles du chœur, où se tenaient les hommes, et alternaient le chant des communs de la messe, ou les versets des psaumes ; en haut et en bas du chœur, ils se saluaient, puis reprenaient leur marche ; c’est ce qu’on appelait « battre chape ». Avant le Gloria et le Credo, l’un d’eux allait au coin de l’épître ; le prêtre se tournait vers lui ; ils se donnaient le salut, puis le chantre entonnait, et l’officiant, retourné vers l’autel, entonnait à son tour70.

  • 71 Les annotations du magister Pierre Louis Delahaye dans son cahier personnel confirment la prégnanc (...)

35Présentation des intonations au célébrant, déambulation le long des stalles pour maintenir l’allure et le ton du chœur ou salutations cérémonielles sont ici autant d’emprunts aux grandes formes chorales capitulaires, et attestent la réussite de leur acculturation en milieu paroissial71.

  • 72 Outre les incidents entre curé et fidèles, cette tendance conduit à l’introduction de vigoureux av (...)

36Distribuant les fidèles à la manière d’une compagnie ecclésiastique, ces deux formules semblent conformes aux desseins de la pastorale paroissiale post-tridentine. Elles sont pourtant rendues difficiles par le filtrage de l’entrée au chœur instauré par certains curés et par la mise à bail de bancs familiaux lorsque l’église en possède. Elles entrent aussi en concurrence avec une répartition des fidèles d’une autre nature, puisque rassemblant tous les hommes et les garçons dans le chœur, les femmes se voyant réserver la nef. Contrairement à la logique d’accentuation de la limite entre fidèles et clercs72, cette disposition confortant la place des hommes au chœur est prônée par les curies épiscopales de diocèses comme celui de Langres afin de favoriser la séparation des sexes :

  • 73 Paroisse d’Ossey (diocèse de Langres) ; AD52 G 972 p. 290. Cf. également la décision concernant la (...)

dans l’Eglise de la paroisse les hommes se placeront pendant les services divins dans le chœur et les personnes du sexe dans la nef separement, et ce en conformité de l’usage étably dans le diocèse73.

  • 74 Le regroupement des fidèles masculins en un lieu unique apparaît d’ailleurs régulièrement dans les (...)

37Ceux qui fréquentent ou ont fréquenté les petites écoles se retrouvent donc en position privilégiée pour chanter. Proches du magister et de ses auxiliaires, ils forment une excroissance du lutrin dans son lieu propre d’implantation, le chœur. Cette disposition concentrée des hommes du village – y compris les marguilliers et le seigneur sur son banc – permet de les rassembler en une congrégation laïque dont les éventuels débordements seraient ainsi plus facilement maîtrisables74, tout en maintenant la population masculine dans une proximité presque familière avec le service divin, garantie de sa fréquentation des sacrements (figure 23).

  • 75 Paroisses de Montlandon (diocèse de Langres, 1747 ; AD52 G 974, p. 166) et de Vireaux (diocèse de (...)
  • 76 À Mandres (diocèse de Langres, 1740), « il a eté ordonné pour la decence de la celebration du serv (...)

38Cette formule est toutefois peu praticable dans les églises de petite taille. Même si le recul de la table de communion ou la destruction de jubés permettent d’en agrandir le chœur75, elles ne peuvent pas toujours se prêter au maintien de cet usage. La solution pour conserver le principe de cette disposition consiste à faire glisser une partie de la communauté masculine dans la nef76, et à instaurer une configuration aux contours beaucoup plus souples :

  • 77 Cérémonial des laïcs du diocèse de Paris (1658) cité par Brulin, Le Verbe et la voix …, p. 322. Co (...)

les hommes et garçons doivent être aux côtés de l’église à l’entour du chœur, et les femmes et les filles dedans, au côté de la nef… les hommes qui peuvent chanter le font bien plus commodément étant plus près du chœur et les femmes qui ne doivent pas chanter, prient plus attentivement : ce qui est même plus dans l’honnêteté et dans la bienséance chrétienne.
On peut toutefois donner place dans le chœur aux hommes et aux garçons qui savent le plain-chant et aux jeunes enfants, qui peuvent servir aux cérémonies de l’autel et du chœur, ès églises où on en a besoin et pour cette nécessité seulement77.

Fig. 23. – Dispositif cantoral masculin (type « choral »)

39Dans cette répartition où se devine le difficile compromis entre habitudes laïques et volonté de différenciation cléricale, le plain-chant est affaire d’hommes, mais de tous les hommes (figure 24). Les voici « près du chœur » comme à l’intérieur de celui-ci, voire dans les stalles en dépit des tentatives ecclésiastiques de restreindre leur accès. Ils sont là, prêts à s’approcher du lutrin, ou bien massés debout dans la nef proche de la table de communion, laissant derrière eux dans le fond de l’église les femmes agenouillées selon une disposition avalisée par les manuels didactiques :

  • 78 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 222. Cette disposition est encore décrite pour une paro (...)

Selon la volonté constante de l’Eglise, le sanctuaire est la place du Prestre celebrant & de ses Officiers, le Chœur pour le Clergé, la plus haute partie de la Nef pour les hommes, & la plus basse pour toutes celles de l’autre sexe […]78.

Fig. 24. – Dispositif cantoral masculin (type « élargi »)

  • 79 Amans-Alexis Monteil, Histoire des Français des divers états, ou Histoire de France aux cinq derni (...)

40Les grands traits de cet agencement – dont le caractère schématique ne saurait rendre compte de l’infinité des variantes locales – sont manifestement modelés par l’école, en même temps qu’ils en confortent les orientations pédagogiques. Face au lutrin est posté le magister, détenteur du savoir qu’il a transmis aux plus méritants ou aux mieux-payants de ses élèves. Ceux-ci se retrouvent formellement agrégés au lutrin – les chantres chapés dans le chœur, désignés selon leur ordre de préséance ou en fonction de leur emplacement (le chante-à-gauche par exemple)79 –, à moins qu’ils ne restent dans la nef mais proches de la barrière du chœur. Derrière eux se répartit le reste de la population masculine qui, de mémoire pour les ordinaires de messe ou en s’aidant de livres portatifs, prend part au chant. Au fur et à mesure que l’habileté diminue, le volume sonore vraisemblablement augmente : depuis le lutrin, un modèle se laisse entendre et est amplifié grâce à cet ordonnancement combinant frontalité (on chante vers le chœur) et clôture d’un groupe sur lui-même. Enfin, n’ayant que peu ou pas eu accès à l’enseignement scolaire du plain-chant, la population féminine se range en fond de nef (figure 25).

Fig. 25. – Jean-Henri Marlet, Le lutrin de village (1817) – cliché BNF

  • 80 Plusieurs gestes communautaires (échange de la paix, distribution de vin) à la fois marqueurs d’un (...)
  • 81 L’éloignement ou la destruction des bancs seigneuriaux de personnalités en difficulté avec les vil (...)

41Outre sa capacité à organiser la collectivité chantante selon des principes qui lui sont familiers, ce dispositif favorise la résistance des populations à l’évolution du statut du prêtre et de ses fonctions rituelles après le concile de Trente. Alors que le XVIIe siècle ecclésiastique théorise de plus en plus nettement la distinction entre les prérogatives des accédants au chœur (célébrant et assistants, enfants de chœur, prêtres-chantres) et celles des autres, les fidèles vivent manifestement selon une autre définition de ces limites. En même temps que les échanges transactionnels entre les fidèles et le célébrant s’atténuent80, le prêtre post-tridentin s’autonomise du corps social du village pour mieux se démarquer en fonction de critères matériels, vestimentaires ou élocutoires propres. Le plain-chant de la messe dominicale devient alors l’occasion de son rattrapage par la communauté. S’approchant du célébrant, s’emparant de sa langue et parfois de ses attributs (les chapes dont personne ne saura jamais dire si elles sont réservées ou pas aux clercs ordonnés), les hommes de la paroisse paraissent vouloir maintenir l’unité d’un monde que la pastorale du XVIIe siècle tend à cliver, et transforment le chœur qu’ils investissent et élargissent en lieu symbolique de la communauté paroissiale81. Au service des ministres du culte et de la paroisse bénéficiaire de ce même culte, leur présence autour du chœur encourage cette activité à la fois vigilante, investie et attentive au bon déroulement du dialogue entre le village et l’au-delà.

  • 82 Tronson parle ainsi» des laïques et des paysans revêtus de chapes [chantant] les saints Offices, p (...)
  • 83 Au début du XIXe siècle, des paroisses maintiennent l’usage de porter à la sacristie du vin pour l (...)
  • 84 Jousse, p. 189.

42Ces chantres gravitant autour du régent sont d’autant plus présents que, comme lui, ils pallient les éventuelles absences ou les carences de zèle du personnel clérical prévu à cet effet82. Mais une fois l’habitude prise, ils s’agrègent au lutrin de manière permanente et quasi bénévole83 ; ils forment alors un groupe privilégié au sein des hommes du village (éventuellement chapés, ils ont droit à une stalle du chœur, reçoivent le pain bénit en plus grande quantité et « auront la préséance sur toutes les autres personnes, comme faisant partie du clergé84 »), ce que le publiciste Linguet traduit dans un registre satirique :

  • 85 Simon-Nicolas Linguet, Annales civiles et littéraires du dix-huitieme siecle, Paris, Chez l’auteur (...)

Les jours où la solemnité veut que le Lutrin soit garni de Chantres moins qualifiés, ce sont de bons laboureurs du pays qui l’occupent ; ils viennent avec un surplis sur leur habit court et de couleur, y détonner en faux plain chant ; ils ne sont point payés ; ils font ce service ainsi que celui de la Garde Nationale, en qualité de Volontaires85.

  • 86 Ferté, p. 273 note 39.

43Si les conditions requises semblent peu restrictives (être un homme, disposer d’une voix puissante, posséder le savoir minimum en matière de plain-chant appris à l’école), l’accès à ce groupe n’est pourtant pas de droit. Pour l’autorité diocésaine, il dépend en principe des prérogatives du curé, ce qui autorise un archidiacre en visite à Drancy (diocèse de Paris, 1672) à ordonner « qu’aucun [laïc] ne se choisira une place au chœur sans la permission de Monsieur le Curé, ny ne se mêlera de chanter au lutrin sans ses ordres86 ». Autour du lutrin s’exerce également l’autorité du maître – qui connaît ses anciens élèves devenus adulte lorsqu’il demeure longtemps dans la paroisse – ou celle du bedeau quand les deux fonctions sont distinctes. Figures du chœur et officiers du curé, régent et sacristain disposent parfois d’un droit d’élection des chantres laïcs dont les jeunes gens candidats au lutrin savent tenir compte :

  • 87 François-Joseph Fourquemin, Souvenirs d’un menuisier nivernais au XIXe siècle, Antun, Éditions du (...)

Quand tout ce qui concernait ma première communion fut bien terminé, ma tante pendant quelques temps m’envoya à la grand messe tous les dimanches. J’obéissais sans réplique. Au lieu d’aller au clocher pour me battre à qui sonnerait les cloches, j’allais tranquillement droit au lutrin prendre ma place accoutumée et je chantais avec les chantres messieurs Bogniart et Ravot. Quelques autres camarades ont bien essayé de faire comme moi, mais tous ont échoué, le bedeau n’ayant pas voulu les souffrir87.

  • 88 Paroisse d’Estormay (diocèse d’Autun, 1667) ; Charmasse, p. 139.
  • 89 Ainsi le dépeignent les rimailleurs du XVIIIe siècle : « L’autre cervelle [du village] appartenait (...)
  • 90 Dans le roman rural de l’abbé Laurent Bourdelon, Petit-Jean est chantre au lutrin de sa paroisse. (...)

44Les marguilliers de paroisse sont naturellement prioritaires dans cette procédure informelle, ce qui permet aux visiteurs épiscopaux de noter dès le XVIIe siècle que « le maîstre d’escole et les principaux paroissiens aydent à chanter au cœur88 ». Plus disponibles pour les sollicitations du culte que les cadets de famille, les domestiques ou les compagnons d’ateliers, leur attachement au lutrin et leur prestation vocale régulière renforcent l’aura de leur statut civil89, de même que leur capacité à manipuler un livre étonnant et d’un format intrigant (le grand in-folio du graduel et du vespéral de lutrin, unique par rapport aux formats portatifs entre les mains des fidèles) et sa langue propre, le latin ecclésiastique. Savoir lire et chanter au lutrin procure un statut qualifiant qui permet d’entrer dans la connivence des lettrés patentés du village, et de se distinguer du reste de sa population90.

  • 91 Lortat-Jacob, Chants de Passion, p. 11.
  • 92 Probablement pour cette raison, le maître de Marboué (diocèse de Chartres, 1720) « chantera ou ayd (...)
  • 93 Ménétra, p. 79.

45Cependant, bien qu’égaux du magister en savoir et en pratique – c’est au moins ce que les autres peuvent penser –, ces chantres ne forment pas un groupe régi par l’exclusivité de la confrérie chantante propre au catholicisme du bassin méditerranéen91. Même si le régent, le bedeau ou le curé ressemblent au prieur de ces confréries qui détient la prérogative de laisser chanter ou pas, le lutrin est plus une structure de médiation entre la nef et l’autel qu’un groupe cloisonné. Placé en un lieu relativement ouvert – en tout cas, plus accessible que les arrières d’autels où les confrères se confinent volontairement –, le lutrin est accueillant pour l’approche hésitante de nouveaux-venus, apte au gonflement d’effectif les jours d’affluence à l’occasion des grandes fêtes92, voire accessible au volontaire de passage. Le lutrin peut ainsi incorporer des individus voyageurs pour des pièces difficiles (le compagnon-vitrier d’origine parisienne Ménétra chantant les leçons de la Semaine sainte dans la paroisse gasconne de Lisle-Jourdain93) ou des groupes de plusieurs personnes dont l’état impose l’itinérance. Les militaires peuvent notamment contribuer au chant de la messe, y compris durant les troubles religieux sous le Directoire :

  • 94 Anecdote citée dans les Annales catholiques, III (1797), p. 54 note 1.

la patrouille d’un canton voisin, composée de 16 à 18 hommes, informée qu’un prêtre devoit dire la messe dans une maison qui leur étoit indiquée, s’y transporta sur les onze heures du soir, frappa à la porte et demanda à l’hôte s’il ne se proposoit pas de faire dire chez lui une messe à minuit. L’hôte dit que non. Tant pis, dit l’officier qui commandoit la patrouille ; nous en aurions profité. Alors l’hôte avoue qu’un prêtre va dire la messe. La troupe y assiste, chante avec joie le Kyrie eleyson, le Gloria in excelsis, et se retire94.

46Mais cette ouverture ne semble possible que si elle concerne des membres de la communauté, ou bien des éléments externes agrégés uniquement à titre temporaire. Au contraire, en cas de rivalités franches entre groupes internes à la paroisse, l’affrontement prévaut et le silence est le prix à payer pour les perdants. Si le cas de figure est difficilement décelable en métropole, la cohabitation dans les colonies entre européens et populations noires est en revanche symptomatique de l’ambigüité et de la souplesse apparente du lutrin. Sous les yeux d’un jésuite missionnaire dans les Antilles, la « Fête des Nègres » célébrée le jour de l’Épiphanie provoque un changement des habitudes paroissiales, et suscite une analyse par le prêtre de la réaction des groupes en présence :

  • 95 Lettre du père Mongin (avant 1698) ; cité par Marcel Chatillon, « La christianisation des esclaves (...)

Le jour des Rois étant celui de la conversion des Gentils, on l’a choisi pour la fête des Nègres, vu même que l’on représente ordinairement dans les tableaux des Rois l’un d’eux de la couleur des nègres. Le matin de ce jour les nègres de notre maison partirent de chez nous pour se rendre processionnellement à l’église paroissiale où le gros des nègres de toute l’île les y attendait. Aussitôt qu’ils furent arrivés et placés le mieux qu’ils purent parmi la foule des Français, la grand messe commença. On fut surpris de voir qu’elle ne fut servie et répondue que par les seuls nègres qui avaient occupé tout le chœur et le lutrin. C’était ce que l’on n’avait point encore vu. Aussi y avaient-ils été obligés par le refus que les chantres ordinaires leur avaient fait depuis un an de chanter en pareille occasion. Mais comme nonobstant ce refus, ces mêmes chantres furent obligés d’implorer le secours de plusieurs nègres qui ont la voix excellente, pour soutenir le chant à toutes les fêtes, en ne pouvant pas se passer d’eux, ils les mirent en état de se passer eux-mêmes de ces chantres, et par ce moyen, ils le firent avec plus d’applaudissements pour la nouveauté que si l’on eût ouï la plus belle musique du Monde95.

47Outre les facilités d’acculturation du plain-chant, la scène confirme l’honorabilité de l’accès au lutrin, son mode de recrutement semi-sélectif (d’où la prétention des chantres blancs de l’interdire aux noirs) ainsi que le devoir des chantres envers la communauté (la « soutenir » les jours de fêtes et lui offrir une prestation de belle voix). Sauf que les invités ne sont ici ni des fils, ni des voisins, ni des nouveaux venus « normaux ». Non seulement ils sont totalement autres, installés là pour toujours, mais encore dotés de meilleures voix ! L’arme habituelle des chantres devient ici inopérante. Ayant stratégiquement causé un silence – ils ont déserté le chœur –, les chantres blancs n’en sont pas moins oubliés et remplacés par des concurrents grandis dans leur ombre. La satisfaction des fidèles présents (lesquels ? tous ou bien la part majoritaire de noirs ?) vient alors valider la situation : les représentants vocaux d’une communauté remplaceront désormais ceux d’une autre.

  • 96 Jacques Cheyronnaud, « La parole en chantant – musique et cultures politiques », Protée, XXX/1 (20 (...)
  • 97 Louis Pérouas, Le diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724 – sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, (...)
  • 98 Cf. le témoignage du père Alexandre à la fin du XXe siècle : « Pour les Cauchois, l’essentiel sera (...)

48En fait, parce que non régi par des statuts canoniquement enregistrés, le fonctionnement du lutrin est soumis aux à-coups des volontés capricieuses et des hasards de la vie que seule la présence pérenne du maître permet d’atténuer. C’est pourtant grâce à ce degré d’incertitude tempérée que le chant paroissial devient action de la communauté sur elle-même. Définie comme expression du groupe des fidèles, il en renforce l’existence sonore régulière : chaque dimanche, chaque fête redonne naissance à cette configuration totale du groupe sous ses propres yeux, configuration où les clivages s’estompent hormis la seule distinction sexuelle (figure 26). Le chanter-ensemble paroissial façonne, de semaine en semaine, l’être-ensemble villageois96. Depuis le magister seul durant les obits fondés jusqu’aux larges assemblées vespérales, les textes prescriptifs ne sauraient donc tromper : leur recours fréquent aux allusions impersonnelles (« on… ») ne doit ni faire oublier la présence sonore des fidèles, ni conduire à surévaluer le cas des rares paroisses silencieuses97. L’énergie chantante de la population du village et la diversité de ses échelles d’expression est bien un des aspects marquants de la sensibilité traditionnelle rurale d’Ancien Régime dont les dernières manifestations au XXe siècle résonneront encore des répertoires hymniques, des tons de la psalmodie dominicale ou des inusables mélodies des messes de Dumont98.

Fig. 26. – Une procession bretonne (fin du XVIIIe siècle-début du XIXe siècle). De gauche à droite : la statue d’un saint évêque portée derrière la bannière patronale, des chantres laïcs dont un tenant en main un livre portatif, la croix de procession, un clerc organisant le groupe des jeunes filles de la paroisse, quatre chantres chapés portant des livres in-4°, un prêtre entouré par des hommes en train de chanter à partir de petits formats

Chant partagé, chant détourné

49Pratiqué à des degrés divers par l’ensemble de la population villageoise sans condition d’âge, de sexe ou d’appartenance sociale, le plain-chant est à tous. Sa transmission de génération en génération et son exécution régulière en font un bien commun au même titre que les attributs concrets de la paroisse. Mais il est plus volatile, plus malléable et finalement plus apte au détournement que le bâtiment de l’église ou que son mobilier. Il est donc un marqueur ecclésiastique potentiellement séparable de sa tutelle, ce dont certains fidèles ont manifestement conscience. De même qu’ils essentialisent la force sacrée des objets médiateurs du culte (les statues) ou des attributs vestimentaires de son acteur autorisé (les ornements sacerdotaux), les villageois ne conçoivent par le chant rituel seulement comme une manière énonciatoire soumise à des conditions de réalisation prédéterminées et intangibles. Plus que cela, le chant leur apparaît comme une chose en soi, un composant immatériel de la structure formelle du rite. Par conséquent, que le célébrant soit présent ou pas, le chant demeure un signal opérant du culte. En l’absence ponctuelle de desservant ou bien lorsque celui-ci refuse de célébrer une messe haute, le chant devient le moyen pour les villageois de mener à bien le rite, seuls si nécessaire. Ainsi agirent les paroissiens de Suzannecourt (diocèse de Langres, 1741) en chantant eux-mêmes vêpres après que leur curé n’ait pas voulu chanter la messe de la Sainte-Anne, fête concédée à dévotion seulement par l’ordinaire diocésain. Sommés de s’expliquer, les villageois s’exécutent :

  • 99 Requête des paroissiens de Suzannecourt (diocèse de Langres) afin de rétablir l’autorisation de le (...)

le sr curé rend un témoignage favorable dud. Me d’ecole, et les habitants supplient très humblemt S. Gr. [l’évêque] de vouloir bien leur pardonner la faute que quelques uns d’eux ont faite, de faire sonner les vespres le jour de la fête de Ste Anne, fête de vœux, et ce sans la participation et la permission du sr curé, lesquelles furent chantées par lesd. habitans sans la présence dud. sr curé, que led. Me d’Ecole n’a eü aucune part à ce scandale99.

  • 100 Jean Lebeuf, [Challe et Quantin, éd.], Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’A (...)

50Une revendication de jouissance, voire de possession de l’événement religieux festif est pareillement perceptible à l’occasion d’offices pourtant bien encadrés. Dans le diocèse d’Auxerre au début du XVIIe siècle, les jours de noces sont ainsi conclus par les vêpres auxquelles les familles concernées assistent ; le Benedicamus normalement entonné par les enfants de chœur et concluant la cérémonie est alors chanté « par les parents du mari et autres assistants, à gorge déployée100 ».

  • 101 Nicole Dyonnet, « Impiétés provinciales au XVIIIe siècle », Histoire, économie et société, IX/3 (1 (...)
  • 102 Jean Nicolas, La rébellion française – Mouvements populaires et conscience sociale (1661-1789), Pa (...)
  • 103 Les psaumes de pénitence semblent d’ailleurs avoir bénéficié encore au XIXe siècle d’une aura magi (...)

51Outre le contact sensible qu’il établit entre les villageois et le rituel institutionnel de la sépulture ou des vêpres, le plain-chant est aussi offert à qui veut s’en emparer à des fins magiques. Le jour des Morts de 1698, un groupe de jeunes hommes de la paroisse de Garchizy (diocèse de Nevers) se donne ainsi pour objectif « [d’]achever de tuer ceux [des ensevelis] qui n’étaient point morts » dans le cimetière du village : les bruits infernaux de poêles et de chaudrons agités, le tir de coups de fusil et le chant du Requiescant in pace sont superposés lors de l’accomplissement de leur cérémonie101. Loin d’un chahut hasardeux, ces éléments contrastés sont mis en relation de manière cohérente : entre les deux pôles bruit– plain-chant, la médiation homicide et infernale du fracas des armes. Dans des circonstances proches, l’office des morts peut même être partiellement reconstitué à l’occasion de sacrifices rituels. Peu après le massacre par la foule parisienne d’un suspect lors de la rumeur des enfants volés (printemps 1750), un groupe de petites gens capturent un chat dont la mise en pièces préalable à son ensevelissement est accompagnée par le chant du Libera nos et du De profundis102. Une forme de compréhension générique se laisse ici distinguer : plus que le contenu précis des textes chantés103, la signalétique funèbre de leurs incipits rapprochés à l’occasion de ce simulacre est familière aux acteurs de la scène qui, finalement, se déroule telle une transposition illicite mais adéquate de l’environnement sonore d’un rituel canonique.

  • 104 Nicolas, p. 290.
  • 105 Cette procession dans son ensemble (groupe masculin, visages dissimulés, répons litanique) rappell (...)

52Le rôle du plain-chant dans la révolte des habitants de Sainte-Croix (diocèse de Rieux, 1784) est encore plus sophistiqué et polysémique. En lutte avec la prieure de l’abbaye locale qui, au titre de sa seigneurie temporelle, impose lourdement le village, les paroissiens manifestent virulemment, au point que l’un des leurs est emprisonné. C’est alors que 150 hommes venus du village et des alentours forment un cortège afin de réclamer sa libération : défilant de nuit, ils portent des masques ou se sont barbouillé le visage à la suie ; certains sont travestis en femmes. Pendant l’étrange procession, ils imitent le cri du loup et chantent Kyrie eleison104. Ce dernier choix peut être motivé tout d’abord par son aspect pratique. Alors que des couplets satiriques auraient nécessité d’être écrits, mémorisés puis posés sur un timbre judicieusement choisi, le plain-chant est un référent immédiatement accessible pour un groupe d’hommes ; sans concertation préalable, il peut être entonné par un des leurs et repris sur le champ, surtout s’il s’agit d’une invocation litanique comme dans ce cas105. Il renvoie également à une partie de la thématique de cette rébellion. Dirigée contre une personnalité ecclésiastique, elle se donne vraisemblablement pour objectif d’en renverser les attributs : femme et religieuse, la prieure de l’abbaye est doublement charivarisée par la tenue et le chant des rebelles. Mais c’est essentiellement sur le plan symbolique que le plain-chant renforce la cohésion d’ensemble de la manifestation. Dissimulant leurs visages et leurs corps, les contestataires ne peuvent prendre le risque de se trahir vocalement. À cet effet, le plain-chant s’impose comme un leurre puisque, habituellement entendu pour et par la collectivité, il désindividualise les acteurs de la scène. Il est également associé au cri du loup, animal dont la dangerosité fraye avec l’au-delà ; il est donc entendu comme le chant terrible d’une violence obligée et consciente des transgressions qu’elle provoque. Menace pour les observateurs, pénitence pour les exécutants : sa portée doit atteindre la terre comme le ciel.

  • 106 Cf. le parasitage de la sépulture d’un avocat parisien en 1719 rapportée par le diariste Buvat (an (...)
  • 107 Élève du collège des Quatre-Nations, Sébastien Mercier décrit certains de ses condisciples truffan (...)
  • 108 Cheyronnaud, « Du sanctuaire et de la profération vocale vive », p. 323.
  • 109 Aux psaumes des huguenots, les ligueurs répondent par l’insertion d’hymnes et d’antiennes durant l (...)
  • 110 Nicolas, p. 107.
  • 111 Christopher Hodson, « “In praise of the Third Estate”: religious and social imagery in the early F (...)

53Décelable dans le contexte rituel et/ou magique de ces exemples, le détournement du plain-chant l’est également à l’occasion de dérèglements consécutifs à une beuverie106, dans l’atmosphère chahuteuse des chapelles de collèges107, ou bien dans l’intimité et la connivence amicale des parodies chantées de l’office dont l’ethnologie a décelé les persistances dans les usages ruraux du XXe siècle108. Il est encore perceptible en son et en sens dans les rébellions depuis les guerres de religion109 jusqu’aux frondes antifiscales, comme celle d’Arras en 1688 où la foule mêle à ses cris le chant du Libera nos Domine110. En empathie avec le chant ecclésiastique, ces détournements ne sont ni agressifs, ni transgressifs malgré leur caractère malicieux ou revendicatif. Ils sont plutôt des jeux de chants comme il existe des jeux de mots, et témoignent de la conscience d’une identité sonore (le chant « de l’église ») et d’une familiarité suffisante pour jouer sur ses extensions parodiques astucieuses ou sérieuses. Outre durant la Fronde dont certaines mazarinades réemploient le Te Deum ou la forme litanique, c’est au moment crucial des premiers mois de la Révolution que la plasticité musicale et sémantique du plain-chant est la plus remarquable111. Alors qu’il s’agit pour les auteurs de vaudevilles de faire circuler rapidement des couplets et d’en chercher la meilleure efficacité revendicative possible, le débat public est parallèlement saturé par la thématique religieuse (opposition entre la pureté de foi du Tiers-État et l’irréligion de la noblesse, affirmation d’une mission divine confiée à la paysannerie). Parfois produits par des membres du clergé ou des laïcs héritiers du jansénisme appelant, les libelles font alors résonner un chant familier : Gloria in excelsis du peuple, Psaume paraphrasé par le Tiers-Etat et autres Litanies du Tiers-Etat utilisent le plain-chant au premier comme au second degré. Recourant à des formes sensibles dont l’origine est incontestablement identifiable, ils marquent la proximité du Tiers-État et du clergé de second ordre que les événements versaillais de juin 1789 confirment. Dieu ne protège-t-il pas les patriotes puisque son chant les réunit ? Ce passage obligé par ces mélodies et les genres textuels du culte divin est également le signe de leur inculturation autant que de leur adéquation à des besoins immédiats d’une autre nature.

54Dans tous ces cas, le terrain est toutefois déporté et l’affrontement esquivé. Soit la sacralité inhérente au plain-chant est redéfinie dans ses objectifs (comme pour la magie, un plain-chant blanc devenant noir), soit le plain-chant n’est plus que connotation thématique. Il faut donc revenir aux moments propres du chant ecclésiastique paroissial – la messe et les vêpres – pour que se révèlent son pouvoir subversif et l’intuition laïque de ce pouvoir. Les incidents de lutrin ne doivent évidemment pas occulter les innombrables offices se déroulant pacifiquement, « à voix égales » entre le prêtre, les chantres et les fidèles. Cette harmonie humaine est d’ailleurs sensible dans ces annotations de curés manifestement émus au moment de rédiger l’acte de sépulture de leur chantre :

  • 112 Paroisse de Saint-Aubin des Coudrais (diocèse du Mans, 1698) ; Granger, p. 936. Cf. également l’an (...)

…Jean Fillette… lequel pendant sa vie s’estoit rendu recommandable par l’assiduité qu’il a rendue au service de l’Église dont il a été l’ornement, Dieu luy ayant donné le talen d’une forte et bonne voix dont il s’est servi pour son honneur, pourquoy tout le monde l’a regretté, oultre son humeur douce et affable et accomodant à un chacun ; Dieu luy fasse miséricorde ; je luy rends ce dernier témoignage de mon amitié et de ma reconnaissance pour le zèle qu’il a fait paraître pour le service de Dieu, après luy avoir rendu les devoirs de la sépulture112

  • 113 Bernet, p. 54-55 (gratifications) et 120 (distribution de vin pour les chantres à l’issue de la pro (...)

55Même si elles dépendent de protocoles tacites solidement établis, les gratifications du curé à son premier chantre ou à l’ensemble du lutrin sont d’autres signes de leur lien privilégié : à l’occasion de circonstances exceptionnelles (installation d’un curé) ou récurrentes (les étrennes, la fête du curé ou la sienne propre), le chantre meldois Pierre Nicolas Delahaye reçoit ainsi de menues sommes d’argent ; il est également chargé de distribuer au nom du prêtre de rafraîchissantes bouteilles de vin à l’issue des processions de printemps113.

  • 114 Nicolas, p. 43.
  • 115 AD52 G 973, p. 521.
  • 116 Brunet, « Les prêtres des campagnes… », p. 63.

56Néanmoins, les difficultés et les tensions autour du lutrin sont sûrement plus nombreuses que ce que les archives d’officialité ou de juridiction ont enregistré, l’accommodement les faisant facilement glisser dans l’infrajudiciaire. De plus, elles s’inscrivent de manière cohérente dans la disharmonie constante de la société d’Ancien Régime, ce « frémissement quasi permanent114 » résultant de la mise en tension de groupes et de personnes en concurrences de droits, d’honneurs et d’intérêts. Apparemment, plusieurs de ces disputes ne dépendent que d’écarts individuels dont la motivation est indécelable, même si le bon sens liturgique du contrevenant est rarement pris en défaut. Que penser en effet de ce paroissien de Bertignolles (diocèse de Langres, 1746) qui « de son authorité privée chanta la prose Stabat Mater et la collecte pendant la distribution des Cendres115 » ? En revanche, d’autres péripéties sont manifestement favorisées par le progressif « changement de position »116 du prêtre par rapport à la communauté villageoise, évolution occasionnant une multiplication des conflits entre curé et fidèles. En ce qu’ils instaurent de l’illicite au sein de l’assemblée la plus licite qui soit, ces incidents durant les offices paroissiaux méritent d’être examinés avec le même sérieux que celui des villageois qui les provoquèrent ou des prêtres qui les subirent.

57En situation d’antagonisme déclaré entre paroissiens et desservant, le plain-chant est d’abord l’argument pour revendiquer l’autonomie de la communauté et, partant, son refus d’obtempérer. Lorsqu’un curé cherche à imposer le recrutement d’un maître à un hameau dépendant de sa paroisse, l’autosuffisance cantorale de ses habitants est le principal argument de leur contestation :

  • 117 Requête des habitants d’un hameau de la paroisse d’Epy (diocèse de Lyon) ; Borne, II, p. 320.

Ils disent que ledit sieur Curé d’Epy prend un faux prétexte pour avoir dans sa paroisse un maître d’école, en alléguant qu’il luy en faut un pour chanter la messe, surtout dans les festes solennelles, que jamais il n’a manqué de grandes messes pour cette raison là, puisque de tous tems il y a toujours eû des habitans de la paroisse qui les ont chantées, et ont estés en état de les chanter, lorsque leur Curé a eû dessein d’en dire117.

  • 118 Nicolas, p. 635.
  • 119 Nicolas, p. 745.

58Désireux d’éviter les frais de l’entretien d’un maître, ces récalcitrants sont également soucieux de défendre leur réputation (ils bénéficient d’une messe chantée comme au bourg), leur ancienneté et leur capacité à pratiquer le chant ecclésiastique. Plus que de l’existence d’une école, la respectabilité du hameau dépend bien de ce chant que l’on concède au prêtre plus qu’on ne le met inconditionnellement à son service. Mais la confrontation se joue ici sur le papier, hors le moment fiévreux de l’office pour lequel on pressent la difficulté voire l’incident. Les voix sont alors prêtes à s’affronter, à se superposer pour mieux s’annuler les unes les autres, comme il advint lors de la messe dite en l’église de Saillans (diocèse de Die), un certain dimanche de 1754, messe qui devait être ponctuée par la lecture d’un monitoire contesté118. À la parole dérangeante du prêtre en chaire, les paroissiens opposent une force de même nature – c’est-à-dire vocale – et organisée en fonction de l’attitude habituelle de chacun lors de la messe : les femmes haussent le ton et invectivent le célébrant, alors que les pénitents – élite masculine du village – chantent le Salve Regina à pleine voix depuis leur tribune. Dans cette lutte sonore, Dieu et la Vierge destinatrice du chant se retrouvent en position d’arbitre : à eux d’entendre et de reconnaître les leurs. Outre cette mise en concurrence, le plain-chant est aussi un moyen de détournement d’une scène cultuelle dont la polarité change alors subitement. Assistant à l’installation de leur curé dont ils rejettent la nomination, les paroissiens de Saint-Gengoux-le-Royal (diocèse de Mâcon, 1759) inversent les signes sensibles de la cérémonie. Éteignant les cierges, ils omettent de chanter le Veni Creator et lui substituent le psaume pénitentiel Miserere119, transformant la messe festive en funérailles de leur souveraineté perdue.

59Lors du déroulement de ces conflits, le groupe du lutrin se distingue souvent puisqu’il est le plus à même de manipuler sa voix à la manière d’une arme de provocation ou de dérision. Il résume en outre la totalité de la communauté villageoise dans toute sa cohésion, puisque réunissant fréquemment le magister et les marguilliers. Devant un tel noyau d’opposants potentiels, le curé de Marolles-sous-Lignières cherche donc à briser leur complicité en présence des habitants rassemblés pour la messe dominicale :

  • 120 Paroisse de Marolles (diocèse de Langres, 1739) ; AD52 G 971, p. 99.

Les principaux faits sont
Que le Sr Curé depuis deux ans affecte de fatiguer ses paroissiens en derengeant le service divin, qu’il auroit refusé publiquement la communion a un officier de justice dud. lieu.
Qu’il n’a point fait de catechismes pendant l’avent et le carême.
Qu’il a chassé du lutrin les personnes qui étoient dans l’usage d’y chanter. Que le premier Dimanche du mois dernier, ayant fait sonner la Messe paroissiale, il se contenta de dire une Messe basse, sans reciter la Passion, sans faire la Procession qui est d’usage, ny la benediction d’eau benite et du pain offert ; que ce jour les vêpres etant sonnées, ledit Sr Curé ne voulut les chanter.
Qu’il n’agit que par emportemens et violences, qu’il fut en furie le 2e dimanche de juin [jusqu’à] prendre le Sr Clemendot fils par le bras pour le faire sortir dud. Lutrin, a la vüe de tout le peuple, que la paroisse en fut scandalizée.
Enfin que dans ses prônes il est passioné, qu’il se sert d’expressions indecentes et d’invectives120.

  • 121 Le curé de Marolles est soupçonné peu avant cet incident d’avoir refusé un billet de confession à (...)
  • 122 Passée ici sur les hommes du lutrin, la colère du curé en butte avec ses paroissiens peut égalemen (...)

60L’inconvenance du prêtre aux yeux de ses paroissiens est ici flagrante, et prend plusieurs formes. Non seulement ses devoirs de bénéficier à charge d’âmes sont bâclés ou non remplis, mais surtout – le regret apparaît en premier – il perturbe l’office divin. Dans l’acte de dissolution de la légitimité sacerdotale établi par les villageois requérants, le chant figure juste après un refus de sacrement et la rupture de l’enseignement catéchétique, mais avant les écarts de prédication. Ce conflit est donc aussi une affaire d’exercices sonores dont l’absence choque (une messe basse murmurée ne vaut pas une messe haute chantée), de personnes aptes mais injustement contestées (les chantres) alors que leur qualification est fondée tant sur l’usage général que sur le respect de la hiérarchie propre à cette paroisse (le chantre expulsé est le fils du prévôt de Marolles), et qu’ils sont en train d’agir sous le regard de la paroisse assemblée (le renvoi d’un des chantres est scandaleux car opéré « à la vue de tout le peuple »). Par ce geste qui atteint le fils d’un dignitaire paroissial avec qui il est en conflit121, le curé rompt le pacte que la communauté et lui-même renouvellent à chaque messe autour des formes instituées du culte : les paroissiens ne lui refusent pas le droit d’agir à condition que cela ne se fasse pas « sans raison »122.

  • 123 Lettre d’un agent du gouvernement militaire du Languedoc dans le cadre du conflit entre les consul (...)
  • 124 Ibid. ; l’attention des fidèles à l’énonciation de certains textes de l’office (que leur propre li (...)

61Les chantres ne sont pourtant pas de simples silhouettes que le curé place et déplace à sa guise. Ils connaissent en effet le caractère primordial de leur voix pour les fidèles comme pour le ministre du culte, et se comportent tactiquement en fonction de cela. Leur chant autant que leur silence peut alors compromettre la régularité de la vie paroissiale, ainsi qu’il advint dans le village languedocien de Fitou en 1784. Soutenu par les consuls du village, le magister Fabre est un homme connu pour porter sur lui des pistolets. Pour cette raison, et en dépit de son hostilité, le curé lui accorde un certificat en latin afin qu’il puisse aller quérir son approbation épiscopale. Obligé de faire traduire le certificat (le magister ne comprend donc pas couramment la langue qu’il pratique au lutrin), Fabre se rend compte que le prêtre a rédigé un texte peu élogieux. Sa vengeance est alors clairement orientée : « De ce moment il fût convenu que led. Fabre ni personne n’aideroit plus M. le Curé a chanter a l’Eglise, et qu’on le troubleroit dans ses fonctions, tant qu’on pourroit »123. Par conséquent, tous les soirs de l’octave de la Fête-Dieu, Fabre et d’autres villageois (dont le premier consul) tirent des coups de pistolets « de manière a interrompre le chant de l’office » de complies récité par le curé. Le bruit est tel que, un certain jour, « M. le Curé fût obligé de discontinuer et de donner la Benediction, sans achever les oraisons, ce qui occasiona un grand murmure, et un grand scandale dans l’Eglise124 ». Graduée, l’offensive du maître d’école touche d’abord les petites heures, pour finalement s’attaquer au cœur de la vie religieuse de la paroisse :

  • 125 Lettre d’un agent du gouvernement militaire du Languedoc dans le cadre du conflit entre les consul (...)

Le jour de St Pierre, M. le Curé allant faire la procession qu’il est d’usage de faire avant la Messe, et etant au pied de l’autel, entonna l’himne des apotres, personne ne repondit, il se fit un murmure dans l’Eglise, le curé se tourna et vit le second consul et led. Fabre qui rioient de son embarras ; M. le Curé fût obligé de supprimer la procession, il rentra dans la sacristie, et fût obligé de dire une Messe basse, ceux qui ont fait le complot de ne point chanter, empechoient de chanter ceux qui en avoient envie, en leur disant : il faut laisser egoziller M. le Curé, puisqu’il a donné au Maitre d’Ecole un certificat en latin contre lui […]125.

62L’incident pourrait faire sourire ; il affecte tout de même la messe chantée paroissiale, office que le curé doit canoniquement faire chanter aux dimanches et fêtes pour ses paroissiens et en leur nom, mais qui est également indispensable à la bonne marche de la société rurale d’Ancien Régime. Son interruption provoque ici le murmure, expression courante de l’incrédulité et de la menace sociale. L’épisode concerne en outre la figure centrale du magister qui défend son statut par le biais de ses propres armes, c’est-à-dire le droit de sonoriser le rite. Le plain-chant provoque de surcroît une coalition contre nature : les consuls – dotés d’un fort degré d’autonomie dans les diocèses du sud du royaume – et le maître – normalement au service prioritaire du curé – se liguent, avant d’être rejoints de gré ou de force, par ceux qui, hors du complot, voulaient chanter. Outil de contrôle et manifestation d’autorité sur les populations, la messe paroissiale est en somme éloignée de sa vocation. Fédérateur tout en suscitant contestation et sarcasmes (les fidèles assistent malgré tout à la messe basse du prêtre, certains rient), le plain-chant est finalement détourné par ceux qui, lorsqu’ils trouvent plus frondeurs qu’eux, en deviennent les gardiens scrupuleux :

  • 126 Anecdote non localisée et non datée rapportée par Monteil, p. 212.

Un matin, jour de dimanche, que je ne faisais mal à personne, car je chantais l’épître, quelques mauvais sujets du Monestier vinrent dans le cimetière, qui est au dehors de l’église, imiter ma voix et me contrefaire. […] On sortit de l’église ; on leur cassa jambes et bras ; ils méritaient pis126.

63Comme pour un bien communautaire dont on dispose sans limite à condition de le conserver au sein du groupe, le village assure les conditions de son chant, en use à sa guise et le protège des agressions extérieures.

Les chantres du Serment

  • 127 Sur le contexte général de mise en application de la Constitution civile du clergé, cf. Timothy Ta (...)
  • 128 Cf. la présentation de l’enquête en cours sur ces musiciens par Bernard Dompnier, « Musiciens d’Ég (...)

64Cette volonté laïque d’organiser et de maîtriser le chant cultuel villageois apparaît encore plus nettement au cours des troubles religieux occasionnés par la Révolution. En pleine naissance de l’Église constitutionnelle127, et à l’instar de leurs confrères professionnels employés par les chapitres cathédraux et collégiaux128, plusieurs chantres se manifestent auprès des directoires de districts et du département. Ou plutôt, ils sont « manifestés ». Corps municipaux et prêtres constitutionnels réclament, pétitionnent et argumentent pour obtenir les financements nécessaires au maintien de leurs chantres. Au fil de leurs plaidoyers, les temps extraordinaires qu’ils vivent imposent une description, sinon une justification de la pratique religieuse de leurs paroisses. Souvent muets dans le cours de ces démarches, les chantres y apparaissent toutefois en pleine possession de leur rôle.

  • 129 Dans l’abondante bibliographie des travaux consacrés à ce sujet, cf. notamment les contributions r (...)

65Suivre leur quête de quelque soutien financier pourrait se limiter à faire revivre autant de petits drames personnels. La force des antagonismes que sous-tendent ces démarches se situe néanmoins sur un tout autre plan. Régime ancien contre nouvelle constitution ; usus des campagnes contre administration des villes ; cérémonies de l’Église contre encadrement civique : ces chantres figurent au cœur d’un conflit en phase de progressif durcissement. Mais ils ne sont pas que les victimes impuissantes d’une machine à broyer. Certes, individuellement, ils sont gens de peu. L’agitation qu’ils suscitent est malgré tout bien réelle : empressement des clercs à les salarier, surveillance des autorités dans leur désignation et habileté budgétaire pour les maintenir en place pointent l’importance de ces chantres, ou plutôt d’un aspect bien précis de leur personne. Ils ont en eux cette voix sans laquelle le rituel s’assourdit et devient moins accessible, en des temps où les fidèles hésitent entre des pasteurs antagonistes, en des temps où les nouveaux pouvoirs vivent dans la croyance du chant comme agent d’encadrement et d’harmonie sociale129. Dans le lent recyclage du monde ancien, et à la croisée d’intérêts contradictoires, les chantres trouvent plus encore qu’à l’habitude leur place au lutrin.

Lois nationales, demandes locales

  • 130 Outre leur publication parisienne, les deux lois bénéficièrent d’impressions systématiques dans le (...)
  • 131 Lettre du curé Le Corre, curé de Plougonvelin, à Brichet, procureur général du département du Fini (...)

66La riche documentation à leur sujet conservée dans le fonds des archives du Finistère est le fruit d’un particularisme départemental, particularisme développé au fil d’une chronologie scandée par deux lois nationales touchant aux « ci-devant Employés ecclésiastiques ou laïcs » occupant jusqu’alors des fonctions relatives au service divin assuré par les chapitres et les communautés régulières130. Ces textes fixent les conditions de prise en charge par la Nation de pensions, de gratifications et de secours accordés aux musiciens non bénéficiers dont les employeurs ecclésiastiques ont fait l’objet d’une sécularisation de leurs biens. Décrétée en août 1791, la première loi exclut de nombreux réclamants de toute indemnisation, leurs protestations provoquant finalement le vote d’une seconde (juillet 1792), plus généreuse dans les critères d’attribution des pensions et gratifications, ainsi que plus attentive aux cas particuliers oubliés en 1791 (enfants de chœur, serviteurs de chapitre non musiciens). Or, le département du Finistère ajoute à ce dispositif général l’ordre donné aux municipalités le 26 juin 1792 de pourvoir aux frais des fabriques paroissiales131. Soit par extension des lois nationales, soit en vertu du décret départemental, le personnel paroissial se retrouve donc susceptible de bénéficier des deniers publics.

  • 132 Les chantres de Plouzané font l’objet d’une requête un mois après ceux de Ploumoguer, village dist (...)
  • 133 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96. Cf. également la péti (...)

67La répartition chronologique des dossiers finistériens dément l’hypothèse d’une contamination purement géographique de la revendication (figure 27). Quelques demandes combinent certes proximité dans le temps et dans l’espace132, éventuelle trace d’une circulation des informations entre paroisses voisines. Le phénomène est d’autant plus envisageable que plusieurs requêtes sont formulées en s’appuyant sur l’exemple d’autres villages ; le chantre de Brouennou est ainsi au fait du paiement des chantres de « quelques autres des paroisses circonvoisines »133. Pour autant, l’enchaînement des demandes suggère prioritairement l’hypothèse d’une conjonction entre introduction du nouveau clergé et réactivité générale à la promulgation des deux lois nationales consacrées aux musiciens d’église.

  • 134 Pour chaque cas a été retenue la date du premier document exprimant une demande de rétribution, qu (...)

Fig. 27. – Nombre de requêtes d’organistes et de chantres par trimestre134

68Le pic de l’été 1791 précède de peu le vote du premier texte législatif, mais il advient surtout en conclusion de la période durant laquelle s’effectua une partie des installations de curés constitutionnels. Une fois en place, ceux-ci peuvent donc travailler à l’amélioration des conditions d’exercice de leur personnel ecclésiastique. Il faut ensuite attendre le printemps 1792 pour assister à une multiplication des demandes – certaines s’appuyant improprement sur la loi de 1791 – avant que le décret départemental ne soit adopté à la fin du mois de juin. Ce décret provoque à son tour un envoi de requêtes conséquent, avant un tarissement au fur et à mesure de l’enlisement du clergé constitutionnel dans ses relations au pouvoir civil et dans sa confrontation avec le clergé réfractaire.

  • 135 La trève bretonne est le territoire dépendant d’une église succursale, elle-même soumise à la tute (...)
  • 136 Pour l’ancien diocèse de Quimper : Crozon, Locronan ; pour l’ancien diocèse de Tréguier : Scrignac

69La poursuite du paramétrage de cet ensemble documentaire appelle l’analyse des paroisses impliquées. Celles-ci appartiennent dans leur grande majorité à l’ancien diocèse de Léon – dont elles représentent près du quart des paroisses et trèves135 –, hormis quelques autres dépendant des sièges de Quimper et Tréguier136. La riche zone toilière du nord-est finistérien est bien représentée (près de la moitié des dossiers), alors que les paroisses voisines du port de Brest ou celles, plus littorales, de l’est de l’archidiaconé d’Ach fournissent la plupart du reste du contingent. Leur classement par nombre d’habitants (figure 28) aboutit à l’établissement d’une large gamme de cas, depuis la petite paroisse de Brouennou – tellement modeste qu’elle subit dès 1809 un rattachement à la commune de Landéda – jusqu’aux gros bourgs de Lesneven ou Landerneau, voire à la petite ville de Crozon.

  • 137 Schéma établi à partir des données du dénombrement de la population française de l’an III (1795) d (...)

Fig. 28. – Nombre d’habitants des paroisses et trèves représentées au moins par un dossier137

70De cette répartition éclatée mais harmonieuse découle une seule conclusion au moment de quitter l’approche statistique du corpus : à échelle du cas finistérien – ou, plus sûrement, léonard –, le chantre de paroisse est une réalité sans préalable démographique, sans limite spatiale.

Des chantres à tout prix

  • 138 Le curé de Plabennec rappelle ainsi que « la decence du culte demande qu’il y en ait deux [chantre (...)
  • 139 Lettre de Fagon, vicaire de la trève de Saint-Marc, 13 octobre 1792, AD29 18 L 96.
  • 140 Pour une approche synthétique de la notion de service public du culte, cf. Yann Fauchois, « Révolu (...)

71L’attachement à sa présence physique tient surtout à sa voix qui, si elle n’est indispensable qu’à la décence du culte aux heures encore paisibles des débuts de la Constitution civile du clergé138, en devient une garantie de continuité lorsque, quelques mois plus tard, la situation des curés jureurs devient de moins en moins tenable. Le dispositif de la messe haute est en effet à deux voix chantées, ou plutôt à deux lieux de chant (autel et lutrin), ce qui fait dire à un vicaire isolé que, « étant seul p[rê]tre dans la trêve de St Marc, [il se] trouve insuffisant les dimanches et fêtes, ne pouvant chanter au lutrin et chanter la messe en même temps139 ». Le chantre est donc le moyen nécessaire à l’accomplissement du service public cultuel défini par l’Assemblée nationale en rupture avec le système bénéficial, après voir été réclamé dans les cahiers de 1789140.

  • 141 Dupuy, p. 86 ; Joseph-Marie Téphany, Histoire de la persécution religieuse dans les diocèses de Qui (...)
  • 142 Lettre de Le Coant, vicaire de Scrignac, 12 mai 1792, AD29 18 L 97.

72De fait, cette fonction première – assurer la permanence de l’office chanté – apparaît capitale aux yeux du clergé, car elle seule permet d’atténuer l’effraction que représente dans certains villages l’installation des prêtres constitutionnels. Outre l’incident canonique d’une absence de messe de paroisse, les nouveaux desservants redoutent l’image qu’offre leur Église dans un département où les arrêtés répressifs à l’encontre des prêtres réfractaires sont d’une efficacité aléatoire141. Le vicaire de Scrignac conte ainsi une mésaventure que bien des prêtres actifs en 1792 ont pu connaître : « J’ai vu le moment d’être forcé dimanche dernier six du mois de finir ma grand’messe à voix basse après l’avoir commencée à chant142. » Cette interruption fragilise alors la place précaire du vicaire jureur :

  • 143 Ibid.

L’Eglise étoit ce jour là pleine d’assistans, et cette manœuvre inattendue et hors d’usage auroit infiniment avilie [sic] aux yeux du public, le respect dû à nôtre ministere et fait desirer de plus en plus le retour des prêtres réfractaires que j’ay remplacés143.

  • 144 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96.
  • 145 Pour cette raison, certains prêtres assurent eux-mêmes le paiement des gages de leurs chantres ; c (...)
  • 146 Acceptation du contrat de Mathieu Rouvault, organiste de Lampaul-Guimiliau, 22 septembre 1791, AD2 (...)
  • 147 Extrait du registre du district de Morlaix, 19 mai 1792, AD29 18 L 97. En revanche, « les orgues n (...)

73Ce risque est identifié y compris par les chantres : en leur absence, ils savent bien que « les paroissiens sont obligé de se passer de grand messe144 ». Ils deviennent de facto les garants de la pérennité du culte public145 au point de contraindre à d’acrobatiques cumuls. Appelé comme organiste de Lampaul-Guimiliau, Mathieu Rouvault admet également qu’il lui faut « servir de chantre à la dite eglise au defaut de prêtre pour aider monsieur le vicaire se trouvant seul pretre dans l’endroit, ne pouvant suffire par luy même tant pour les messes à Chants[,] service et ôbits de fondations146 ». Même l’inflexible administration plie et paye, poussée par sa crainte « que, dans ce moment de crise, les prêtres fanatiques et les mauvais citoyens n’excitent le peuple à la révolte, à la guerre civile, en lui persuadant que le défaut de célébration de l’office divin, est une preuve de la perte de la religion catholique147 ».

  • 148 Thomas Morvan est choisi pour sa capacité à « diriger le chant » ; lettre de Le Coant, vicaire de (...)
  • 149 Lettre du maire, des officiers municipaux et de l’ancien recteur de Treouergat, 5 novembre 1791, A (...)
  • 150 Lettre de Le Corre, curé de Plougonvelin, 2 février 1792, AD29 18 L 96.
  • 151 Lettre de Jacques Botquelen, chantre de Saint-Pabu, 14 juillet 1792, AD29 18 L 96.
  • 152 Lettre de Thomas, curé de Landunvez, 9 septembre 1791, AD29 18 L 96.
  • 153 Cette situation fournit d’ailleurs un argument au moment de réclamer leur rétribution : puisque la (...)
  • 154 Le vicaire de Milizac est ainsi âgé et sans voix ; lettre du curé et des officiers municipaux de M (...)
  • 155 Cf. parmi d’autres exemples l’autorisation de paiement de Ranelé, chantre de Plouzané, 26 juillet (...)

74La figure du chantre est d’autant plus au cœur du dispositif constitutionnel que son service dépasse souvent son rôle au lutrin lors de la seule messe paroissiale du dimanche. Il est parfois appelé à organiser le chant des fidèles148, voire à pallier les absences d’enfant de chœur. Aussi est-il destiné à « repondre et chanter aux services149 », à servir le prêtre dans la célébration des messes fondées150, ou encore à chanter aux vêpres151. Le curé de Landunvez ajoute même aux « services de chantre » d’autres fonctions normalement dévolues au vicaire qu’il n’a pas : « [l’aider] tous les jours dans l’acquit des fondations, dans tout le service […] de la paroisse152. » Durant la Révolution, le chantre apparaît encore plus nettement comme un auxiliaire paroissial assimilable à un vicaire non ordonné, un double laïcisé du curé dont le statut intermédiaire est admis par tous y compris l’administration153. En l’absence de personnel ecclésiastique en nombre suffisant – à moins qu’il ne soit d’un âge trop avancé pour chanter154 –, celle-ci limite par conséquent le paiement de ces officiers d’un nouveau genre jusqu’au moment où les vicaires tant demandés seront disponibles155.

  • 156 Cf. le certificat des officiers municipaux de Brouennou, 18 avril 1792, AD29 18 L 96.
  • 157 Cf. la lettre très personnelle du curé de Milizac contresignée par les officiers municipaux, 6 jui (...)
  • 158 Cf. Dupuy, p. 55. La continuité de ce fonctionnement favorisera l’accession de certains anciens re (...)
  • 159 Extrait du registre de délibération de la paroisse de Crozon, 11 octobre 1789, AD29 18 L 97. Bien (...)
  • 160 Lettre du maire, des officiers municipaux et de l’ancien recteur de Treouergat, 5 novembre 1791, A (...)
  • 161 Délibération du 21 avril 1793 consignée dans un extrait du registre des délibérations du district (...)

75Les municipalités sont pareillement soucieuses de la présence du chantre. Lorsque le curé ne surveille pas lui-même l’assiduité de son assistant, les officiers municipaux se chargent du pointage, signalant la rareté des absences et le bien-fondé de leur motivation156. Quand elles ne concluent pas une attestation particulière, leurs signatures sont apposées au bas des certificats des prêtres ou de lettres de ces derniers rédigées à la première personne du singulier157. Cette docilité témoigne en cela d’une absence de distinction nette entre le proche passé des généraux de paroisse sous l’influence des recteurs158, et le présent des nouvelles instances. Au moment de choisir l’organiste de la paroisse, ne se réunit-on pas à la sacristie de l’église159 ? La confusion peut sembler telle que, en l’absence de curé constitutionnel, une lettre d’honorabilité est rédigée conjointement par les officiers municipaux et le ci-devant recteur160 ! Marchant pour la plupart dans les pas du desservant, la détermination de ces municipalités n’en est pas moins ferme. Au printemps 1793, les officiers de Lanhouarneau ne savent plus trop sur quoi compter ; aussi rédigent-ils une délibération « tendante [sic] à obtenir un vicaire ou le citoyen Lancelot pour chantre161 ». Qui que ce soit, mais il faut cette voix manquante.

Les lutrins de la discorde

76L’unanimité en temps de révolution est néanmoins une chose trop rare pour délaisser les divisions que laisse poindre le devenir de certains chantres. La parole municipale se fait également entendre dans les villages où l’affrontement entre instances civiles et religieuses est patent. Choisis par un prêtre jureur, les trois chantres de Guipavas demandent salaire, obtiennent raison de l’administration de district, celle-ci enjoignant le corps politique du village de payer. Or, ce dernier refuse catégoriquement :

  • 162 Lettre du corps politique de Guipavas au directoire départemental du Finistère, 30 juillet 1792, A (...)

jamais nous corpolitiques de Guipavaz n’avons demandé a François Marie Tanguy ni ses consorts d’aller chanter au cœur de notre eglise parossiale ; de consequence nous ne voulons point leur donner le traitement qu’ils nous demandent, car nous pensons qu’ils doivent au moins etre autorisés par nous corpolitiques d’aller ainsi chanter avant de pouvoir demander ainsi de traitement162.

77Suite à cela, les attendus de l’administration de district sont implacables :

  • 163 Délibération du directoire du district de Brest, 27 août 1792, AD29 18 L96.

Considérant que le corps politique de la paroisse de Guipavas et la Municipalité de cette commune ont de tout temps et dans toutes les occurrences manifesté leurs sentimens anti-constitutionnels, une haine implacable à leur curé constitutionel et un devouement sans bornes aux pretres refractaires ;
Considérant que depuis l’installation du curé constitutionnel tous les membres du corps politique & de la municipalité se sont abstenus d’assister à l’office de cet ecclesiastique ; que tous cherchent les occasions de lui nuire et employent tous les moyens imaginables pour le dégouter et le forcer à deserter son poste ;
Considerant qu’on ne doit pas d’après cela etre surpris s’ils trouvent mauvais que leur curé soit secondé dans ses fonctions curiales par des citoyens patriotes, et s’ils refusent de déférer a l’arreté du Département qui accorde un traitement aux nommés Tanguy, Joli et Boulic, en qualité de chantres de laditte paroisse ;
Considerant au surplus que l’autorisation du corps politique et de la municipalité de Guipavas n’etoit nullement necessaire pour la nomination de ces chantres et la fixation de leurs traitement, et qu’il eut eté au contraire très impolitique de la leur demander ;
Par ces motifs : le Directoire est d’avis [de donner raison aux chantres]163.

  • 164 Pour une situation équivalente, bien que moins explicite quant aux raisons du blocage, cf. les piè (...)

78Devant un tel tableau, les décisions du directoire départemental sont rigoureuses. Application sans condition de la décision de paiement des chantres quitte à s’emparer des biens personnels des officiers municipaux ; éventuelle saisie de corps ; justification de l’exécution des paiements et… audit des fonds de la paroisse. Autour du lutrin s’inventait le contrôle fiscal de répression164.

  • 165 La conduite des musiciens des cathédrales bretonnes avant et pendant la Révolution a déjà été étud (...)
  • 166 L’organiste de Lochrist, accompagné de deux bedeaux, se rend à Brest pour obtenir le paiement d’un (...)
  • 167 Le curé de Plougonvelin estime que si les organistes des villes continuent à être payés, c’est « p (...)

79Mais les chantres de paroisse ne sont pas que des pions avancés par tel ou tel camp, pas plus qu’ils ne sont rivés à leur pupitre165. Soutenus par leurs curés, ils marchent jusqu’à la ville et réclament auprès des bureaux de district166. Face à l’adversité, ils savent se montrer dociles ou subversifs167, ou encore connaisseurs des inégalités départementales pour appuyer leurs demandes. Presque menaçant, le rusé Castaignet détient des informations dont il sait jouer au moment de souligner que :

  • 168 Lettre de Castaignet, chantre de Lesneven, 23 septembre 1792, AD29 18 L 97.

Personne n’ignore que dans toutes les villes du Département où il y a des curés constitutionnels, quoiqu’ayant plusieurs vicaires, les chantres sont appointés à 400, 450 & même à 500 l. ; mais je me contenterai de 300 l. qui est la moindre somme que vous puissiés m’accorder168.

80Quant aux plus débrouillards, ils n’hésitent pas à faire jouer leurs relations, évêque compris. Le même Castaignet fait ainsi s’entrechoquer des niveaux de pouvoir distincts dans l’espoir de profiter de leurs influences mutuelles :

  • 169 Lettre de Castaignet, chantre de Lesneven, 14 décembre 1792, AD29 18 L 97. Peut-être en raison de (...)

Le citoïen Evêque m’avoit promis de faire ses efforts pour engager le département à retirer son arrêté du 27 8bre par lequel il ne m’accorde qu’une modique somme de 200lt au lieu de 300lt accordée par déliberation de la Municipalité et par avis du directoire, pour à la place de cet arrêté en obtenir un plus favorable qui m’accorderoit au moins les 300lt169.

  • 170 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96.
  • 171 Cf. l’extrait du registre de délibération du district de Lesneven (29 septembre 1792, AD29 18 L 97 (...)
  • 172 La signification de certaines formules de circonstance (tel chantre annonçant « former les vœux le (...)
  • 173 Lettre de Le Corre, curé de Plougonvelin, 3 avril 1792, AD29 18 L 96.
  • 174 Hervé Le Guen, pourvu en 1786 et retiré à Treouergat après l’installation du curé constitutionnel (...)
  • 175 Lettre du curé et des officiers municipaux de Milizac, 6 juillet 1792, AD29 18 L 96.
  • 176 Lettre de Le Caill, curé de Plabennec, 11 juillet 1791, AD29 18 L 96. Cf. également le cas de Lanc (...)
  • 177 Dupuy, p. 82, et Téphany, p. 465-466. Durant l’année 1791 et le début de l’année suivante, plusieur (...)
  • 178 Lettre de François Marie Tanguy, chantre de Guipavas, juillet 1792, AD29 18 L 96. Certains de ces (...)

81La course aux gages ne conditionne pourtant pas à elle seule leur conduite. Pris dans la nasse, le chantre n’en connaît pas moins les tenants et aboutissants de son sort. Fier des certificats qui lui sont délivrés, celui de Brouennou précise par exemple qu’un de leurs auteurs est le curé constitutionnel170. Pourquoi d’ailleurs récuser à ces chantres toute profondeur d’engagement ? Émanant de curés jureurs dont le serment équivalait à un choix de vie, voire produits par l’administration révolutionnaire même171, leurs brevets de civisme ne peuvent être ignorés172. « Dans le sens de la Révolution », « excellents patriotes » ou encore « remplis de bonne volonté »173 : les chantres-citoyens se dévoilent et en subissent parfois les conséquences amères. Déjà en place au lutrin de Milizac avant 1789, François Le Cail a trahi. Servant le curé constitutionnel après avoir été en fonction sous le précédent recteur174, « le dit Le Cail pour toute recompanse ne reçoit que des reprimandes, des propos durs et indécents175 ». D’autres chantres sont étroitement liés aux actes symboliques de l’instauration du nouveau clergé. Celui de Plabennec « a tout quitté pour rendre ce service a la paroisse » et « [est] demeuré fidele [au prêtre jureur] depuis le trois avril jour de [sa] prise de possession176 », alors qu’il exerce dans une paroisse où les offices constitutionnels sont désertés, le curé jureur lapidé et les villageois canonnés par la troupe brestoise177 ! Quant au chaudronnier Tanguy, « son assiduité à assister son curé lui a attiré l’inimitié de la majorité des paroissiens et même des habitants des paroisses voisines ». « Bon patriote qui a juré et [promet] encore de maintenir de toutes ses forces la Constitution », son civisme « l’a conduit à la misère »178.

  • 179 Cette confusion est encore plus importante dans les régions où les magisters sont nombreux – ce qu (...)
  • 180 Roudaut, Collet, Le Floch, p. 126.
  • 181 La question peut également être posée à propos de Castaignet, nouveau chantre de Lesneven, alors q (...)
  • 182 Téphany, p. 477.
  • 183 Ibid., p. 499
  • 184 Le cas du chantre de la paroisse de Vicq (diocèse de Langres) refusant en septembre 1791 de poursu (...)

82Le rejet par la population est d’autant plus fort que, mal distincts des vicaires179, les nouveaux chantres revêtent tous les traits de l’intrus profitant de situations dramatiques. Dans cette optique, le recrutement de l’inexpérimenté Le Moigne à Plouguin revêt une signification particulière à l’examen du contexte local. En place depuis 1774, le recteur de cette paroisse, Yves François Bourva de Coetcongar, refuse le serment et se cache pour mourir sur place en novembre 1794180. La stratégie de résistance locale choisie par ce réfractaire aurait-elle poussé son propre chantre à s’éloigner du sanctuaire, nécessitant donc de la part du desservant constitutionnel un recrutement de chantre181 ? La désertion des églises alors que tout est prêt pour la célébration de l’office par le constitutionnel182, ou encore le refus de collaboration de bedeaux attachés à leurs anciens recteurs183 rendent plausible l’idée que des chantres purent contribuer à ces frondes déterminées, chantres certes absents des archives produites par le « bon » camp mais dont le rôle se laisse distinguer comme en creux, dans le silence de ces églises abandonnées, vides, laissées en dépôt aux constitutionnels184, ou bien dans ces chansons bretonnes refusant aux intrus et à leurs partisans l’accès au lutrin :

  • 185 « Diguemer intru Plouvorn ar veach quenta » [Réception de l’intrus de Plouvorn à sa première visit (...)

Holà, holà !
Pourquoi venez-vous au lutrin ?
Halte-là !
Ne pensez pas chanter un cantique
Car jamais nous ne permettrons
À des loups nationaux d’y hurler
Halte-là !185

83Il n’en demeure pas moins que, pour les chantres proscrits comme pour ceux admis par la nouvelle administration, l’alternative est là. Avec ou contre les prêtres jureurs : les lutrins ne peuvent échapper au dilemme. De leur place, les chantres prennent ainsi part à l’économie des heurs et malheurs de ces secteurs de la population pris en étau entre deux mâchoires, situation inconfortable vécue dans l’inconscience de la routine pour certains, par choix délibéré pour d’autres.

  • 186 En juin 1793, le curé de Plougonvelin réclame le maintien de la pension de l’organiste de Lochrist (...)
  • 187 Pour le diocèse de Langres, la continuité cantorale dans les paroisses est particulièrement remarq (...)
  • 188 Claude Langlois, « L’Inqualifiable et l’inévitable – la déchristianisation révolutionnaire », Arch (...)
  • 189 Formule empruntée à Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue, (...)

84Cependant, cette juxtaposition de situations individuelles ne doit pas masquer l’enseignement général à tirer de ce dossier. De récentes études ont montré combien la paix religieuse tient parfois à peu : ici, une volée de cloche ; là, une bannière. L’étude du cas finistérien permet d’associer à ces signaux le chantre et la voix des fidèles qu’il précède, amplifie ou facilite. Financer ces officiers du chœur, c’est, pour l’administration et le clergé constitutionnel, forcer une continuité ; c’est encore faire entendre la permanence du culte dans un cadre institutionnel bouleversé. Mais c’est également avouer une irréductibilité. Personnel clérical déchiré et en sous-effectif ; églises pillées186 ; religion en péril : on chante187. À partir de 1795, absence parfois totale de prêtre ; aucun financement ; menaces latentes et évolutives du Directoire : on chante, encore et toujours. La culture cantorale participe bien de ce « type de catholicisme sur lequel la Révolution n’a eu que peu de prise188 » en dépit de sa volonté de l’organiser. Et la place des chantres dans ce dispositif n’en devient que plus évidente. Bêtes curieuses du grégorianisme à venir, ils furent avant tout des protagonistes incontournables de la sensibilité de la France sauvage189.

Le village émancipé

85Reste un ultime stade d’observation de l’appropriation par les laïcs du plain-chant des paroisses : son utilisation rituelle en l’absence de prêtre. Or, bien que difficilement concevable en théorie, ce chant totalement autonomisé est repéré par les mouches républicaines durant la seconde Terreur en 1797-1798, particulièrement dans la partie est/sud-est du bassin parisien. Les agents parcourant les départements de la Seine-et-Marne, de l’Aube et de l’Yonne décrivent en effet d’intrigants rassemblements. Dans des églises rouvertes, des citoyens ci-devant paroissiens sont réunis sans prêtre présent. Un son se laisse également entendre, celui du plain-chant dont les ministres traditionnels, les maîtres d’école, ont retrouvé le site cérémoniel :

  • 190 Rapport d’inspection de l’école de Pont-sur-Seine (Aube) en 1798 cité par Albert Babeau, L’école d (...)

Ils sont pour la pluspart chantres au lutrin et pontifes là où l’espèce en est tarie190.

  • 191 Rapport d’inspection de l’école de Trainel (Aube) en 1798 cité par Babeau, p. 234.

86Les voici donc, chantres et pontifes, ces créatures hybrides, ces gorgones du « fanatisme » renaissant sous des formes nouvelles. Pour un regard religieux autre que celui de l’auteur de ce rapport, le danger ressenti serait le même bien qu’inverse : ces hommes sont à une place qui, sans leur être étrangère, ne se conçoit qu’en vertu d’un mandat reçu d’une autorité presbytérale ici manquante. Mais ces chantres sont également monstrueux en eux-mêmes. Ne sachant que « faire grand bruit dans un temple, en y chantant d’une voix fausse et contrefaite un latin qu’ils n’entendaient pas191 », ils se conduisent en « pontifes » de leurs villages. Dérisoire dans la bouche d’un observateur républicain, l’appellation souligne la contradiction entre le bagage supposément modeste de l’instituteur, sa présence mal distincte au côté des villageois et, d’autre part, le rôle primordial qu’il endosse tant matériellement (la chape du chantre) que symboliquement, rôle que la communauté villageoise avalise par son acceptation tacite de la situation.

  • 192 Malgré l’absence de recherche systématique, la pratique des messes blanches sous le Directoire est (...)

87Dans la France du Directoire, c’est ce pacte en l’absence d’ascendant qui étonne. À l’écart de la hiérarchie ecclésiastique constitutionnelle ou romaine, dans l’ignorance des lois civiles encadrant la reprise du culte, un front chantant s’est formé. Sa vigueur déroute le scrutateur local ; sa répétition sérielle émeut le cadre de l’administration centrale. Sous les yeux d’instances organisatrices antagonistes (État, grands vicaires des prélats émigrés, évêques assermentés…), des paroissiens et leurs chantres font vivre une voix rituelle littéralement hors norme. Alors que le panoptique administratif révolutionnaire se sophistique, et en amont de la réorganisation concordataire, leur plain-chant résonne dans un isolat, une aire de faiblesse – ils sont trahis par leur voix – mais aussi d’impunité – elle les met à l’écart des cas régis par la législation. En cela, ce chant suggère une attente anthropologique que les circonstances mettent à jour dans toute sa force192.

Années noires, messe blanche

  • 193 Cf. Michel Vovelle, Religion et Révolution : la déchristianisation de l’An II, Paris, Hachette, 19 (...)
  • 194 Jacques Bernet, « Les limites de la déchristianisation de l’an II éclairées par le retour au culte (...)
  • 195 Sur ce texte consécutif à un rapport de Boissy d’Anglas, cf. Romuald Szramkiewicz, « Boissy d’Angl (...)
  • 196 Décret du 29 septembre 1795 (7 vendémiaire an IV) sur la police extérieure des cultes ; loi du 11 (...)

88La chute de Robespierre marque l’ouverture d’une période de libéralisation de la pratique du culte catholique. Impossible à maintenir publiquement à partir du printemps 1794193, celle-ci disparaît des églises hormis en de rares circonstances à la faveur desquelles quiproquo, provocation et dévotion se superposent. Ainsi au Plessis-Brion (Oise) où, en juin 1794, l’agent fait sonner la cloche de l’église tôt le matin pour appeler à la distribution des subsistances. Les ci-devant paroissiens accourent pour, en définitive, « chanter l’office194 ». Ce rendez-vous de dupes anticipe le rétablissement sporadique du culte régulier dès l’automne de cette même année qui, après le décret répressif du Comité de Sûreté générale du 1er janvier 1795 (12 nivôse an III), sera finalement entériné et encadré par le décret adopté par la Convention le 22 février 1795 (3 ventôse an III)195. Désormais non reconnu et non financé par la République, le culte est néanmoins autorisé pour de petits groupes de fidèles sans qu’ils puissent bénéficier des églises – utilisées pour les cultes révolutionnaires ou désaffectées – ni extérioriser leur pratique. Facilitée par la loi du 29 mai 1795 (11 prairial an III) permettant de réinvestir les églises, la reprise du culte sera codifiée par de nouveaux textes196, avant de connaître un arrêt brutal avec le coup d’état du 4 septembre 1797 (18 fructidor an V) dont les ambitions déchristianisatrices ne seront atténuées qu’à l’approche des négociations pré-concordataires en 1801.

  • 197 La situation est surtout valable en milieu rural, bien que des messes blanches soient constatées à (...)

89Le rythme heurté tant de la législation que des chroniques villageoises s’écoule toutefois dans un contexte marqué par quelques constantes. Si le libre exercice du culte est désormais garanti, sa surveillance policière s’exercera sans faille, soit préventivement (obligation de déclarations préalables de soumission aux lois de la République pour les prêtres par exemple), soit répressivement (surveillance des lieux de culte, interpellation de contrevenants, dispersion de foules). Outre l’ordre public, cet encadrement vise à protéger les cultes inspirés par la République ou émanant d’elle face à une reconquête catholique dont les signes avant-coureurs s’accumulent. Strictement confiné, le culte hérité de l’Ancien Régime doit donc en abandonner les attributs publics : désormais interdites, processions et sonneries de cloches sont la partie émergée d’une culture sensible que l’administration tente de confisquer à son profit. Mais la privation la plus délicate est celle des ministres indispensables au culte. Organisée par l’arsenal législatif, la pauvreté financière des constitutionnels génère leur désorganisation et leur découragement, alors que la crainte de la répression demeure forte chez les réfractaires. De nombreux groupes de fidèles sont donc laissés face à un problème apparemment insoluble. Sans église et souvent sans prêtre197, renouer exactement avec les formes du monde ancien est impossible. Le centre de la vie cultuelle, la messe, sera donc préservé sous une forme aménagée qui, consciemment ou non, ressemble à la messe « sèche » – bientôt qualifiée de « blanche » – déjà décrite par Durand de Mende :

  • 198 Guillaume Durand de Mende (trad. Ch. Barthélémy), Rational ou Manuel des divins offices de Guillau (...)

[le prêtre] peut, après avoir pris l’étole, lire l’épître et l’évangile, dire l’oraison dominicale et donner la bénédiction : de plus, si par dévotion et non par superstition, il veut dire tout l’office de la messe sans offrir le sacrifice, qu’il prenne tous les vêtements sacerdotaux et qu’il célèbre la messe dans son ordre, jusqu’à la fin de l’offrande, passant outre la secrète, qui appartient au sacrifice. Mais il peut dire la préface, quoiqu’on paraisse y appeler les anges à la consécration du corps et du sang du Christ. Cependant, qu’il ne dise rien du canon, mais qu’il ne passe pas outre l’oraison dominicale et ne dise pas ce qui suit qu’on doit dire à voix basse et en silence ; qu’il n’ait ni calice, ni hostie, et qu’il ne dise ni ne fasse rien de ce qui se dit ou se fait sur le calice ou sur l’eucharistie198.

  • 199 Des cérémonies peuvent alors être organisées en présence exclusive de laïcs ; cf. les descriptions (...)

90Sauf que, même « sèche » ou « blanche », cette messe est dite par un prêtre et qu’elle dépend de situations répertoriées par l’autorité ecclésiastique. Appelée sèche en raison de l’absence de consécration des espèces et de communion, elle s’impose aux prêtres célébrant sur des navires dont le tangage occasionnerait la perte de gouttes de vin consacré. Sur terre ferme, elle fait partie des aménagements rendus nécessaires en situation de mission lorsqu’une communauté de baptisés se trouve dénuée de prêtre résident199. Enfin, la messe sèche est traditionnellement dite le soir dans certains diocèses à l’occasion d’enterrements n’ayant pu être célébrés le matin, ou bien encore lorsqu’un prêtre ayant déjà célébré le sacrifice est requis le même jour pour une messe supplémentaire.

91La détermination de ces paroissiens du Directoire à bénéficier de leur messe dominicale les projette donc dans un espace de créativité liturgique mal balisé, sanctifiant et dangereux à la fois, et dont l’incertitude de définition semble trouver correspondance dans le contour archivistique flou des traces de ces rassemblements. Si les communautés villageoises dotées de prêtres constitutionnels ou insermentés formalisent leurs demandes d’accès aux édifices cultuels à partir de 1795 (courriers individuels, pétitions collectives, mémoires en défense), les groupes constitués autour de messes blanches ne réclament que rarement par écrit. Leur présence documentaire dépend donc le plus souvent de la sagacité de l’administration révolutionnaire ou ecclésiastique à les observer et à les définir. Ce peu-dit de leur part signale la spécificité de la configuration socio-religieuse de la messe blanche. Détournement du service divin confinant à la sorcellerie, profanation huguenote, parodie carnavalesque : autant de visages grimaçants penchés sur ces messes blanches. Entre la suspicion administrative et le péril du péché mortel, ces fidèles vont se réunir.

Le spectre de la spontanéité

  • 200 Barbeau, p. 53.
  • 201 Ibid., p. 53. À Pargues et aux Maisons (Aube), les maîtres occupent les presbytères jusqu’au retou (...)

92Devant de tels attroupements, les topiques du « populaire » sont attirants. Rusticité hasardeuse, violence ou inconscience de la non-éducation : une sorte de sève naturelle et débordante vivifierait les acteurs des messes blanches. Ce spectre de la spontanéité des mal-élevés doit pourtant s’évanouir à l’examen des indices d’une réelle culture paroissiale en action autour du régent-chantre dont le statut est encore renforcé par sa communauté de sort avec le prêtre : soumis au serment par décret du 15 avril 1791200, les maîtres se divisent comme les clercs et subissent les mêmes aléas en fonction de leur choix. Après la Terreur, leurs itinéraires s’entremêlent encore plus intimement dans l’espace topographique et social du village. Alors que les maîtres travaillent et habitent dans des presbytères vides, des prêtres se font recruter comme instituteurs afin de retrouver la jouissance matérielle de ces bâtiments201. L’abdication et le mariage de certains clercs déplacent pareillement les frontières de la représentation. Vivant parfois en famille tout en prétendant à des emplois de maître d’école, le ci-devant prêtre est désormais sur le même terrain que son ancien supplétif, et leur concurrence peut virer à la faveur du second :

  • 202 Rapport du commissaire du Directoire exécutif du département de l’Yonne (s. d.) ; cité par Charles (...)

Le ministère est aussi exercé à Thury par un nommé Charles Rousseau, instituteur et père de famille. Le C [itoyen] Mariette [prêtre] est marié. Homme sans caractère, tantôt patriote, tantôt aristocrate, tantôt dévôt, tantôt indévôt, il n’a repris ses fonctions que pour culbuter le prêtre laïque ; il eut peut être réussi s’il eût été généralement plus estimé202.

  • 203 Cf. le cas du curé de Toucy dans Gustave Bonneau, Notes pour servir à l’histoire du clergé de l’Yo (...)
  • 204 Ibid., p. 92.
  • 205 D’où des formulations telles que celles-ci : « … [à Montsuzain (Aube),] Il n’y a que deux ministre (...)

93Pareillement, les va-et-vient entre serments prêtés puis rétractés, ou encore les métamorphoses de prêtres en ministres du culte théophilanthropique entraîne la relativisation par les fidèles de leur statut203. Comble de la confusion, l’instituteur est parfois responsable de la collecte destinée à subvenir aux besoins du prêtre qui, d’employeur, devient le gagiste de celui qu’il rétribuait quelques mois auparavant204. Les circonstances extrêmes de la Révolution favorisent ainsi la surimpression de la figure du prêtre sur la personne du régent, et contribuent à l’autonomisation de l’instituteur-chantre en l’absence de curé. Les paroissiens définissant ce dernier au moins autant par une fonction – ministre du culte – que par un état, cette charge n’attend plus que d’être assumée par le plus capable et le plus expérimenté parmi les présents205.

  • 206 Cf. la défense des paroissiens de Sainte-Pallaye (Yonne), 14 pluviôse an III, AD89 L 716.
  • 207 « Huit à dix jours à l’avance on a annoncé dans toutes les communes environantes qu’il y auroit gr (...)
  • 208 Un observateur républicain note que les habitants de Saint-Cyr-les-Colons (Yonne) mandatent un hom (...)
  • 209 Résultat de la dissolution des structures ecclésiastiques d’Ancien Régime, cette disparition est é (...)
  • 210 Sur l’argument de la souveraineté populaire dans les pétitions réclamant le rétablissement du cult (...)

94Assidus lors de ces messes blanches, les fidèles ne sont pas moins actifs que leur délégué chantant. Manifesté par divers aspects de la sociabilité d’Ancien Régime (abbayes de jeunesse, confréries…), leur sentiment d’appartenance à une même communauté leur fait redouter l’absence d’office, accident risquant de rompre la continuité du temps passé tout en fragilisant l’image de la paroisse au regard des villages voisins bénéficiant d’une messe206. Les paroisses organisant des messes blanches prennent d’ailleurs le soin de les annoncer et, ainsi, drainer vers eux des fidèles extérieurs avant que leur opiniâtreté ne soit imitée aux alentours207. Avoir sa messe même sans prêtre208, c’est aussi tenir son rang dans le paysage limité du district ou du canton ; c’est également consolider l’unité socio-religieuse de base à l’heure où toutes les autres (anciens diocèses, archidiaconés, archiprêtrés) se sont effondrées209. Mais cette conscience de groupe encourageant la tenue de ces liturgies ne ressort pas seulement de réflexes d’Ancien Régime : elle est aussi très concrètement renforcée par la sécularisation de l’administration communale, la libéralisation du droit de pétition, et absolutisée par la dialectique de souveraineté populaire210. Elle peut également procéder d’une tentative de dépassement de l’économie bénéficiale, ainsi que semble le penser cet arpenteur du Loiret au moment de décrire les messes blanches qu’il connut dans son village :

  • 211 Paul Martellière, « Extraits du livre d’Étienne Gautier, de Barville », Annales de la Société hist (...)

Cependant il restoit encore un fond de religion ; au bout d’un temps le monde s’ennuyez [sic]. Il y avoit un homme de Barville, quoique paysan, qui se mit à dire la messe à l’autel comme il le savait, les chantres se sont mis à chanter, le sonneur et le bedeau à officier à leur façon. L’homme qui officioit, il lisoit l’évangile à la porte du chœur.
Tout le monde y alloit et le tout se faisoit « gratis pro Deo ». Ce n’étoit pas comme M. l’Archidiacre, il disoit « gratis pro Deo », mais il falloit payer son prémoteur.
De tous temps la religion catholique a été une religion d’argent, les ministres de cette religion adorent toujours le Dieu d’argent, mais qui donc en est le suisse de cette religion, mais c’est le Pape, mais point d’argent point de suisse211.

95Or, c’est justement à ces fidèles s’organisant en groupes que la loi de ventôse an III accorde le droit au culte, droit reconnu aux citoyens sans considération d’une quelconque structure ecclésiastique.

96Enfin, la forte concentration de messes blanches dans les départements de l’Aube et de l’Yonne incite à envisager l’hypothèse d’une influence du discours ecclésiastique sur la place des fidèles développé par les réformistes ayant travaillé, au cours de la première moitié du XVIIIe siècle, à la refonte des liturgies des diocèses de Sens, Auxerre et, dans une moindre mesure, Troyes. Ces deux départements correspondent en outre à la majeure partie de ces trois anciens diocèses dont le maillage en écoles paroissiales était particulièrement serré. Structures enseignantes, usages et théories des usages se rejoignent ainsi pour faire des confins de la Bourgogne et de la Champagne une terre de prédilection pour l’éclosion de ces manifestations.

  • 212 Mandement de M. l’Archevêque de Vienne pour le carême de l’an de grace 1798, s. l., s. n., [1798], (...)
  • 213 La loi divine est ainsi invoquée par les fauteurs de trouble religieux arrêtés dans l’Yonne ; Desa (...)
  • 214 Entre ces deux possibilités s’inscrivent des situations intermédiaires telles que les rassemblemen (...)

97Impliquant par des ensembles de paroissiens, les tactiques de retour à la messe ne pouvaient laisser indifférents les évêques émigrés. Si la prière domestique à l’écart des messes constitutionnelles est préconisée à partir de 1791, les mandements rédigés par les prélats en exil essaient également de réguler les regroupements cultuels de fidèles. L’archevêque de Vienne, Charles-François d’Aviau, convoque ainsi les assemblées des premiers chrétiens pour justifier la prière et les lectures bibliques à domicile, mais aussi une manière de prédication catéchétique assurée par « des Chrétiens de l’un ou de l’autre sexe instruits et vraiment zélés212 ». La frontière entre cette situation et l’application du premier des commandements de l’Église – c’est-à-dire la sanctification du dimanche par l’assistance à la messe213 – apparaît donc ténue214 et, partant, difficile à contrôler. Les missions organisées par l’abbé Linsolas dans le diocèse de Lyon témoignent d’une double pression, celle des fidèles d’un côté, de l’autre celle de l’institution définissant l’office comme un acte prioritairement sacerdotal et individuel :

  • 215 L’Église clandestine de Lyon pendant la Révolution – Mémoires de l’abbé Linsolas, Lyon, Éditions l (...)

Le chef laïque [de la paroisse] présidait, en l’absence du missionnaire, l’assemblée des fidèles, les dimanches et fêtes. Sa présidence consistait à faire, dans le lieu de la réunion, la prière du matin ; à lire l’ordinaire de la messe à la suite de laquelle il y avait une lecture spirituelle sur un ouvrage approuvé par le chef de mission ou par le missionnaire ; à annoncer les fêtes ainsi que les jours de jeûne et d’abstinence. Lorsque la prudence le permettait, on se réunissait l’après-midi pour psalmodier les vêpres, réciter le chapelet et faire la lecture de la vie du saint du jour ou du lendemain ; l’exercice se terminait par la prière du soir215.

  • 216 En d’autres lieux, les représentants des évêques émigrés firent bénéficier de leur autorisation de (...)

98Si dans cette formule la reconnaissance des attentes cultuelles des fidèles est réelle (rassemblement dominical, structure de la journée d’offices, présidence d’assemblée), le chant est en revanche précautionneusement programmé. Une restriction est particulièrement frappante : parce que leur récitation n’est pas sacramentelle, les psaumes des vêpres sont chantés, mais l’ordinaire de la messe – dont les paroles environnent la transsubstantiation eucharistique assurée par le seul prêtre – est lu. La liturgie des missions lyonnaises résulte donc d’un arrangement intégrant devoir du chrétien, maintien de la spécificité sacerdotale et influence chantée des laïcs216.

  • 217 Cité par Claude Langlois, « Religion, culte ou opinion religieuse : la politique des révolutionnai (...)
  • 218 Extrait de contrat passé en 1795 cité par Babeau, p. 127.
  • 219 Réclamation des femmes de Toucy (Yonne) tendant à la restitution des clefs de l’église paroissiale (...)
  • 220 En cela, ces manifestations régulières n’ont rien à voir avec les processions « blanches » ponctue (...)
  • 221 « Aux citoyens Administrateurs du Département de l’Yonne » (brumaire an VII), AD89 L 714. Autre de (...)

99Bien que cette tentative de codification émane d’une structure ecclésiastique clandestine cherchant à maintenir sous un minimum de contrôle la pratique religieuse, les messes blanches sont aussi un moyen pour les villageois de contourner la multiplication des directives pastorales émanant d’un épiscopat à deux têtes. Pressés par les constitutionnels de choisir des prêtres jureurs, exhortés par les émigrés de ne faire confiance qu’à des insermentés, les fidèles trouvent dans la messe blanche une solution de compromis dans laquelle la figure fauteuse de discorde – paradoxalement, le prêtre – est absente. Souvent teintée de laïcisme, la redéfinition du culte lors des débats sur la Constitution civile du clergé a également pu jouer dans le sens d’un recentrage de la messe sur ses manifestations sonores. Pour Mirabeau, le culte ne consiste-t-il pas en « prières, en hymnes, en discours, en divers actes d’adoration rendus à Dieu par des hommes qui s’assemblent en commun217 » ? Ayant retrouvé son passeur – le maître d’école – et sa volonté d’agir par le culte, le groupe villageois fixe donc les paramètres d’une liturgie mêlant histoire proche et passé immémorial (le maître d’école devra ainsi chanter « selon et suivant l’ancien régime de la commune218 » dans des églises dont les paroissiens attribuent l’origine aux ancêtres219), tout en permettant la scansion régulière du temps présent220. Par le pétitionnement, cette appropriation en toute connaissance de cause du lieu ecclésiastique, de la fonction sacerdotale et de la maîtrise de son déploiement calendaire trouve même son expression verbale : pour les paroissiens d’Irancy (Yonne), il s’agit bien de « continuer d’exercer leur culte, et sans ministre », « tous les jours » et non aux seuls décadis et quintidis concédés par l’administration221.

Un rituel chantant

  • 222 À Vaux-sur-Yonne, « on chantoit la messe, on marioit, on inhumoit les morts suivant le rit catholi (...)
  • 223 Ibid., p. 242.
  • 224 Extrait du procès-verbal de la séance publique tenue par les administrateurs du district de Saint- (...)

100Devant les yeux incrédules des agents nationaux, ces villageois renouent avec les repères habituels de leur pratique cultuelle. La messe certes, mais également les rites de passage et d’intégration (mariage, sépulture) sont parfois célébrés sans prêtre222 ; perdurant plusieurs années dans cette situation, quelques villages développent même des allures de communautés régulières. Aux premiers temps de la Restauration, les fidèles de Saint-Martin-sur-Oreuse (Yonne) se rassemblent encore chaque dimanche au son de la cloche pour chanter ou réciter laudes, la messe et sexte. Après avoir lu – et non chanté – puis commenté l’épître et l’évangile avec des réflexions morales, ainsi que les arrêtés administratifs, le maître d’école fait le catéchisme en début d’après-midi avant que vêpres et complies ne soit chantées223. Les lutrins de ces villages solennisent de la sorte les dimanches et fêtes autant que les circonstances extraordinaires, comme le 21 brumaire an III à Taingy (Yonne) où les habitants « ont chanté les Vespres et un Te Deum en action de grace d’avoir recouvré leurs anciennes superstitions224 ».

  • 225 Forestier, p. 242. Cf. également les messes chantées sans lecture des oraisons à Curzon (Vienne) ju (...)

101Aussi précise que la distribution de ces cérémonies, la répartition des rôles de leurs acteurs s’opère souvent en pleine conscience des limites de la parodie à ne pas approcher. À Saint-Martin-sur-Oreuse, personne ne se place à l’autel, ne touche les vases sacrés ou ne porte d’habit sacerdotal ; les interventions chantées du prêtre sont exclues (évangile, Dominus vobiscum, préface, Ite missa est) et les bénédictions d’eau ou de pain abandonnées, alors que les candidats au mariage ou aux baptêmes se rendent dans un village voisin où réside un prêtre desservant225. De telles précautions pourraient résulter d’un peur diffuse du sacrilège, ou d’habitudes disciplinaires pérennisées grâce à la présence du bedeau. Les acteurs de ces cérémonies savent malgré tout expliquer eux-mêmes le fondement théologique de leurs actions. Un habitant de la région de Melun rend ainsi compte de ses agissements devant le comité révolutionnaire :

  • 226 Bridoux, p. 220.

Depuis que notre ci-devant curé a remis ses lettres, j’ai chanté la messe avec le chantre, nommé Cottin : il n’y a pas eu de sacrifice, la messe a été seulement chantée comme par habitude226.

  • 227 Henri Forestier, « À propos du “culte laïcal” – Nicolas Chamon fileur de laine et ministre du cult (...)
  • 228 Desan, « The role of women… », p. 465 et Prévost, p. 203.

102Prenant la suite d’un curé abdicataire, ces chantres laïcs maintiennent mieux que lui la frontière des fonctions et des capacités rituelles. La messe « seulement chantée » reste messe, mais exempte de son contenu sacrificiel. Un autre chantre, modeste fileur de laine comparaissant l’an VII devant un juge de paix, complète l’analyse de ses agissements par sa connaissance du cérémonial : il affirme ainsi ne pas avoir porté d’habits sacerdotaux et seulement un surplis, attribut courant du chantre ; son avocat ajoutera qu’il ne montait jamais à l’autel227. Le catéchisme des petites écoles est donc compris en même temps que contourné : le rituel eucharistique est identifié et respecté à la fois, mais la messe existe sans lui, dans un à-part sensible et coutumier qui doit demeurer imperméable à tout incident extérieur. En vertu de cette dichotomie, ce sont les fonctions périphériques de la consécration eucharistique qui sont investies, en perpétuant consciemment leur masculinité statutaire. Très actives hors du chœur des églises (sonnerie de cloches, regroupements processionnaires, psalmodie en groupe), les femmes encouragent en effet leurs maris à assumer les actions para-sacerdotales inhérentes aux messes blanches, sans jamais y prétendre elles-mêmes ; et lorsqu’elles veulent entendre une messe alors que les hommes ne sont pas disponibles, elles requièrent des adolescents et de jeunes gens pour chanter228.

  • 229 Compte-rendu d’intervention des agents municipaux de Précy-le-Sec (Yonne), 24 frimaire an VIII, AD (...)

103Incontournable dans le dispositif paroissial, le maître d’école occupe fréquemment la première de ces fonctions. Parce qu’il répond parfaitement aux attentes de la communauté, celle-ci le défend sans discussion : interrogés sur l’identité de leur ministre du culte, les habitants de Précyle-Sec (Yonne) « ont tous répondu d’une voix unanime que c’était le citoyen Christophe Berthieu instituteur », avant de détailler l’ensemble de ses actions en faveur du rétablissement du culte229. Ce choix du magister est d’autant plus évident qu’il reproduit les modalités traditionnelles de son élection, et que celle-ci s’opère parfois avec le sentiment d’avoir été abandonné par le desservant. Un chroniqueur anonyme de la paroisse de Saint-Fargeau (Seine-et-Marne) note ainsi que :

  • 230 Bridoux, p. 220.

tous les prêtres et curés ont été obligés de cesser le culte, le sieur Mercier, alors curé desservant de Saint-Fargeau, quitta la cure et s’en fut sans rien dire. Et depuis son départ, le culte fut continué par un particulier de la paroisse, nommé Nicolas Georget, que l’on avait choisi à cet effet, et l’office se faisait d’une manière aussi décente que si ce fut un prêtre230.

  • 231 Cri des paroissiens de Malay-le-Grand (Yonne) en l’an VI à l’encontre de leur instituteur mal disp (...)

104Autour du vide laissé par le prêtre, la paroisse se reconstitue et expérimente la différence de nature dans la continuité de forme. Face à une telle attente de la part des villageois, malheur au magister qui abandonnerait sa vocation et, conséquemment, décevrait leurs espoirs : « C’est la religion qui a fait sa fortune et tous ceux qui quittent leur culte sont des coquins et des voleurs231. »

  • 232 Marie-Paule Biron, « La résistance des laïcs à travers les messes “blanches” et le culte “laïcal”  (...)
  • 233 Extrait du procès-verbal de séance de l’administration municipale du canton de Druyes (Yonne), 25 (...)
  • 234 Rapport du 2 nivôse an III, cité par Hufton, p. 49. Même dispositif avec président de l’office et (...)

105Un agencement plus complexe est toutefois observable dans d’autres villages où le simple rassemblement derrière le magister est complexifié par la distinction du maître d’école-chantre d’avec un doyen d’âge présidant la cérémonie232, ou encore par celle du « ministre des cérémonies » et du « predicateur de morale », rôles dévolus à des bergers comme à des propriétaires terriens233. À Saint-Cyr-les-Colons (Yonne), la reconstitution du chœur est particulièrement aboutie : un laïc « qui fait les fonctions de ci-devant prêtre » en assume les attributs oraux (il fait les annonces, chante les paroles sacerdotales de la messe) mais également les gestes (il feuillète les livres liturgiques, il « fait les gesticulations ordinaires de prêtre » et donne la bénédiction finale). Autour de lui, « ses chantres » assurent imperturbablement l’ordinaire et le propre de la messe234. Dans ces églises marquées par les récentes dévastations, cette hiérarchie d’attributs et de fonctions reconstitue la cohésion stratifiée de la communauté villageoise.

106L’engagement des populations lors de ces messes blanches est enfin caractérisé par leur maîtrise pratique et cérémonielle du chant. Dans le petit bourg viticole de Sainte-Pallaye (Yonne), le jour de la Saint-Vincent, patron des vignerons, est évidemment une occasion particulière de solennité. Alors que les édiles municipaux considèrent toujours leur église comme le « Temple de l’Être Suprême », les villageois se retrouvent en nombre devant ce bâtiment qu’ils trouvent fermé. Ils en cassent un vitrail, en fracturent la porte d’entrée principale pour finir par chanter la messe propre à ce jour festif. Le maire et plusieurs de ses assistants se rendent alors sur place et ne peuvent que constater :

  • 235 Extrait du registre des délibérations de la municipalité de Sainte-Pallaye, 3 pluviôse an III, AD8 (...)

nous Maire susdit portant la parole à tout le peuple assemblé, avons dit qu’ils etoient contre la Loi réuni et formoient un rassemblement, malgré toutes nos persuasions et les deffences que nous leur avons ci devant faites, que nous leur enjoignons au nom desdites Loix et susdit Arrêté de se dissoudre ; a quoi a été repliqué par Nicolas Balet que d’autres communes faisoient l’office aujourd’huy et qu’une Commune seroit plus forte qu’une Municipalité ; par Edme Jacques Miné a été dit : Chantons toujours et ne repondons rien ; ledit Miné étant placé avec Germain Challaux notable de cette commune, au pupître de la cidevant Eglise, ou ils chantoient alors l’Offertoire de la soit disante Messe ; s’est ensuite élevé de toutes parts un grand bruit, a quoi nous Maire susdit élevant la voix nous leur avons declaré que nous allions nous retirer dans la Chambre de la Commune pour y dresser procès verbal de leurs inconduites et du peu de respect aux loix et aux autorités constituées, et qu’ensuite nous enverrions copie d’icelui tant au Représentant du Peuple, qu’au Comité de Surreté [sic] Générale, et en instruirions les autorités superieur[e] s, et au moment de notre sortie, ledit Jaques Miné a entonné à haute voix et comme pour narguer nos deffences, un per omnia, ensuite nous sommes retirés comme est ci-dessus dit dans le Chambre de la Commune pour dresser le présent procès verbal […]235.

  • 236 Pareillement, les observateurs des processions « blanches » bretonnes sont à même de reconnaître l (...)
  • 237 Mémoire historique du chanoine Duplessis cité par Forestier, « Le culte laïcal… », p. 238.
  • 238 Pour le département de l’Yonne, les conflits générés par la revendication d’usage de l’église repr (...)

107Outre le fait que l’officier municipal, dans sa dignité républicaine, analyse sans difficulté le contenu liturgique de la scène (il identifie l’offertoire, il repère l’intonation finale236), il confirme l’autonomie des habitants de Sainte-Pallaye en matière de chant ecclésiastique, autonomie suffisante pour qu’un prêtre souligne peu après leur capacité à chanter l’office « sans avoir besoin de prêtres237 ». Cet incident bouleverse de surcroît la phraséologie révolutionnaire sur les pratiques de la ci-devant Église. Des fidèles nombreux, un lutrin paroissial reconstitué dans lequel se tient même le citoyen-paroissien Challaux « notable de cette commune », et une détermination (« Chantons toujours et ne répondons rien ») : les signes d’une irréductibilité sont manifestes. Comme si, en l’absence de prêtre, l’essentiel résidait dans le retour vers un lieu (l’église paroissiale)238, un partage des tâches (les fidèles, les membres du lutrin), et un mode d’expression (le chant de la messe) dont la continuité est à la fois garante du rituel pour les fidèles, et provocante pour l’autorité civile présente.

  • 239 Cité par Forestier, p. 241.
  • 240 Lettre de l’agent de la commune d’Irancy à l’administration départementale (2 brumaire an VII), AD (...)
  • 241 Byrnes, p. 217-218. L’observation de Byrnes est toutefois à nuancer, notamment en raison de la part (...)
  • 242 Sur la place et les dimensions du rite dans ces incidents, cf. Desan, « The role of women… », p. 4 (...)

108Or, à l’intérieur de ce complexe à plusieurs pôles, le chant occupe une place privilégiée. Le soin qui lui est porté est un premier indice de cette importance, au point qu’un ecclésiastique reconnait, quelques années plus tard, que « les paroisses de Jussy et Charentay sont celles où l’on chante même la messe [sans prêtre] avec tant d’exactitude qu’on serait fâché d’aller dans une commune où un prêtre la dit239 ». Mais certains comportements sont autant révélateurs de la nécessité de l’acte chanté. Devant les portes fermées d’une église, les paroissiens pourraient abandonner leur projet en raison de l’éloignement forcé du tabernacle, des statues de saints ou des reliques. C’est pourtant devant l’édifice clos qu’ils se mettent à entonner l’ordinaire de la messe240. Ce faisant, ils dévoilent la nature de leur plainchant : conservatoire d’une sacralité que jamais les hymnes révolutionnaires n’arriveront à détourner, il est aussi un espace de liberté dénué du didactisme de l’en-haut qui sature au même moment la moindre manifestation révolutionnaire. De plus, le savoir que ce plain-chant nécessite est présent au cœur de la communauté (le magister, l’école) ; sa diffusion permet aux villageois d’agir par leurs voix et donc par eux-mêmes, quand la passivité des spectateurs devient fréquente lors des fêtes décadaires contemporaines241. Facilitant l’appropriation pratique d’un acte rituel au niveau des individus comme du groupe, le plain-chant sonorise le mythe que la Révolution ne captura jamais avant que le XIXe siècle ne lui en fabrique un substitut. Par lui, le rituel renaît et envahit l’existence villageoise, étant à la fois la cause, la forme et l’objectif atteint de ces manifestations242.

La religion déréglée

  • 243 Cf. Jonathan E. Helmreich, « The establishment of primary schools in France under the Directory »,(...)

109Toutefois, même si les fidèles agissent avec méthode, les observateurs ecclésiastiques et républicains de ces messes blanches peinent à percevoir les règles de ce jeu nouveau. Du côté des autorités administratives, c’est un sentiment de trahison qui prévaut. Centre de la politique d’incrustation sociale du républicanisme sous le Directoire243, l’école publique est minée par la désertion de certains de ses maîtres. Le plain-chant qu’ils incarnent et transmettent est le symbole de ce que l’administration et les milieux républicains perçoivent comme une arriération telle que, pour cet enquêteur du département de l’Aube :

  • 244 Cité par Babeau, p. 234. Pour une version satirique de cette appréciation négative de la culture c (...)

il est indispensable que les élèves ne soient [pas] élevés dans les mêmes exercices [que ceux des maîtres-chantres]. On leur apprend, sans que cela paraisse, à répondre la messe, à chanter ce qu’on appelle plein-chant et à faire toutes les petites arlequinades appelées cérémonies de l’église ; de plus, tous les parents veulent que leurs enfants soient élevés comme eux-mêmes et rien de plus244.

  • 245 Dans le département de la Haute-Marne, un maître d’école contraint d’assister à une fête des Époux (...)
  • 246 Le Rituel des Théophilanthropes (Paris, Chez l’éditeur, an VI, p. 5) prévoit par exemple que « Pou (...)
  • 247 Propos d’un enquêteur envoyé en 1798 à Coclois (Aube) cité par Babeau, p. 160.
  • 248 Joseph F. Byrnes, « Celebration of the revolutionary festivals under the Directory: a failure of s (...)

110Les maîtres contribuent en plus à l’échec de la stratégie d’encadrement civique des populations. Alors que la présence des enfants lors des fêtes révolutionnaires fait l’objet d’une attention constante de la part de l’administration, certains instituteurs préfèrent les rassembler pour les mener à la messe. Quand ils ne le peuvent pas, c’est au sabotage chantant des manifestations révolutionnaires qu’ils s’adonnent245, alors qu’une place précise leur est assignée dans les rassemblements des nouvelles religions246. Bref, au grand dam de l’administration, les « piliers de lutrins » sont de retour247, et leur chant marque l’essoufflement sinon l’échec des célébrations du régime nouveau248 et de la régénération citoyenne qu’elles devaient permettre.

  • 249 Extrait du procès-verbal de la réunion des membres de l’administration du canton de Saint-Bris (Yo (...)
  • 250 Pour ce qui suit, cf. le compte-rendu daté du 24 frimaire an VIII, AD89 L 715.

111De surcroît, les messes blanches sont un Cheval de Troie de l’anarchie : non seulement ces réunions sont tenues « sous prétexte de célébrer le culte catholique », mais surtout elles le sont « sans être soumis [es] à aucune responsabilité »249. Les églises deviennent des lieux de non-droit ; dans ces « temples », face au plain-chant recouvré, la prise de parole républicaine s’efface désormais prudemment comme à Précy-le-Sec où les agents de la commune se rendent à l’église pour la proclamation décadaire des lois250. Trouvant sur place « hommes, femmes et enfans », les républicains reconnaissent les mélodies redoutées : « on y chantait la grande messe ». Comme astreints au rituel, à moins qu’ils n’en reconnaissent seulement la prégnance sur le corps social, les agents municipaux cèdent :

  • 251 Ibid. ; le plain-chant est également associé à la menace latente du fanatisme par le maire de Sain (...)

nous nous sommes d’abord placés auprès du ci devant autel, sans aucunement interrompre les officians, la ditte grande messe finie, nous avons fait la publications des loix251.

  • 252 Bridoux, p. 221. Il faut également ajouter à cette implication municipale les contrats de maître d’ (...)
  • 253 Procès-verbal de Burgain, maire de Boulages (2 nivôse an III) ; AD10 L 318.
  • 254 « Nous vous disons que cette affaire est montée a un tel point et le peuple tellement porté depuis (...)
  • 255 Copie de la lettre du Comité révolutionnaire d’Arcy aux agents municipaux de la commune des Grande (...)

112Les représentants locaux du nouveau régime sont-ils d’ailleurs vraiment extérieurs à la dynamique cantorale des villages dont ils sont eux-mêmes issus ? En Seine-et-Marne, des officiers municipaux chantent la messe ; des maires faisant fonction de curé et des agents nationaux endossant celles du vicaire252 se jouent des limites que les autorités départementales ou centrales s’évertuent à définir, au point d’aviver encore les tensions entre municipalités, comités et agents nationaux. Le cas de la commune de Plancy (Aube) reflète bien la place des manifestations cultuelles au cours de cette phase de délitement progressif des institutions créées sous la Terreur. Habitant ce village, Louis Denis est cultivateur et membre du conseil général de la commune. Or, non seulement Denis chante la messe et sonne les cloches, mais il conteste publiquement l’autorité de l’agent national d’Arcy venu le lui interdire. Devant plusieurs témoins impassibles, l’homme affirme ne rien craindre du fonctionnaire avant de le menacer. Pour finir, l’entreprenant chantre rejoint la commune voisine de Boulages afin d’y perturber une séance de lecture des lois et d’y susciter l’envie d’imiter les rassemblements de Plancy. Plusieurs habitants interrompent alors le maire de Boulages et lui signifient leur opposition ferme aux restrictions de l’exercice des cultes : « Tu veux nous embétter, tu ne nous embêttera pas253. » La municipalité d’Arcy divisée, un agent national ridiculisé, un maire défait (celui de Boulages) et la multiplication des messes blanches redevable des agissements d’un élu municipal : les comités révolutionnaires se trouvent cernés par ces situations qui les dépassent254. Celui d’Arcy-sur-Aube doit donc passer des « invitations fraternelles255 » à la menace en :

  • 256 Ibid. ; le comité écrira ainsi à la Société populaire de Plancy (24 nivôse an III) pour lui réclam (...)

déclarant aux Municipalités qui ne s’y opposent pas que nous les regarderions comme en étant elles mêmes auteurs ; si elles ne font tous leurs efforts pour les empecher, et ne nous font connoître elle-même les principaux meneurs ou acteur, ce que toutes ne feront pas car nous sommes portés a croire que cela ne se fait pas dans la plupart des communes sans le consentement des municipalités256.

  • 257 Extrait du procès-verbal de la réunion des membres de l’administration du canton de Saint-Bris (Yo (...)
  • 258 Pour ce qui suit, cf. les interrogatoires de Louis Huchard (commune de Villemaud, 26 nivôse an III (...)

113Enfin, les messes blanches démentent les clichés de genre forgés par la dialectique révolutionnaire. Limitant souvent la religion à une affaire de « femmes méchantes257 », les autorités entendent l’unanimité des psaumes dialogués, écoutent la voix grave émanant du lutrin, pôle de la sociabilité masculine villageoise, et déplorent que les rôles sociaux soient mal distribués dans cette représentation incompréhensible. Qu’ils soient cultivateurs, tailleurs, jardiniers ou « notables », ces hommes chantants viennent déjouer les interprétations toutes faites formulées en termes sociaux ou génériques. Interrogés par les membres des comités révolutionnaires locaux, leurs réponses se croisent sans se superposer exactement, tout en convergeant vers un même acte singulier258. Ils ont 14 ans – à ce titre, jugés inoffensifs – ou bien 46, donc potentiellement dangereux ; le chant des messes blanches n’est donc pas le fait exclusif d’une jeunesse facétieuse ou d’une classe adulte possiblement subversive. Au sein de cet éventail de générations, la confusion est aggravée par l’absence de correspondance automatique entre l’âge des protagonistes et les rôles qu’ils tiennent durant la messe. À Villemoiron (Aube), Claude Maître n’est qu’un adolescent (ses probables années d’école et de service de messe sont proches ; son père est également au lutrin) qui, malgré la présence d’adultes, assume non sans fierté la fonction de prêtre célébrant : devant le comité révolutionnaire, « a repondu qu’oüi [il prend part aux rassemblements], et que c’étoit lui qui chantoit l’Evangile ». Les liens avoués de ces chantres au restant des habitants sont également déroutants. Claude Maître se dit poussé par les femmes de la commune, tout en affirmant ne pas les connaître ; Baptiste Oudin, du même âge, connaît Claude mais « a répondut qu’il y avoit eté de lui-même ». Évitant de révéler trop de détails aux enquêteurs, ces réponses laissent pourtant apparaître les forces d’entraînement habituelles du plain-chant villageois. L’attente revendicative des fidèles rencontre la volonté individuelle des chantres, alors que les liens familiaux ou amicaux entre chantres assurent la cohésion du lutrin. Par habitude, par de devoir et/ou par attachement mutuel, sans oublier l’attirance adolescente pour le lieu cantoral des hommes, Claude et Baptiste bientôt rejoints par François Dupuis (15 ans lui-aussi) profitent de la probable désertion d’une partie des hommes du village pour en reformer le lutrin.

  • 259 Appréciation sur le chantre Louis Huchard (commune de Villemaud, 26 nivôse an III ; Extrait du Reg (...)
  • 260 Propos de l’agent national Rathier (an III) cité par Forestier, p. 239. Seul l’agent national de C (...)

114L’incompréhension des agents révolutionnaires devient paradoxalement colère et condamnation de ce qu’ils analysent comme une transgression de la frontière séparant la condition laïque de l’état sacerdotal. Si certains en attribuent l’origine au défaut d’instruction ou à la passivité de ces citoyens incorrigibles259, d’autres réagissent avec une conception du sacerdoce manifestement héritée du ci-devant catéchisme. Pour l’agent national du district d’Auxerre, présider une messe blanche revient ainsi à « singer des cérémonies qu’il n’appartient qu’aux prêtres de faire260 ». Et lorsque, comme dans la paroisse de Joncreuil, l’agent national est lui-même l’ancien curé, il ne peut que constater la perte de pouvoir de sa parole face au plain-chant recouvré en son absence :

  • 261 Décembre 1794 ; cité par Prévost, t. III, p. 200. Le même ex-curé constate néanmoins quelques sema (...)

On chante, on sonne ; on opère en tout dans la ci-devant église comme par le passé, sinon qu’il n’y a point de prêtre ; inutilement actuellement j’appelle les citoyens pour la lecture des lois261.

  • 262 Propos de l’abbé Viart, vicaire clandestin de l’évêque d’Auxerre puis vicaire de l’évêque de Troye (...)
  • 263 Aux yeux d’un vicaire de l’archevêque de Lyon, les chantres des messes blanches sont ainsi « jalou (...)

115Cette sensation de décalage par rapport à une norme socioreligieuse d’origine institutionnelle est encore plus marquée dans les attendus du jugement ecclésiastique porté à l’encontre des messes blanches. L’animalité de la singerie rejoint l’ignorance des acteurs de ces liturgies résultant d’une tromperie histrionique (ces messes sont scènes ou simulacres) et conduisant à l’impureté de la bâtardise262. Car derrière le chant du maître d’école et des villageois rassemblés, c’est un horizon inquiétant que les représentants clandestins des évêques émigrés croient deviner, l’horizon d’une religion sans prêtre. À leurs yeux, ce plain-chant incontrôlé et ensorceleur263 est le signe de l’accomplissement d’un processus que même la Convention robespierriste n’avait pu mener à terme.

  • 264 Cf. la copie de lettre de l’administration départementale de l’Yonne au ministre de la police (4 f (...)
  • 265 Extrait du procès-verbal de séance de l’administration municipale du canton de Druyes (Yonne), 25 (...)

116Pourtant, les méprises des uns ou les aveuglements des autres sont la force de ces chantres. Étant « de nulle part », ils ne tombent pas sous le coup des lois concernant les ecclésiastiques et sont donc insaisissables, ce que confirment les doutes exprimés à leur sujet. Les administrations départementales interrogent le ministère de la police sur ces ministres laïcs264, alors que des représentants de la République les considèrent comme soumis aux déclarations préalables exigées de la part des prêtres désireux de célébrer publiquement le culte catholique265. Les chantres eux-mêmes ne savent pas trop où se situer :

  • 266 Déclaration de Chatelain, 20 germinal an IV ; AD21 L 1161. Cette indécision est telle que des rége (...)

Je soussigné déclare que les habitants de la commune de Flagey, a défaut de prêtre et n’ayant pas les moyens suffisans pour en salarier un, m’ayant prié de leur chanter les offices du culte, j’ai consenty a le faire pour les obliger ; si c’est l’exercice de cette fonction dont entend parler l’art. 8 de l’arrêté du Département du vingt un ventoze, et si cette [sic] exercice m’astreint a l’obligation de faire une déclaration telle que celle de laquelle la loi du 7 vendémiaire dernier oblige les ministres du culte, je déclare que je reconnois que l’universalité du citoyen français est le souverain, et je promet soumission et obeyssance aux lois de la République266.

  • 267 Cf. le cas du village de Rouvres (Loiret, 1837) refusant l’installation d’un prêtre à demeure tout (...)

117Dans cette lettre d’un chantre bourguignon, l’équivoque est surtout ressentie en termes administratifs. Autant que les paroissiens qui le requièrent, ce déclarant semble en effet résoudre sans hésitation la situation (pas de prêtre, donc un chantre). Scrupuleux ou simplement prudent à l’égard des règlements qui n’avaient pas prévu sa fonction, il en devance l’éventuelle application. Lui comme d’autres assumeront sans dilemme apparent cette charge parfois jusque sous la Monarchie de Juillet267.

  • 268 Peter M. Jones, « La République au Village in the southern Massif-Central, 1789-1799 », The Histor (...)

118Quant au versant ecclésiastique de l’opposition aux messes blanches, peut-il vraiment être efficace alors que la pénurie de prêtres et la précarité de leurs situations interdisent de répondre aux besoins que les fidèles expriment par leur chant ? Républicains ou clercs insermentés, ils ne peuvent empêcher le détournement qui s’accomplit devant eux, détournement habituel dans le domaine politique268 mais gagnant désormais la pratique religieuse. Pour un membre désillusionné de l’administration, un constat s’impose :

  • 269 Avis d’un enquêteur du département de l’Aube envoyé dans le canton de Traînel ; cité par Babeau, p (...)

ils aimeraient tous, disent-ils, le gouvernement actuel, s’il leur rendait leurs cloches, leurs processions, leurs enterrements pompeux, en un mot tout l’ancien apparat du culte catholique. D’après cela, jugez de l’esprit de mon canton269.

  • 270 Même lorsqu’il s’agit d’annoncer l’arrêt de messes blanches, le vocabulaire employé par les agents (...)
  • 271 Desan, « The role of women… », p. 456 et 462.
  • 272 Parmi les effets de cette position de force, cf. l’attitude prudente de prélats comme Marbeuf à Ly (...)

119La résolution des tensions exacerbées semble ainsi résider dans ce chant apaisant la sensibilité des fidèles, quand le pouvoir administratif essaie au même moment de supprimer toute dimension audible ou visuelle au culte270. Ce chant légitimateur, donnant à entendre le pouvoir et l’unité dont les villageois manquent. Ce chant régulateur, recréant le lien avec l’ordre cosmologique dont la messe rend compte chaque dimanche271. Forts de le détenir et de pouvoir le délivrer, les maîtres-chantres sont devenus les maîtres-chanteurs du Directoire272.

Notes

1 Sur ces derniers, cf. Martine Segalen, « Rituels funéraires en Normandie », Archives de sciences sociales des religions, XXXIX/1 (1975), p. 79-88.

2 En de rares diocèses comme celui de Langres, une démarche plus sélective est organisée par l’autorité épiscopale. Sous Mgr de Montmorin au XVIIIe siècle, les maîtres devaient remplir trois conditions : avoir un bail avec la majorité des habitants d’une paroisse ; détenir un certificat de bonne vie, mœurs et religion par le curé ; avoir subi un examen (notamment de ses capacités en matière de plain-chant) par un membre du bureau diocésain ou par un curé-doyen désigné par l’évêque ; Quantin, p. 65. D’autre part, des diocèses comme Toul (c. 1725) et Nancy (1785) instituent des séminaires pour maîtres d’école. Toutefois, dans la plupart des autres diocèses, les visites pastorales sont l’occasion de s’enquérir de la présence, de la qualité et de l’institution ou pas du maître, voire d’instituer un maître ainsi que le fait un archidiacre à Épiais (diocèse de Paris, 1642) : « ledit curé nous aiant présenté un clerc pour chanter au pupitre et servir à l’église et nous attestans de sa capacité, vie et prudhommie, nous l’avons receu et admis à cette charge et ce du consentement et présence de plusieurs des habitants et parroissiens » ; Ferté, p. 283 note 96.

3 Plutôt que la totalité des villageois, il s’agit de « la plus saine partie des paroissiens » rassemblant, à la manière d’un scrutin plus ou moins sélectif selon les usages, les chefs de familles (pères ou veuves) les plus influents et les mieux installés ; paroisse de Dury (diocèse d’Amiens), AD80 G 763, pièce 6 f° 24 v. Sur les assemblées de paroisse, cf. Follain, p. 215-279.

4 Christophe Maneuvrier, « Les enjeux autour de la nomination d’un maître d’école (1411-1412) », Histoire & Sociétés Rurales, no 31 (2009/1), p. 127-140.

5 Paroisse de Lusigny (1673), AD10 G 4241, f° 9v. Â la même époque, l’officialité de Troyes condamne également les tentatives des représentants du pouvoir temporel à s’immiscer dans les procédures de désignation des maîtres par les villageois ; cf. l’affaire du maître de la paroisse de Pouan (1669), AD10 G 4240, f° 38v.

6 Lucien Guillemaut, « Histoire de la Bresse Louhannaise depuis la fin du moyen âge jusqu’à 1789 », La Bresse Louhannaise, VIII/2 (1896), p. 80. Toujours sans maître en 1765, les habitants de cette paroisse s’adressent à l’Intendant désireux lui-aussi qu’ils se dotent d’une école. C’est en arguant « qu’il y a 8 ou 10 habitants de leur communauté qui savent leur plain-chant et qui ne refusent jamais leur service lorsque le curé veut célébrer à haute voix » que les paroissiens tentent de plaider leur cause (ibid.).

7 Les paroisses refusant catégoriquement de recruter un maître comptent alors sur la voix de leurs habitants (cf. ci-dessus), ou bien font venir un habitant d’un village voisin ; cf. le cas de la paroisse d’Engente (diocèse de Langres) ; AD52 G 973, p. 45-46. Finalement, rares sont les paroisses qui, comme celle de Poinson-lès-Nogent (diocèse de Langres, 1739), contraignent le desservant à se limiter à des messes basses en refusant de lui accorder un maître, et ce sans qu’aucun paroissien ne chante ; AD52 G 971, p. 54.

8 Jousse, p. 11-12 et 242.

9 Cf. par exemple le mandement de l’évêque de Toul (1695) : « Nous exhortons de tout notre cœur les paroissiens à ne pas choisir les maîtres, par cabale ou par considération d’amitié, de parenté ou d’intérêt, et de préférer ceux qu’ils croiront les plus propres à bien élever leurs enfants, et faire le service divin » ; cité par Louis Maggiolo, Les écoles avant et après 1789 dans la Meurthe, la Meuse, la Moselle et les Vosges, Nancy, Imprimerie de Berger-Levrault, 1889-1891, p. 50 note 3.

10 Quantin, p. 86.

11 Cas de la paroisse de Vaux-sur-Blaise (diocèse de Toul, 1771) ; Pierre Fayet, Recherches historiques et statistiques sur les communes et les écoles de la Haute-Marne, Langres-Paris, Firmin Dangien-D. Dumoulin et Cie, 1879, p. 73. Le concours au lutrin fait partie du protocole de recrutement dès les origines de l’implantation de maîtres laïcs ; cf. l’exemple de la paroisse de Vimpelles (diocèse de Sens, 1585) où l’audition des candidats-chantres devient une fête attirant du public extérieur au village (Théophile Lhuillier, Recherches historiques sur l’enseignement primaire dans la Brie, Meaux, Imprimerie Destouches, 1884, p. 31).

12 Cas du village de Quiers où un régent bon chantre mais quasi illettré est choisi au détriment d’un candidat sachant bien lire et écrire (Lhuillier, p. 90). Toutefois, le vainqueur est remplacé par son concurrent malheureux au bout d’un an.

13 Paroisse de Vers (diocèse d’Amiens), février 1727 ; AD80 G 2895, pièce 19.

14 Contrat entre Claude-Joseph Mottet et les paroissiens de Saint-Lamain (diocèse de Saint-Claude, 1782) ; Borne, II, p. 112-113.

15 Affaire de la paroisse de Dienville (diocèse de Troyes, 1688) ; AD10 04 G 4248, f° 15v.

16 Cette préoccupation paroissiale explique peut-être l’attitude d’un magister picard qui, pour se venger de son renvoi, jette les livres de chant dans une haie (paroisse du Gallet, diocèse d’Amiens, 1667) ; AD80 G 763, pièce 4. Ce geste permettait précisément de briser la continuité du chant paroissial.

17 Jacques Cheyronnaud, « Manières de voix et de chant, horreurs du lutrin », Pour une anthropologie des voix, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 213.

18 Contrat entre Jean Gaillard et la paroisse de Toulouse (diocèse de Saint-Claude, 1787) ; Borne, II, p. 114. En cas de vacance de la charge de magister, les marguillers assurent ses fonctions ; cf. la décision de l’officialité diocésaine de Troyes contre les habitants de Lusigny (1673), AD10 04 G 4241, f° 9v.

19 Bernard Lortat-Jacob, Chants de Passion – Au cœur d’une confrérie de Sardaigne, Paris, Cerf, 1997, p. 27.

20 Pour ce qui suit, cf. AD80 G 1490, pièce 28.

21 Rappel de l’Assemblée du Clergé de 1685 ; Grosperrin, p. 37. Selon la jurisprudence paroissiale compilée par Jousse, les chantres chapés laïcs présents autour du lutrin du chœur bénéficient des mêmes préséances ; Jousse, p. 189.

22 Statuts synodaux de Boulogne (1744) ; Resbecq, p. 342.

23 Cité par Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 430.

24 Le régent de Corgoloin (diocèse d’Autun) châtie ainsi ses élèves « pour avoir publiquement chanté une chanson scandaleuse » ; Charmasse, p. 123.

25 Lorsqu’ils sont attachés à des maîtres âgés ayant exercé plusieurs décennies dans une même paroisse, les habitants lui attribuent une pension et lui accordent le maintien de sa première place au chœur, le maître s’engageant alors à poursuivre sa fonction de premier chantre. Cf. la décision de la paroisse d’Aulnay-la-Rivière (1788) relevée par Louis Maggiolo, Les archives scolaires de la Beauce et du Gatinais (1560-1808), Nancy, Imprimerie Berger-Levrault et Cie, 1877, p. 18-19.

26 Ce souci de faire respecter une fonction religieuse par celui qui l’endosse s’exerce en premier lieu sur le curé ou le desservant ; cf. l’étude de cas proposée par Anne Bonzon, L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Paris, Les Éditions du Cerf, 1999, chapitre vi. Le maître se retrouve donc sous le double regard du desservant et des paroissiens qui peuvent s’associer pour le dénoncer aux autorités diocésaines en cas de conduite jugée déviante ; cf. par exemple la requête du curé et des habitants de Bay contre leur maître « crapuleux, debauché, assidû au cabaret » (diocèse de Langres, 1739) ; AD52 G 971, p. 36.

27 Paroisse de Sainte-Marie-la-Blanche (diocèse d’Autun, 1704) ; Charmasse, p. 129.

28 Cf. la plainte des habitants de Froville contre leur maître (1769) rapportée par Maggiolo, Les écoles avant et après 1789 dans la Meurthe…, p. 52. Bien que relative à leur vicaire, l’attitude des habitants du Chemin (diocèse de Paris, 1662) est aussi attentive à l’égard du chant : dans leur plainte, le refus du prêtre de chanter les vêpres est encadré par une menace avec arme et jurons d’une part, et « beaucoup de désordres » de l’autre ; Ferté, p. 180. Enfin, la discipline cantorale des curés – et l’image d’eux et de leur fonction qu’ils donnent à travers leur chant – est également source de récriminations, y compris lorsque les rapports entre les villageois et leur prêtre sont bons ; cf. les plaintes des habitants de Gazeran et Challou-la-Reine (diocèse de Chartres) citées par Robert Sauzet, Les visites pastorales dans le diocèse de Chartres pendant la première moitié du XVIIe siècle, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1975, p. 285.

29 Louis Bourrilly, « L’instruction publique dans la région de Toulon sous l’Ancien Régime », Bulletin de l’Académie du Var, XVII/1 (1893), p. 149-238.

30 Rituel de Toul (1700) cité par Cheyronnaud, Le lutrin d’église…, p. 274.

31 Quantin, p. 130.

32 Jean Jacquart, Emmanuel Le Roy Ladurie, Hugues Neveux, Histoire de la France rurale, t. 2 « L’Âge classique des paysans (de 1340 à 1789) », Paris, Éditions du Seuil, 1992 (1re éd. 1975), p. 272.

33 Bernet, p. 54.

34 « Puisque la maison de Dieu doit estre la maison d’oraison & de saincteté, il convient vacquer en l’Eglise à priere & oraison seulement, entendant la saincte predication, la psalmodie, & le chant […] » ; Statuts et ordonnances synodales de l’Eglise metropolitaine de Lyon, f° 2r.

35 « Les laicz ne prendront les sieges propres & dediez aux prestres & clercs, ne s’entremetront de servir à l’autel en la presence des gens d’Eglise, ny moins toucher & manier les saincts vaisseaux, reliques & ornemens d’Eglise […] » ; ibid., f° 2v.

36 Le Pedagogue des familles chrestiennes, Paris, Chez Pierre de Bresche, 1662, p. 127-128.

37 Tronson, p. 47. Par conséquence, « un Office mal chanté expose les sacrés mystères et ceux qui les célèbrent au mépris des peuples, qui ne jugent pour l’ordinaire de l’excellence de nos mystères que par la manière décente dont on les traite » (ibid., p. 49).

38 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 223.

39 L’escole chrestienne où l’on apprend à devenir bon chrestien, & à faire son salut, Chalons, Chez H. & I. Seneuze, 1660, p. 163-164.

40 Ibid., p. 165.

41 Ibid., p. 269.

42 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 230.

43 Ibid., p. 112.

44 Ibid., p. 129.

45 Préface du missel parisien latin-français (1701) ; cité par Ferté, p. 279.

46 Dans les programmes scolaires de Démia et La Salle, la distribution de ces deux objets aux enfants est d’ailleurs prévue au début de la messe.

47 L’escole chrestienne, p. 332-333.

48 Paccori, p. 18.

49 Livre d’Eglise à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, « Au lecteur ».

50 Paccori, p. 94. Même proposition optionnelle du chant aux vêpres dans des livres diocésains comme l’eucologe parisien publié sous Mgr de Noailles : « [les laïcs] pourront reciter ou chanter le reste avec le Chœur, comme il est marqué dans ce Livre » ; Euchologe ou Livre d’Eglise a l’usage de Paris pour les Laïques mis en cet ordre par le commandement de M. l’Illust. et Reverendissime Archevêque de Paris, selon le nouveau Breviaire, Paris, Chez Frederic Leonard, 1698, « Avertissement ».

51 Charles Joachim Colbert (par ordre de Mgr), Instructions générales en forme de catéchisme, Paris, Chez Guillaume Vandive, 1706 (1re éd. 1702), p. 217, 218, 221, 224, 236, 259 et 264.

52 La connotation ecclésiologique d’une telle bienveillance à l’égard du chant des fidèles la cantonnera de fait aux milieux appelants. Après Colbert de Croissy à Montpellier, Mgr de Caylus à Auxerre deviendra par exemple un ardent promoteur de la fusion en une seule action liturgique des paroles du prêtre à l’autel et du chant des fidèles dans la nef.

53 Jacques Cheyronnaud, « Du sanctuaire et de la profération vocale vive », Ethnologies des faits religieux en Europe, Paris, Éditions du CTHS, 1993, p. 320 note 10.

54 Répondant aux objections des réformés nombreux dans son diocèse, Colbert de Croissy note ainsi « [qu’] On ne peut pas regarder le langage de l’Eglise, comme un langage absolument inconnu. La plûpart de ceux qui vont à l’Eglise l’entendent ; & la grande habitude que les autres ont à réciter & chanter ces prieres publiques dès l’enfance, fait que la plus grande partie du peuple sçait ce qu’elles veulent dire ; & que quand il répond Amen, ce n’est point en l’air qu’il répond ; mais qu’il est instruit au moins en gros de ce que le Prêtre vient de demander à Dieu au nom de toute l’assemblée : sans parler des traductions & des instructions des Pasteurs dont nous avons déjà parlé » ; Colbert, p. 163.

55 Durant la Révolution, c’est ce type d’inculturation qui explique la capacité d’un adolescent de 14 ans à chanter lui-même les paroles sacerdotales de la messe en l’absence de prêtre célébrant ; cf. le cas signalé par Prevost, p. 203.

56 Bisaro, Hameline, Ars musica…, p. 12.

57 Thierry Wanegfellen, Une difficile fidélité – Catholiques malgré le concile en France (XVIe -XVIIe siècles), Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 172.

58 Urseau, p. 14.

59 Florimond de Raemond (Histoire de la naissance, progrez et decadence de l’Heresie de ce siecle, 1605) cité par Wanegfellen, p. 145.

60 Angot, p. 56 et 124. Outre les messes fondées, c’est de manière plus générale au « service de l’église » que le chant des enfants est destiné dans certaines écoles ; cf. les statuts du collège de Chantenay (diocèse du Mans, 1611) cités par Bellée, p. 90.

61 Clause de fondation de messe à Mayenne (diocèse du Mans, 1542) ; Angot, p. 191. Cf. également les nombreuses fondations – dont certaines du XVe siècle – relevées par Bellée, p. 105, 112-113 et 119.

62 Bien que dans une optique érudite, le père Mersenne fournit peut-être une explication de l’attrait ressenti pour le chant des enfants, estimant « que l’on ayme mieux [l’]ouyr que nul autre concert, parce que la voix aiguë nous représente l’innocence, la delicatesse, & la jeunesse des enfans, qui sont plus plains de vie, ou plus proches de la source de la vie, & qui chantent plus delicatement & plus doucement que ceux qui chantent les autres parties, ou parce que le Son aigu flate l’oreille, & reveille davantage l’esprit » ; Marin Mersenne, Harmonie unverselle, contenant la theorie et la pratique de la musique, Paris, Chez Sebastien Cramoisy, 1636, vol. I, livre Ier, p. 73.

63 Clause de l’accord passé entre les habitants de Martigné (diocèse du Mans) et le prêtre-régent ; Angot, p. 187.

64 Paroisse de Hondeghem (diocèse d’Ypres, 1779) ; Resbecq, p. 202.

65 Clause du contrat d’engagement du maître de Jonquières (diocèse de Beauvais) en 1768 ; Morel, p. 87.

66 Le phénomène est suffisamment perceptible pour que Furetière illustre son entrée consacrée au verbe chanter par l’exemple suivant : « les paysans chantent au lutrin » ; Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye – Rotterdam, Chez Arnout & Reinier Leers, 1690, t. I.

67 Les allusions aux fidèles et à leur chant restent néanmoins rares dans la littérature cérémonielle : celle-ci est en effet dévolue avant tout au cérémonial du chœur.

68 Claude de La Croix, Le Parfait Ecclésiastique, Paris, 1665.

69 Livre d’Eglise à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, « Au lecteur ».

70 Ernest Sevrin, « Les offices religieux au diocèse de Chartres sous Mgr Clausel de Montals (1824-1852) », Revue d’histoire de l’Église de France, XXVIII (1942), p. 212.

71 Les annotations du magister Pierre Louis Delahaye dans son cahier personnel confirment la prégnance du modèle. Acteur attentif des cérémonies auxquelles il prend part, Delahaye en retient des détails relatifs aux pièces chantées et à leur distribution qui constituent un véritable cérémonial du chant paroissial ; cf. par exemple sa description du salut exceptionnel du 4 octobre 1789 (Bernet, p. 200).

72 Outre les incidents entre curé et fidèles, cette tendance conduit à l’introduction de vigoureux avertissement dans la littérature pédagogique : « […] c’est une temerité & irreligion plus grande à un Laïcque (si l’ignorance ne l’excuse) de prendre place dans le Chœur d’une Eglise, que s’il se mettoit au rang, ou dans les sieges de ses Juges temporels au Barreau » ; Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 222.

73 Paroisse d’Ossey (diocèse de Langres) ; AD52 G 972 p. 290. Cf. également la décision concernant la paroisse de Champigny-sous-Varennes (diocèse de Langres) ; ibid., p. 102. Bien que sous des formes parfois différentes, le clivage des sexes est également attesté dans les églises paroissiales normandes étudiées par Goujard, p. 69.

74 Le regroupement des fidèles masculins en un lieu unique apparaît d’ailleurs régulièrement dans les décisions enregistrées par le bureau diocésain de Langres, décisions tendant à éviter la dispersion des jeunes gens dans les chapelles de la nef (paroisse de Villantrodes ; AD52 G 972, p. 505) ou sur des tribunes (paroisse de Chassignelles ; AD52 G 974, p. 224).

75 Paroisses de Montlandon (diocèse de Langres, 1747 ; AD52 G 974, p. 166) et de Vireaux (diocèse de Langres ; AD52 G 974, p. 235).

76 À Mandres (diocèse de Langres, 1740), « il a eté ordonné pour la decence de la celebration du service divin et eviter la confusion des personnes de different sexe, que les hommes et les garçons que le chœur de la de eglise ne pourra contenir, se placeront dans les premiers bancs de la de nef ; qu’a cet effet les personnes du sexe qui occupoient cy devant lesd. premiers bancs de la de nef, les descendront plus bas » ; AD52 G 971, p. 462.

77 Cérémonial des laïcs du diocèse de Paris (1658) cité par Brulin, Le Verbe et la voix …, p. 322. Configuration également proposée dans des livres diocésains : « Et pour observer dans l’Eglise l’unifomité en tout, il est du bon ordre & de l’usage, que les hommes laïcs se doivent tenir hors du Chœur à l’entour des Balustres, & les femmes dans la Nef » ; Livre d’Eglise à l’usage des laics du diocèse d’Amiens, « Au lecteur ».

78 Le Pedagogue des familles chrestiennes, p. 222. Cette disposition est encore décrite pour une paroisse du diocèse de Vannes au début du XIXe siècle ; Claude Langlois, Le diocèse de Vannes au XIXe siècle (1800-1830), Paris, Librairie C. Klincksieck, 1974, p. 500. Elle contraste de manière spectaculaire avec la répartition courante des fidèles à partir de la fin du XIXe siècle (quelques officiers masculins dans ou autour du chœur, femmes et filles à proximité du chœur, hommes au fond de la nef).

79 Amans-Alexis Monteil, Histoire des Français des divers états, ou Histoire de France aux cinq derniers siècles, t. V, Paris, W. Coquebert – C.-J. Gontier, 1 848 (1re éd. 1 828), p. 212. Les chantres chapés autres que le magister sont en mesure de remplacer ce dernier lorsqu’il est malade ou en déplacement ; cf. Bernet, p. 79, 102, 111, 118 et 119.

80 Plusieurs gestes communautaires (échange de la paix, distribution de vin) à la fois marqueurs d’unité et de capacité à dialoguer matériellement avec les choses divines ont été supprimés au fur et à mesure de l’application de la réforme catholique ; cf. John Bossy, « Essai de sociographie de la messe, 1200-1700 », Annales. Histoire, Sciences sociales, XXXVI/1 (1 981), p. 44-70.

81 L’éloignement ou la destruction des bancs seigneuriaux de personnalités en difficulté avec les villageois prend alors tout son sens : la rupture de l’harmonie communautaire provoque la mise à l’écart du fautif.

82 Tronson parle ainsi» des laïques et des paysans revêtus de chapes [chantant] les saints Offices, parce que les Ecclésiastiques ne s’en veulent pas donner la peine » ; Tronson, p. 49.

83 Au début du XIXe siècle, des paroisses maintiennent l’usage de porter à la sacristie du vin pour les chantres les jours d’office des morts ; cf. la paroisse d’Athies (Somme) où le curé tente de l’infléchir en 1829 (AD80 II T 455, f° 30-31).

84 Jousse, p. 189.

85 Simon-Nicolas Linguet, Annales civiles et littéraires du dix-huitieme siecle, Paris, Chez l’auteur, 1790, t. XVII, p. 458.

86 Ferté, p. 273 note 39.

87 François-Joseph Fourquemin, Souvenirs d’un menuisier nivernais au XIXe siècle, Antun, Éditions du Pas de l’Âne, 1988, p. 51. Le maître d’école se sent suffisamment possesseur de ce droit pour qu’il l’exerce ou le fasse exercer par un proche même lorsqu’il ne dispose plus de l’assentiment de la paroisse. Apparemment pour cette raison, le fils du magister destitué de Chauffour (diocèse de Langres, 1744) « trouble le service divin et a deplacé les chantres qui sont au lutrin, ce qui a fait du scandal a l’eglise » ; AD52 G 973, p. 13.

88 Paroisse d’Estormay (diocèse d’Autun, 1667) ; Charmasse, p. 139.

89 Ainsi le dépeignent les rimailleurs du XVIIIe siècle : « L’autre cervelle [du village] appartenait, je crois…/M’en souvient-il… au Baillif du village,/George Bondon, ladre, chiche & vilain,/Au demeurant, très-grave personnage,/Quand il chantait le dimanche au lutrin » ; Étrenes [sic] aux gens d’Église, ou la Chandelle d’Arras, Arras, Aux dépens du Chapitre, 1766.

90 Dans le roman rural de l’abbé Laurent Bourdelon, Petit-Jean est chantre au lutrin de sa paroisse. Victime de la mystification que le narrateur fait subir aux villageois, Petit-Jean est finalement mis dans la confidence et participe à son tour à la farce. Il rejoint en cela le curé, seul autre compère du narrateur ; Bordelon, p. 373-374.

91 Lortat-Jacob, Chants de Passion, p. 11.

92 Probablement pour cette raison, le maître de Marboué (diocèse de Chartres, 1720) « chantera ou aydera à chanter les grandes messes » ; Merlet, p. 18.

93 Ménétra, p. 79.

94 Anecdote citée dans les Annales catholiques, III (1797), p. 54 note 1.

95 Lettre du père Mongin (avant 1698) ; cité par Marcel Chatillon, « La christianisation des esclaves du XVIIe siècle d’après les Lettres du R. P. Mongin », La France-Amérique (XVIe -XVIIIe siècles), Paris, Honoré Champion Éditeur, 1998, p. 338.

96 Jacques Cheyronnaud, « La parole en chantant – musique et cultures politiques », Protée, XXX/1 (2002), p. 88.

97 Louis Pérouas, Le diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724 – sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964, p. 165.

98 Cf. le témoignage du père Alexandre à la fin du XXe siècle : « Pour les Cauchois, l’essentiel sera alors l’hymne que l’on chante à Vêpres pour la circonstance. La musique en est ancienne, rythmée, empruntée, semble-t-il, aux danses du Moyen Âge. Ces hymnes sont si connus [sic], si populaires, qu’il suffit aux chantres d’annoncer : “aujourd’hui c’est primaevos ou christe pastorum » pour que tout le monde suive, y compris les illettrés, l’air stimulant la mémoire d’un latin familier même si on ne le comprend pas” ; Bernard Alexandre, Le Horsain – vivre et survire en Pays de Caux, Paris, Librairie Plon, 1 990 (1re éd. 1 988), p. 451-452.

99 Requête des paroissiens de Suzannecourt (diocèse de Langres) afin de rétablir l’autorisation de leur magister suspecté de les avoir aidés, 1er septembre 1741 ; AD52 G 972, p. 138-139. Pareillement, une cérémonie de sépulture se poursuit dans la paroisse de Pouange (diocèse de Troyes, 1743) après que le curé « a laissé les assistans avec le corps et le maistre d’écolle dans le cimetière » ; AD10 G 4266, f° 9r.

100 Jean Lebeuf, [Challe et Quantin, éd.], Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’Auxerre, Auxerre, Perriquet – Paris, Dumoulin, 1848, t. II, p. 212.

101 Nicole Dyonnet, « Impiétés provinciales au XVIIIe siècle », Histoire, économie et société, IX/3 (1990), p. 398. Cette phrase est la conclusion de la messe solennelle de Requiem.

102 Jean Nicolas, La rébellion française – Mouvements populaires et conscience sociale (1661-1789), Paris, Éditions Gallimard, 2008 (1re éd. 2002), p. 544.

103 Les psaumes de pénitence semblent d’ailleurs avoir bénéficié encore au XIXe siècle d’une aura magique ; Weber, p. 327.

104 Nicolas, p. 290.

105 Cette procession dans son ensemble (groupe masculin, visages dissimulés, répons litanique) rappelle le déroulement des cortèges de pénitents introduits dans les usages pyrénéens par les missionnaires jésuites ; cf. Serge Brunet (éd.), Relation de la Mission des Pyrénées (1635-1649) – le jésuite Jean Forcaud face à la montagne, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2008.

106 Cf. le parasitage de la sépulture d’un avocat parisien en 1719 rapportée par le diariste Buvat (annexe III). Les chantres improvisés rejoignent le lutrin pour y chanter des paroles propres à la circonstance (Requiem) et d’autres dont l’usage est diamétralement opposé (Alleluia).

107 Élève du collège des Quatre-Nations, Sébastien Mercier décrit certains de ses condisciples truffant le faux-bourdon du Magnificat des vêpres de vers grivois ; Léon Béclard, Sébastien Mercier, sa vie, son œuvre, son temps, Paris, Honoré Champion, 1903, p. 9.

108 Cheyronnaud, « Du sanctuaire et de la profération vocale vive », p. 323.

109 Aux psaumes des huguenots, les ligueurs répondent par l’insertion d’hymnes et d’antiennes durant leurs processions blanches ; Kate Van Orden, « Cheap print and street song following the Saint Bartholomew’s massacres of 1572 », Music and the cultures of print, New York – Londres, Garland, 2000, p. 277.

110 Nicolas, p. 107.

111 Christopher Hodson, « “In praise of the Third Estate”: religious and social imagery in the early French Revolution », Eighteenth-Century Studies, XXXIV/3 (2001), p. 337-362.

112 Paroisse de Saint-Aubin des Coudrais (diocèse du Mans, 1698) ; Granger, p. 936. Cf. également l’annotation du curé de la paroisse de Venouse (diocèse d’Auxerre, 1779) au moment d’évoquer son chantre « regretté de tous les paroissiens et particulièrement du sieur prieur et curé dont il était tendrement chéry et aimé » ; Quantin, p. 159.

113 Bernet, p. 54-55 (gratifications) et 120 (distribution de vin pour les chantres à l’issue de la procession de l’Ascension).

114 Nicolas, p. 43.

115 AD52 G 973, p. 521.

116 Brunet, « Les prêtres des campagnes… », p. 63.

117 Requête des habitants d’un hameau de la paroisse d’Epy (diocèse de Lyon) ; Borne, II, p. 320.

118 Nicolas, p. 635.

119 Nicolas, p. 745.

120 Paroisse de Marolles (diocèse de Langres, 1739) ; AD52 G 971, p. 99.

121 Le curé de Marolles est soupçonné peu avant cet incident d’avoir refusé un billet de confession à Clémendot père ; AD52 G 971, p. 43.

122 Passée ici sur les hommes du lutrin, la colère du curé en butte avec ses paroissiens peut également se concentrer sur le magister sous la forme d’un interdit de chant ; paroisse de Beaucourt (diocèse d’Amiens, 1733), AD80 G 690, f° 13.

123 Lettre d’un agent du gouvernement militaire du Languedoc dans le cadre du conflit entre les consuls et le curé de Fitou (diocèse de Narbonne, 1784) ; AD34 C 6806.

124 Ibid. ; l’attention des fidèles à l’énonciation de certains textes de l’office (que leur propre livre portatif permet de suivre) est ici manifeste. Sur la capacité des paroissiens à identifier des manquements dans le déroulement des cérémonies ecclésiastiques, cf. Goujard, p. 232.

125 Lettre d’un agent du gouvernement militaire du Languedoc dans le cadre du conflit entre les consuls et le curé de Fitou (diocèse de Narbonne, 1784) ; AD34 C 6806.

126 Anecdote non localisée et non datée rapportée par Monteil, p. 212.

127 Sur le contexte général de mise en application de la Constitution civile du clergé, cf. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Éditions du Cerf, 1986.

128 Cf. la présentation de l’enquête en cours sur ces musiciens par Bernard Dompnier, « Musiciens d’Église en Révolution : portrait et devenir d’un groupe professionnel », Revue de musicologie, XCIV/2 (2008), p. 271-274, ainsi que le bilan d’étape du Groupe de prosopographie des musiciens (CHEC), « Les musiciens d’église en 1790. Premier état d’une enquête sur un groupe professionnel », Annales historiques de la Révolution française, no 340 (2005), p. 57-82.

129 Dans l’abondante bibliographie des travaux consacrés à ce sujet, cf. notamment les contributions relatives à la chanson révolutionnaire dans Antoine Hennion (éd.), 1789-1989 : Musique, histoire, démocratie, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1992 ; Jean-Rémy Julien, Jean Mongrédien (éd.), Le tambour et la harpe – œuvres, pratiques et manifestations musicales sous la Révolution (1788-1800), Paris, Éditions du May, 1991 ; Jean-Rémy Julien, Jean-Claude Klein (éd.), Orphée phrygien – les musiques de la Révolution, Paris, Éditions du May, 1989.

130 Outre leur publication parisienne, les deux lois bénéficièrent d’impressions systématiques dans les départements (pour le Finistère, chez les imprimeurs quimpérois Y. J. Derrien en 1791 et N. Havard en 1792).

131 Lettre du curé Le Corre, curé de Plougonvelin, à Brichet, procureur général du département du Finistère, 1er juin 1793, AD29 18 L 96. Les pièces d’archives des liasses consultées lors de la préparation de cet ouvrage (AD29 18 L 96 à 99 et AD29 26 L 164) résultent donc de l’envoi de documents à l’administration départementale ou de district susceptibles d’obtenir son approbation indispensable à l’octroi de fonds municipaux.

132 Les chantres de Plouzané font l’objet d’une requête un mois après ceux de Ploumoguer, village distant de 2 lieues. De même, le sacristain-chantre de Treouergat est défendu peu après le chantre de Landunvez (2,5 lieues), tout comme ceux de Plouguin à la suite du chantre de Brouennou (moins de 2 lieues), et celui de Milizac après ceux de Guipavas (2,5 lieues).

133 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96. Cf. également la pétition des chantres de Saint-Renan, 12 novembre 1792, ibid.

134 Pour chaque cas a été retenue la date du premier document exprimant une demande de rétribution, quel que soit son rédacteur ou son destinataire. De plus, les dossiers collectifs ont été comptés pour autant de demandes qu’ils contiennent de pétitionnaires.

135 La trève bretonne est le territoire dépendant d’une église succursale, elle-même soumise à la tutelle d’une église paroissiale. Le vicaire en charge d’une trève assure toutes les fonctions curiales sauf pendant le temps pascal durant lequel les fidèles se rendent auprès de l’église paroissiale. À partir de la Révolution, cette organisation tend néanmoins à l’uniformisation, la plupart des trèves devenant paroisses et communes.

136 Pour l’ancien diocèse de Quimper : Crozon, Locronan ; pour l’ancien diocèse de Tréguier : Scrignac.

137 Schéma établi à partir des données du dénombrement de la population française de l’an III (1795) disponible sur la base Des villages de Cassini aux communes d’aujourd’hui ([http://cassini.ehess.fr] ; dernier accès le 24 novembre 2009).

138 Le curé de Plabennec rappelle ainsi que « la decence du culte demande qu’il y en ait deux [chantres] les jours de dimanche et fêtes » ; lettre de Le Caill, curé de Plabennec, 11 juillet 1791, AD29 18 L 96.

139 Lettre de Fagon, vicaire de la trève de Saint-Marc, 13 octobre 1792, AD29 18 L 96.

140 Pour une approche synthétique de la notion de service public du culte, cf. Yann Fauchois, « Révolution française, religion et logique de l’État », Archives des sciences sociales des religions, CXVIII/1 (1 988), p. 9-24. La demande de plusieurs trèves de bénéficier d’une messe dominicale apparaît dans plusieurs cahiers bretons de 1789 ; cf. par exemple le cahier de Saint-Sauveur, trève de la paroisse de Commana ; Cahiers de doléances du Haut Léon…, document VIII. D’autres trèves sont encore plus exigeantes en réclamant les moyens pour maintenir une messe quotidienne : « La paroisse de Crozon est d’une grande étendue. Elle a seize fillettes [trèves]. Il faudrait seize prêtres pour la desservir, afin d’avoir une messe matinale dans chaque succursale. La disette de prêtres prive plusieurs trèves de messes matinales. Cette disette provient de la pauvreté des paroissiens et du peu de rétribution qu’ils perçoivent de l’église paroissiale. Ils sont réduits à quêter pour vivre, ce qui est à charge au public » ; cahier de doléances de la paroisse de Crozon, Savina, Bernard, t. II, p. 235. Une étude de cet attachement à la célébration publique de la messe et à ses cérémonies permettrait de mieux comprendre le faux paradoxe constitué par le maintien au début de la période concordataire d’un haut niveau des messalisants dans des diocèses déjà marqués par une chute des pascalisants ; cf. les témoignages de prêtres du diocèse de Limoges rappelés par Louis Pérouas, Culte des saints & anticléricalisme, Ussel, Musée du pays d’Ussel-Rencontres des historiens du Limousin, 2002, p. 366 et 369.

141 Dupuy, p. 86 ; Joseph-Marie Téphany, Histoire de la persécution religieuse dans les diocèses de Quimper et de Léon de 1790 à 1801, Quimper, Typographie de Kerangal, 1879, p. 501. Pour un développement de la dialectique de la continuité par l’évêque constitutionnel du Finistère, cf. Louis-Alexandre Expilly, Lettre pastorale de M. l’Évêque du Finistère, Paris, De l’Imprimerie nationale, [1791], et Mandement de M. l’Évêque du Finistère, à tous les fidèles de son diocèse, [Paris], De l’Imprimerie nationale, 1791.

142 Lettre de Le Coant, vicaire de Scrignac, 12 mai 1792, AD29 18 L 97.

143 Ibid.

144 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96.

145 Pour cette raison, certains prêtres assurent eux-mêmes le paiement des gages de leurs chantres ; cf. la lettre de Morel, curé de Ploumoguer, 16 juin 1791, AD29 18 L 96.

146 Acceptation du contrat de Mathieu Rouvault, organiste de Lampaul-Guimiliau, 22 septembre 1791, AD29 18 L 97.

147 Extrait du registre du district de Morlaix, 19 mai 1792, AD29 18 L 97. En revanche, « les orgues ne sont pas partie essentielle du service divin » et tiennent de l’ornement musical ; extrait du registre du directoire du district de Châteaulin, 21 février 1791, ibid.

148 Thomas Morvan est choisi pour sa capacité à « diriger le chant » ; lettre de Le Coant, vicaire de Scrignac, 12 mai 1792, AD29 18 L 97.

149 Lettre du maire, des officiers municipaux et de l’ancien recteur de Treouergat, 5 novembre 1791, AD29 18 L 96. La présence du chantre était donc indispensable, que ces messes fondées soient « à note » ou « sans note » selon la terminologie en usage ; Kerbiriou, p. 301-302.

150 Lettre de Le Corre, curé de Plougonvelin, 2 février 1792, AD29 18 L 96.

151 Lettre de Jacques Botquelen, chantre de Saint-Pabu, 14 juillet 1792, AD29 18 L 96.

152 Lettre de Thomas, curé de Landunvez, 9 septembre 1791, AD29 18 L 96.

153 Cette situation fournit d’ailleurs un argument au moment de réclamer leur rétribution : puisque la Nation salarie les vicaires, ne doit-elle pas agir de même à l’égard de ceux qui assurent leurs fonctions ? Cf. la lettre de Morel, curé de Ploumoguer, 16 juin 1791, AD29 18 L 96.

154 Le vicaire de Milizac est ainsi âgé et sans voix ; lettre du curé et des officiers municipaux de Milizac, 6 juillet 1792, AD29 18 L 96. Le curé lui-même pouvait se trouver dans cette situation, comme à Brouennou, paroisse dont le recteur prête serment et devient curé constitutionnel alors qu’il est presque octogénaire ; cf. Roudaut, Collet, Le Floch, p. 48.

155 Cf. parmi d’autres exemples l’autorisation de paiement de Ranelé, chantre de Plouzané, 26 juillet 1791, AD29 18 L 96.

156 Cf. le certificat des officiers municipaux de Brouennou, 18 avril 1792, AD29 18 L 96.

157 Cf. la lettre très personnelle du curé de Milizac contresignée par les officiers municipaux, 6 juillet 1792, AD29 18 L 96.

158 Cf. Dupuy, p. 55. La continuité de ce fonctionnement favorisera l’accession de certains anciens recteurs à la charge de maire de leur paroisse.

159 Extrait du registre de délibération de la paroisse de Crozon, 11 octobre 1789, AD29 18 L 97. Bien plus tard, le corps électoral de Plouénan se réunit encore à l’église ; cf. Téphany, p. 500.

160 Lettre du maire, des officiers municipaux et de l’ancien recteur de Treouergat, 5 novembre 1791, AD29 18 L 96.

161 Délibération du 21 avril 1793 consignée dans un extrait du registre des délibérations du district de Lesneven, AD29 18 L 97.

162 Lettre du corps politique de Guipavas au directoire départemental du Finistère, 30 juillet 1792, AD29 18 L 96. Autre refus de payer le chantre à Mozé (Maine-et-Loire, mars 1792), village où les agents municipaux ne fréquentent presque pas les messes du curé constitutionnel alors que le curé insermenté réside encore dans le bourg ; AD49 1 L 981.

163 Délibération du directoire du district de Brest, 27 août 1792, AD29 18 L96.

164 Pour une situation équivalente, bien que moins explicite quant aux raisons du blocage, cf. les pièces relatives à Yves Quéau, chantre de Plouénan, dans AD29 18 L 98. L’opposition entre corps électoral et curé constitutionnel de cette paroisse était pourtant forte ; cf. Téphany, p. 499-500. Les archives d’autres paroisses minées par un conflit entre corps municipal et curé constitutionnel ne laissent pas forcément transparaître de tels blocages ; cf. le cas de Plouguerneau dans Téphany, p. 468-483.

165 La conduite des musiciens des cathédrales bretonnes avant et pendant la Révolution a déjà été étudiée par Marie-Claire Mussat, « Un groupe social méconnu : les musiciens dans les villes bretonnes à la veille de la Révolution », La Bretagne – une province à l’aube de la Révolution, Brest-Quimper, Centre de recherche bretonne et celtique – Société archéologique du Finistère, 1989, p. 103-123 ; « Les citoyens-musiciens en Bretagne d’une République à l’autre », Les Bleus de Bretagne de la Révolution à nos jours, Saint-Brieuc, Fédération « Côtes-du-Nord 1989 », 1991, p. 249-256 ; et « Les musicien d’église en Bretagne : des citoyens-musiciens », Revue de musicologie, XCIV/2 (2008), p. 423-439.

166 L’organiste de Lochrist, accompagné de deux bedeaux, se rend à Brest pour obtenir le paiement d’une pension ; lettre du curé de Plougonvelin, 4 septembre 1793, AD29 18 L 96.

167 Le curé de Plougonvelin estime que si les organistes des villes continuent à être payés, c’est « parce que l’on craint, sans doute, leur influence » ; lettre du curé de Plougonvelin au procureur Brichet, 1er juin 1793, AD29 18 L 96.

168 Lettre de Castaignet, chantre de Lesneven, 23 septembre 1792, AD29 18 L 97.

169 Lettre de Castaignet, chantre de Lesneven, 14 décembre 1792, AD29 18 L 97. Peut-être en raison de son appartenance au monde des chantres de collégiales, Gilles Hamon entreprend une correspondance encore plus développée ; cf. sa lettre à Abbalain, commis de l’administration départementale, 15 septembre 1793, AD29 18 L 98.

170 Lettre d’Hervé Guelennec, chantre de Brouennou, 19 avril 1792, AD29 18 L 96.

171 Cf. l’extrait du registre de délibération du district de Lesneven (29 septembre 1792, AD29 18 L 97) célébrant chez le chantre Castaignet « tout le courage et le civisme qu’on a le droit d’attendre d’un ami de l’égalité ».

172 La signification de certaines formules de circonstance (tel chantre annonçant « former les vœux les plus sinceres au ciel pour la conservation de vos illustres personnes et la propriété de vos projets » ; lettre de Jacques Botquelen, chantre de Saint-Pabu, 14 juillet 1792, AD29 18 L 96) ou autre « Vive la République » (lettre du curé et du chantre de Plouguerneau, 30 août 1793, AD29 18 L 97) est évidemment moindre. Entre les deux s’intercalent les protestations d’engagement personnel, plus difficilement évaluables.

173 Lettre de Le Corre, curé de Plougonvelin, 3 avril 1792, AD29 18 L 96.

174 Hervé Le Guen, pourvu en 1786 et retiré à Treouergat après l’installation du curé constitutionnel de Milizac ; Daniel Bernard, « Le clergé séculier dans le Finistère en 1790 », Bulletin diocésain d’Histoire et d’Archéologie [du diocèse de Quimper et Léon], XXXIX/1 (1941), p. 35.

175 Lettre du curé et des officiers municipaux de Milizac, 6 juillet 1792, AD29 18 L 96.

176 Lettre de Le Caill, curé de Plabennec, 11 juillet 1791, AD29 18 L 96. Cf. également le cas de Lancelot, chantre de Lanhouarneau aidant le curé constitutionnel depuis son installation ; pétition de Martin, curé de Lanhouarneau, avril 1793, AD29 18 L 97.

177 Dupuy, p. 82, et Téphany, p. 465-466. Durant l’année 1791 et le début de l’année suivante, plusieurs autres paroisses réclamant le paiement de leurs chantres firent l’objet d’expéditions militaires pour imposer le curé constitutionnel ou briser la résistance des paroissiens à son égard (Plouzané, Ploumoguer, Plouénan).

178 Lettre de François Marie Tanguy, chantre de Guipavas, juillet 1792, AD29 18 L 96. Certains de ces chantres firent peut-être partie des laïcs mariés sachant « un peu le chant d’Église » à qui des évêques conférèrent le diaconat afin de compenser la faiblesse des effectifs constitutionnels ; cf. Jean Leflon, « Le clergé de second ordre sous le Consulat et le Premier Empire », Revue d’Histoire de l’Église de France, XXXI (1945), p. 103.

179 Cette confusion est encore plus importante dans les régions où les magisters sont nombreux – ce qui n’est pas le cas du Finistère. Les régents nommés à partir de 1791 peuvent en effet habiter les maisons de vicariat, voire prêter serment en public ; cf. l’engagement du maître du Bec-Hellouin cité par V.-E. Veuclin, Nouvelles glanes historiques sur l’instruction publique avant et pendant la Révolution, Bernay, Imprimerie E. Veuclin, 1888, p. 54.

180 Roudaut, Collet, Le Floch, p. 126.

181 La question peut également être posée à propos de Castaignet, nouveau chantre de Lesneven, alors que le recteur insermenté, Jacques Coat, était emprisonné et n’allait pas tarder à mourir en détention ; cf. ibid., p. 97. Cf. enfin les cas de Lanhouarneau, Saint-Pabu et Plouzané, paroisses dont le recteur ou le vicaire réfractaire se cache au village même ; Bernard, p. 29, 42, 65.

182 Téphany, p. 477.

183 Ibid., p. 499

184 Le cas du chantre de la paroisse de Vicq (diocèse de Langres) refusant en septembre 1791 de poursuivre dans ses fonctions alors qu’il exerçait depuis plus de dix ans résulte peut-être d’un de ces refus, à moins qu’il ne s’agisse d’une conversion de ce chantre aux idéaux des révolutionnaires anti-religieux ; Fayet, p. 123. En revanche, la fronde est délibérée dans la paroisse de Colmare (Seine-Maritime) dont les chantres préfèrent partir se promener plutôt que d’être présents lors de l’installation du curé constitutionnel en mai 1791 ; Émile Sevestre, Les Problèmes religieux de la Révolution et de l’Empire en Normandie (1787-1815), Paris, Librairie Alphonse Picard & fils, 1924, t. II, p. 556. Dans le Lyonnais, l’existence de ces deux parcours et, conséquemment, de ces deux profils concurrentiels de chantres nécessite leur réconciliation au moment de la réouverture des églises au culte ; cf. Jacques Linsolas, L’Église clandestine de Lyon pendant la Révolution, Lyon, Éditions lyonnaises d’art et d’histoire, 1985, p. 173.

185 « Diguemer intru Plouvorn ar veach quenta » [Réception de l’intrus de Plouvorn à sa première visite] ; Henri Pérennès, « Poésies et chansons populaires bretonnes sur les affaires politiques et religieuses de la Révolution », Annales de Bretagne, XLII/1-2 (1935), p. 97. Cf. également la conclusion de l’anecdote rapportée par Monteil : « Bientôt après, le serment nous chassa tous du lutrin et de l’église » ; Monteil, p. 212.

186 En juin 1793, le curé de Plougonvelin réclame le maintien de la pension de l’organiste de Lochrist alors que toute l’argenterie de l’église a été versée à l’administration du district ; lettre de Le Corre, curé de Plougonvelin, 1er juin 1793, AD29 18 L 96.

187 Pour le diocèse de Langres, la continuité cantorale dans les paroisses est particulièrement remarquable : des contrats sont passés entre communautés villageoises et régents-chantres jusqu’en décembre 1793. Durant la Terreur, les traités ne font plus mention du plain-chant à enseigner ni d’offices à assurer, mais les maîtres sont souvent les mêmes qu’avant la Révolution. Enfin, les contrats passés après Thermidor reprennent exactement leur forme ancienne.

188 Claude Langlois, « L’Inqualifiable et l’inévitable – la déchristianisation révolutionnaire », Archives des sciences sociales des religions, CXVI/1 (1 988), p. 38. Pour une série d’exemples concrets de cette emprise impossible de la Révolution sur la pratique liturgique villageoise, cf. Alain Joblin, « Religion populaire et Révolution française dans le nord-ouest de la France (1789-1799) », Annales historiques de la Révolution française, no 316 (1999/2), p. 271-299.

189 Formule empruntée à Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue, Paris, Gallimard, 2002 (1re éd. 1975), chapitre VIII.

190 Rapport d’inspection de l’école de Pont-sur-Seine (Aube) en 1798 cité par Albert Babeau, L’école de village pendant la Révolution, Paris, Librairie académique Didier – Émile Perrin, 1885 (2e éd.), p. 233.

191 Rapport d’inspection de l’école de Trainel (Aube) en 1798 cité par Babeau, p. 234.

192 Malgré l’absence de recherche systématique, la pratique des messes blanches sous le Directoire est constatable en Normandie, Maine, Île-de-France, Beauce, Champagne, Lorraine, Alsace, Franche-Comté, Savoie, Lyonnais, Dauphiné, Languedoc, Rouergue et Poitou ; pour une bibliographie des études locales évoquant le phénomène, cf. Suzanne Desan, Reclaiming the Sacred – Lay religion and popular politics in Revolutionnary France, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1990, p. 119. Néanmoins, le présent article se concentrera essentiellement sur les cas bien documentés des départements de l’Yonne et de l’Aube.

193 Cf. Michel Vovelle, Religion et Révolution : la déchristianisation de l’An II, Paris, Hachette, 1976, et La Révolution contre l’Église : de la Raison à l’Être suprême, Bruxelles, Éditions Complexes, 1 988. Sur les années suivant le rétablissement du culte, cf. la synthèse d’Olwen Hufton, « The reconstruction of a church 1796-1801 », Beyond the Terror – essays in French regional and social history, 1794-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 21-52, ainsi que, pour le contexte politique et social, Denis Woronoff, La République bourgeoise : de Thermidor à Brumaire, 1794-1799, Paris, Éditions du Seuil, 2004 (1re éd. 1972).

194 Jacques Bernet, « Les limites de la déchristianisation de l’an II éclairées par le retour au culte de l’an III : l’exemple du district de Compiègne », Annales historiques de la Révolution française, no 312 (1998/2), p. 288.

195 Sur ce texte consécutif à un rapport de Boissy d’Anglas, cf. Romuald Szramkiewicz, « Boissy d’Anglas, la Constitution de l’an III et la politique religieuse », La Constitution de lan III : Boissy dAnglas et la naissance du libéralisme constitutionnel, Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 153-165.

196 Décret du 29 septembre 1795 (7 vendémiaire an IV) sur la police extérieure des cultes ; loi du 11 avril 1796 (22 germinal an IV) sur l’usage des cloches et toute autre espèce de convocation publique pour l’exercice du culte. Cette réglementation nationale est en outre renforcée ou nuancée par l’interprétation qu’en donnent les comités révolutionnaires locaux. Pour une fresque chronologique de la vie cultuelle sous le Directoire, cf. Pierre de La Gorce, Histoire religieuse de la Révolution Française, Paris, Plon-Nourrit et Cie, 1924, t. IV.

197 La situation est surtout valable en milieu rural, bien que des messes blanches soient constatées à Auxerre en l’an VII ; cf. Henri Forestier, « Le culte laïcal dans l’Yonne (1795-1828) », Actes du XXXIe congrès de lAssociation bourguignonne des sociétés savantes, Auxerre, Société de sciences historiques et naturelles de l’Yonne, 1962, p. 239. Au contraire, des villes comme Paris concentrent trop d’édifices religieux et de membres des deux clergés concurrents (constitutionnel et romain) pour éviter les conflits provoqués par cette opulence. Pour la capitale, cf. Paul Pisani, L’Église de Paris et la Révolution, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1909, t. II.

198 Guillaume Durand de Mende (trad. Ch. Barthélémy), Rational ou Manuel des divins offices de Guillaume Durand, Paris, Louis Vivès, 1854, t. II, p. 13.

199 Des cérémonies peuvent alors être organisées en présence exclusive de laïcs ; cf. les descriptions tardives de ces messes dans E. P. Chouinard, Histoire de la paroisse de Saint-Joseph de Carleton 1755-1906, Rimouski, Imprimerie générale de Rimouski, 1906, p. 28 et P.-M. Dagnaud, Les Français du Sud-Ouest de la Nouvelle-Écosse. Le R. P. Jean-Mandé Sigogne, apôtre de la baie Sainte-Marie et du cap de Sable, 1799-1844, Besançon, Librairie centrale, 1905, p. 47.

200 Barbeau, p. 53.

201 Ibid., p. 53. À Pargues et aux Maisons (Aube), les maîtres occupent les presbytères jusqu’au retour des prêtres réfractaires à qui ils laissent la place ; ibid., p. 225.

202 Rapport du commissaire du Directoire exécutif du département de l’Yonne (s. d.) ; cité par Charles Porée (éd.), Documents sur la Révolution française. Département de l’Yonne, t. I/2, Auxerre, s. n., 1889, p. 238.

203 Cf. le cas du curé de Toucy dans Gustave Bonneau, Notes pour servir à l’histoire du clergé de l’Yonne pendant la Révolution (1790-1800), Sens, Imprimerie de P. Duchemin, 1900, p. 53.

204 Ibid., p. 92.

205 D’où des formulations telles que celles-ci : « … [à Montsuzain (Aube),] Il n’y a que deux ministres du culte dans ce canton ; dans les communes où il n’y en a point, ce sont des particuliers ou les ex-maîtres d’école qui en font les fonctions ; les uns et les autres nous paraissent tranquilles » ; cité par Babeau, p. 232. Pour cette raison, un instituteur peut être requis à la fois pour mener le chant des offices catholiques et le culte théophilanthropique dans un même village ; cf. Bonneau, p. 78.

206 Cf. la défense des paroissiens de Sainte-Pallaye (Yonne), 14 pluviôse an III, AD89 L 716.

207 « Huit à dix jours à l’avance on a annoncé dans toutes les communes environantes qu’il y auroit grande messe à T [a] ingy le jour de Paque […] cet[te] annonce a opperé son effet puisque ce jour là il y a eu un très grand concours de monde des communes environantes qui ont assisté à la ceremonie ce jour là et les suivans […] dans la commune de Moleme le même jour quatre germinal le nommé Pierre Guillot a fait fonction de ministre du culte et le citoyen Nicolas Bonillé a sonné la cloche le même jour et les fêtes et dimanches suivant ce qui ne peut provenir que des mauvais exemples donnés dans la commune de T [a] ingy » ; extrait du procès-verbal de séance de l’administration municipale du canton de Druyes (Yonne), 25 germinal an VII, AD89 L 717. Cf. également le cas de la commune de Vaux, cité par Suzanne Desan, « The role of women in religious riots during the French Revolution », Eighteenth-century Studies, XXII/3 (1989), p. 457, et celle de Coupvray (Seine-et-Marne) où le célébrant des messes blanches les annonce au son du tambour (Fernand Bridoux, Histoire religieuse du département de Seine-et-Marne pendant la Révolution, s. l., Librairie Archambault, [1953], t. II, p. 221).

208 Un observateur républicain note que les habitants de Saint-Cyr-les-Colons (Yonne) mandatent un homme « pour qu’il leur dise la messe » (nos italiques) ; cité par Hufton, p. 49.

209 Résultat de la dissolution des structures ecclésiastiques d’Ancien Régime, cette disparition est également renforcée par les plans missionnaires ambitieux tel celui du diocèse de Lyon (déterritorialisation des curés au profit de missionnaires forains, mise en place de circonscriptions regroupant plusieurs paroisses) ; Charles Monternot, Yves-Alexandre de Marbeuf, Ministre de la feuille des bénéfices, archevêque de Lyon (1734-1799), Lyon, H. Lardanchet, 1911, p. 280.

210 Sur l’argument de la souveraineté populaire dans les pétitions réclamant le rétablissement du culte, cf. Suzanne Desan, « Redefining revolutionnary liberty : the rhetoric of religious revival during the French Revolution », The Journal of Modern History, LX/1 (1 988), p. 2-27.

211 Paul Martellière, « Extraits du livre d’Étienne Gautier, de Barville », Annales de la Société historique & archéologique du Gâtinais, XVII (1899), p. 234.

212 Mandement de M. l’Archevêque de Vienne pour le carême de l’an de grace 1798, s. l., s. n., [1798], p. 15.

213 La loi divine est ainsi invoquée par les fauteurs de trouble religieux arrêtés dans l’Yonne ; Desan, « The role of women… », p. 455.

214 Entre ces deux possibilités s’inscrivent des situations intermédiaires telles que les rassemblements clandestins décrits tardivement par leurs témoins au XIXe siècle : « Les fêtes, quand la prudence le permettait, on rassemblait les parents et les amis pour prier ensemble et faire de la religion le lien de la famille ; le plus ancien, ou à son défaut celui qui lisait le mieux, récitait à haute voix les prières de la messe » ; Mémoires de famille de l’abbé Lambert (1894) cité par Hufton, p. 30.

215 L’Église clandestine de Lyon pendant la Révolution – Mémoires de l’abbé Linsolas, Lyon, Éditions lyonnaises d’art et d’histoire, 1987, vol. II, p. 22. Dans les régions où les insermentés ne sont pas organisés, certains se contentent de rejoindre ponctuellement les paroisses à messe blanche et retrouvent à cette occasion leur place de célébrant ; cf. Hufton, p. 48 n. 66.

216 En d’autres lieux, les représentants des évêques émigrés firent bénéficier de leur autorisation des cérémonies beaucoup plus proches du déroulement de la messe dominicale. À Saint-Lomer (Orne), « en peu de temps, la réunion du dimanche devint un véritable office paroissial. Les paysans, chantres autrefois dans leur église, se réinstallèrent avec joie au lutrin. On chantait la grand’messe tout entière, et après le Sanctus, toute l’assemblée s’agenouillait comme si un prêtre eût été à l’autel, et priait quelques moments en silence. Avant ce simulacre de messe on chantait le pseaume Deus, venerunt gentes in haereditatem tuam, et on terminait par le psaume Super flumina Babylonis » ; Édouard-A. de Valette, Notice sur la vie de M. Dufriche des Genettes, Paris, Ambroise Bray, 1860, p. 34.

217 Cité par Claude Langlois, « Religion, culte ou opinion religieuse : la politique des révolutionnaires », Revue française de sociologie, XXX/3-4 (1989), p. 476.

218 Extrait de contrat passé en 1795 cité par Babeau, p. 127.

219 Réclamation des femmes de Toucy (Yonne) tendant à la restitution des clefs de l’église paroissiale en mars 1795 ; citée par Desan, « Redefining revolutionnary liberty… », p. 14.

220 En cela, ces manifestations régulières n’ont rien à voir avec les processions « blanches » ponctuellement organisées en Bretagne dans des zones dont le climat mental devient apocalyptique en 1793-1794 ; cf. les cas étudiés par Georges Provost, « Images de saint Michel en Bretagne au temps de la Réforme catholique », Colloque du Mont-Saint-Michel, 2008 (communication inédite à paraître).

221 « Aux citoyens Administrateurs du Département de l’Yonne » (brumaire an VII), AD89 L 714. Autre demande précisant l’absence de prêtre revendiquée par les habitants de Courson (Yonne), citée par Desan, « The role of women… », p. 452.

222 À Vaux-sur-Yonne, « on chantoit la messe, on marioit, on inhumoit les morts suivant le rit catholique, quoique le curé fut absent et incarcéré ; à l’élévation le chantre, vêtu du surplis élevoit un crucifix » ; Mémoire historique du chanoine Duplessis cité par Forestier, p. 238.

223 Ibid., p. 242.

224 Extrait du procès-verbal de la séance publique tenue par les administrateurs du district de Saint-Fargeau, 24 brumaire an III, AD89 L 717.

225 Forestier, p. 242. Cf. également les messes chantées sans lecture des oraisons à Curzon (Vienne) jusqu’en l’an V ; Marquis de Roux, Histoire religieuse de la Révolution à Poitiers et dans la Vienne, Lyon, Librairie Larchandet, 1952, p. 261. Il arrive néanmoins que des maîtres outrepassent les limites de leur condition de ministre non ordonné, s’adonnant alors à des simulacres de consécration eucharistique.

226 Bridoux, p. 220.

227 Henri Forestier, « À propos du “culte laïcal” – Nicolas Chamon fileur de laine et ministre du culte à Butteaux (an VII) », L’Écho d’Auxerre, no 40 (1962), p. 11-12.

228 Desan, « The role of women… », p. 465 et Prévost, p. 203.

229 Compte-rendu d’intervention des agents municipaux de Précy-le-Sec (Yonne), 24 frimaire an VIII, AD89 L 715.

230 Bridoux, p. 220.

231 Cri des paroissiens de Malay-le-Grand (Yonne) en l’an VI à l’encontre de leur instituteur mal disposé ; cité par Bonneau, p. 78.

232 Marie-Paule Biron, « La résistance des laïcs à travers les messes “blanches” et le culte “laïcal” », Pratiques religieuses dans lEurope révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, Brepols, s. d., p. 294.

233 Extrait du procès-verbal de séance de l’administration municipale du canton de Druyes (Yonne), 25 germinal an VII, AD89 L 717.

234 Rapport du 2 nivôse an III, cité par Hufton, p. 49. Même dispositif avec président de l’office et groupe de chantres à Saint-Parres ; Prévost, p. 235-236.

235 Extrait du registre des délibérations de la municipalité de Sainte-Pallaye, 3 pluviôse an III, AD89 L 716.

236 Pareillement, les observateurs des processions « blanches » bretonnes sont à même de reconnaître l’origine paroissiale des participants « par la variation de leur chant » ; Provost, « Images de saint Michel… ».

237 Mémoire historique du chanoine Duplessis cité par Forestier, « Le culte laïcal… », p. 238.

238 Pour le département de l’Yonne, les conflits générés par la revendication d’usage de l’église représentent près d’un tiers du total, alors que la défense de prêtres n’est à l’origine que d’un dixième des incidents ; Desan, « The role of women… », p. 453.

239 Cité par Forestier, p. 241.

240 Lettre de l’agent de la commune d’Irancy à l’administration départementale (2 brumaire an VII), AD89 L 714. Ouverte pour un décadi, l’église est au contraire désertée et la sonnerie de cloche ignorée par les villageois ; cf. le constat du maire de Saint-Bris (Yonne), 10 brumaire an III, AD89 L 716. Outre leur utilisation inadéquate, ces composantes du culte sont manifestement insuffisantes pour créer les conditions efficientes du rituel en l’absence de chant.

241 Byrnes, p. 217-218. L’observation de Byrnes est toutefois à nuancer, notamment en raison de la participation attestée des villageois aux danses collectives pendant ou après ces fêtes.

242 Sur la place et les dimensions du rite dans ces incidents, cf. Desan, « The role of women… », p. 455-456. Plus que le pouvoir de la parole sacrée mis à jour par Suzanne Desan (Reclaiming the Sacred…, p. 99), c’est celui de sa profération chantée dans un référentiel de lieu et de fonctions identifiable par les participants qui confère au chant sa centralité dans le développement des messes blanches. Cette propriété permet également de comprendre l’extrême disparité des situations locales environnant ces messes, notamment en matière de positionnement religieux. Lorsqu’un noble proche des milieux réfractaires (Louis Duval, « La messe de M. des Rotours », [Bulletin de la] Société historique et archéologique de l’Orne, XXVIII [1909], p. 158-204), des républicains « bleus » et des paysans rouergats plutôt « blancs » s’adonnent aux mêmes formes de culte, l’attachement au chant s’impose comme un des possibles facteurs de cohésion de cet ensemble de prime abord hétéroclite.

243 Cf. Jonathan E. Helmreich, « The establishment of primary schools in France under the Directory », French Historical Studies, II/2 (1961), p. 189-208.

244 Cité par Babeau, p. 234. Pour une version satirique de cette appréciation négative de la culture cantorale paroissiale, cf. par exemple La Feuille villageoise, V/3 (an III), p. 34.

245 Dans le département de la Haute-Marne, un maître d’école contraint d’assister à une fête des Époux et de l’Agriculture se présente à la manifestation en tenue négligée, et chante à pleine voix des ordinaires de messe pour couvrir les hymnes ; cité par Babeau, p. 135. À Thury (Yonne), le maître d’école « faisant fonction de Ministre du Culte Catholique » porte les habits sacerdotaux (soutane, surplis, bonnet carré), vient interrompre la cérémonie décadaire se déroulant à l’église, et rappelle que « par un Reglement fait par l’Admon Municipale, les Cérémonies et les Lectures Décadaires devaient commencer à neuf heures du matin et finir à onze heures ; qu’il était plus de onze heures et qu’il allait commencer l’Office et ses Cérémonies » ; copie [des délibérations municipales], 10 brumaire an VII, AD89 L 717. Hormis les instituteurs, des groupes de paroissiens agissent de la sorte. Une fête de la Raison à Donnemarie-en-Montois (Seine-et-Marne) est ainsi ponctuée par le chant du… Veni creator (Bridoux, p. 193) !

246 Le Rituel des Théophilanthropes (Paris, Chez l’éditeur, an VI, p. 5) prévoit par exemple que « Pour donner de la consistance au culte public de la religion naturelle, il serait à souhaiter qu’il y eût, à chaque temple, un instituteur et une institutrice qui sussent les chants, et qui fussent en état de les apprendre à leurs jeunes élèves ».

247 Propos d’un enquêteur envoyé en 1798 à Coclois (Aube) cité par Babeau, p. 160.

248 Joseph F. Byrnes, « Celebration of the revolutionary festivals under the Directory: a failure of sacrality », Church History, LIII/2 (1994), p. 201-220. Pour un rapporteur anonyme du corps de musique de la Garde Nationale cité par Byrnes, les mélodies révolutionnaires étaient censées remplacer la voix rituelle du fanatisme après son abandon.

249 Extrait du procès-verbal de la réunion des membres de l’administration du canton de Saint-Bris (Yonne), 9 germinal an VI, AD89 L 716.

250 Pour ce qui suit, cf. le compte-rendu daté du 24 frimaire an VIII, AD89 L 715.

251 Ibid. ; le plain-chant est également associé à la menace latente du fanatisme par le maire de Saint-Bris (Yonne) pour qui « la voix de la Raison est etouffée, le fanatisme y regne [dans la commune], on chante en ce moment matines dans le temple. Je suis menacé en cas d’opposition » (an III, AD89 L 716).

252 Bridoux, p. 221. Il faut également ajouter à cette implication municipale les contrats de maître d’école qui prévoient explicitement son rôle en cas d’absence chronique ou ponctuelle du desservant ; cf. pour le département de la Haute-Marne les contrats de Ville-au-Bois (1798), Puits-des-Mézes (1802) et même, après le concordat, Aubepierre (1803) ; Fayet, p. 141, 171, 174.

253 Procès-verbal de Burgain, maire de Boulages (2 nivôse an III) ; AD10 L 318.

254 « Nous vous disons que cette affaire est montée a un tel point et le peuple tellement porté depuis peu a ce rassemblement que nous ne sçavons quel parti prendre a l’egard de plusieurs communes a moins comme nous l’avons dit plus haut qu’on ne rende les municipalités responsable de leur tolérance et de leur peu d’énergie pour faire exécuter les loix […] » ; copie de la lettre du Comité révolutionnaire d’Arcy au Comité de Sûreté générale de la Convention (29 nivôse an III), AD10 L 318.

255 Copie de la lettre du Comité révolutionnaire d’Arcy aux agents municipaux de la commune des Grandes-Chapelles (3 ventôse an III) ; AD10 L 318.

256 Ibid. ; le comité écrira ainsi à la Société populaire de Plancy (24 nivôse an III) pour lui réclamer des éclaircissements sur les agissements de Louis Denis (ibid.).

257 Extrait du procès-verbal de la réunion des membres de l’administration du canton de Saint-Bris (Yonne), 9 germinal an VI, AD89 L 716. Sur ce portrait de la femme par les autorités révolutionnaires, cf. Desan, « The role of women… », p. 458-459.

258 Pour ce qui suit, cf. les interrogatoires de Louis Huchard (commune de Villemaud, 26 nivôse an III), de Claude Maître, Baptiste Oudin, François Dupuis et Charles Maître (commune de Villemoiron, 29 nivôse an III) ; Extrait du Registre des deliberations du Comité Révolutionnaire du District d’Ervy, AD10 L 321.

259 Appréciation sur le chantre Louis Huchard (commune de Villemaud, 26 nivôse an III ; Extrait du Registre des deliberations du Comité Révolutionnaire du District d’Ervy, AD10 L 321) ; lettre d’un substitut d’agent national au Comité révolutionnaire d’Arcy-sur-Aube (3 pluviôse an III ; AD10 L 318).

260 Propos de l’agent national Rathier (an III) cité par Forestier, p. 239. Seul l’agent national de Courgis (Yonne) défend ses concitoyens en ayant saisi une partie de leurs motivations : « Ils entendent conserver la liberté d’offrir à Dieu leurs prières et leurs remerciements en commun. Le but de leurs rassemblements est de fraterniser ensemble par le devoir de la religion et maintenir par là l’union d’un peuple qui mourrait plutôt que de renoncer à ses opinions religieuses » (5 pluviôse an III) ; cité par Bonneau, p. 33.

261 Décembre 1794 ; cité par Prévost, t. III, p. 200. Le même ex-curé constate néanmoins quelques semaines plus tard que « ceux qui brillent par le talent de la voix » sont moins enthousiastes en raison de la mauvaise volonté des paroissiens à les payer (p. 201).

262 Propos de l’abbé Viart, vicaire clandestin de l’évêque d’Auxerre puis vicaire de l’évêque de Troyes au début de la période concordataire ; d’après Forestier.

263 Aux yeux d’un vicaire de l’archevêque de Lyon, les chantres des messes blanches sont ainsi « jaloux de présider, de charmer par leur chant » (nos italiques) et deviennent des « chefs d’assemblées dans les églises à qui la tête a tourné » ; cité dans Linsolas, p. 280.

264 Cf. la copie de lettre de l’administration départementale de l’Yonne au ministre de la police (4 frimaire an VII, AD89 L 717) demandant si l’article 25 de la loi répressive du 19 fructidor an V est applicable à un contrevenant non prêtre.

265 Extrait du procès-verbal de séance de l’administration municipale du canton de Druyes (Yonne), 25 germinal an VII, AD89 L 717. Même conclusion pour le cas de Nicolas Chamon à Butteaux (Yonne) ; Forestier, « À propos du “culte laïcal”… », p. 12.

266 Déclaration de Chatelain, 20 germinal an IV ; AD21 L 1161. Cette indécision est telle que des régents feront des déclarations franches en tant que ministre du culte à partir de 1795 ; cf. par exemple Prévost, p. 240.

267 Cf. le cas du village de Rouvres (Loiret, 1837) refusant l’installation d’un prêtre à demeure tout en préférant se contenter de son maître d’école ; Weber, p. 494.

268 Peter M. Jones, « La République au Village in the southern Massif-Central, 1789-1799 », The Historical Journal, XXIII/4 (1980), p. 783-812.

269 Avis d’un enquêteur du département de l’Aube envoyé dans le canton de Traînel ; cité par Babeau, p. 235.

270 Même lorsqu’il s’agit d’annoncer l’arrêt de messes blanches, le vocabulaire employé par les agents nationaux évoque cette reconnaissance sensible du culte. Celui de Vaupoisson (Aube, 11 nivôse an III) annonce ainsi « que l’on ne sonne plus ny il ne se fait aucun rassemblement dans le temple de la Raison pour y chanter » ; AD10 L 318.

271 Desan, « The role of women… », p. 456 et 462.

272 Parmi les effets de cette position de force, cf. l’attitude prudente de prélats comme Marbeuf à Lyon au moment de traiter du cas des maîtres d’écoles publiques ; Monternot, p. 391-392.

Table des illustrations

Légende Fig. 20. – Gravure initiale de l’Explication litterale, historique et dogmatique des prieres et des ceremonies de la messe du père Lebrun (1716)
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Légende Fig. 21. – Dispositif paroissial antiphonique
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Légende Fig. 22. – Dispositif antiphonique (type « capitulaire »)
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Légende Fig. 23. – Dispositif cantoral masculin (type « choral »)
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Légende Fig. 24. – Dispositif cantoral masculin (type « élargi »)
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Légende Fig. 25. – Jean-Henri Marlet, Le lutrin de village (1817) – cliché BNF
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Légende Fig. 26. – Une procession bretonne (fin du XVIIIe siècle-début du XIXe siècle). De gauche à droite : la statue d’un saint évêque portée derrière la bannière patronale, des chantres laïcs dont un tenant en main un livre portatif, la croix de procession, un clerc organisant le groupe des jeunes filles de la paroisse, quatre chantres chapés portant des livres in-4°, un prêtre entouré par des hommes en train de chanter à partir de petits formats
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Légende Fig. 27. – Nombre de requêtes d’organistes et de chantres par trimestre134
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Légende Fig. 28. – Nombre d’habitants des paroisses et trèves représentées au moins par un dossier137
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© Presses universitaires de Rennes, 2010

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