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Claude de Seyssel

 | 
Patricia Eichel-Lojkine

Première partie. Penser la politique et le droit

Le « frein » du roi est-il une vertu ? Éthique et langage symbolique chez Seyssel

Ullrich Langer

Texte intégral

  • 1 L’attitude pragmatique (et non philosophique) de Seyssel est soulignée par Boone 2007. Je tiens à (...)
  • 2 Hexter 1973, p. 213-230. Hexter est pourtant conscient des inconvénients du terme « constitutionnel (...)
  • 3 Skinner 1978, p. 260-267.
  • 4 Mombello 1978, p. 71-119.

1La Monarchie de France occupe une place importante dans l’histoire de la pensée politique européenne grâce à la modération dont elle fait preuve face à l’absolutisme des générations suivantes (voir surtout Pierre Rebuffi, Charles Du Moulin et Jean Bodin), mais aussi grâce à un certain pragmatisme qui distingue Seyssel d’un Érasme dans son Institutio principis christiani ou de la pensée utopique de Thomas More1. J. H. Hexter attribue à Seyssel une « vision constitutionnelle2 ». Quentin Skinner insiste sur la nature « beaucoup plus modérée » de la description faite par Seyssel de la monarchie française3, et avant lui Gianni Mombello se sert du vocable « modéré » pour caractériser non seulement l’œuvre mais aussi la personnalité du Savoyard4. De même Jacques Poujol :

  • 5 « La pensée politique de Claude de Seyssel », éd. J. Poujol de La Monarchie de France et deux autr (...)

« [L]a souveraineté royale s’est imposée à elle-même de se conformer à un certain nombre d’usages et de prescriptions. La grandeur des Rois de France vient de ce qu’ils ont su modérer leur propre puissance et lui assigner des bornes – alors qu’elle était théoriquement sans limite – afin de la rendre plus stable et plus durable5… »

2La modération que manifeste la Monarchie de France, son aspect « constitutionnel », ressortent d’une analyse faite par Seyssel des « freins » qui contraignent l’exercice du pouvoir royal. Le passage célèbre résume ces contraintes qui, loin de représenter un élément négatif, aident à constituer une bonne monarchie, en l’occurrence la française :

  • 6 Comme le note Donald R. Kelley, la « puissance absolue » du roi rappelle la formule Princeps legib (...)

« Et néantmoins, demeure toujours la dignité et autorité royale en son entier, non pas totalement absolue, ni aussi restreinte par trop, mais réglée et réfrénée par bonnes lois, ordonnances et coutumes, lesquelles sont établies de telle sorte qu’à peine se peuvent rompre et annihiler (jaçoit qu’en quelque temps et en quelque endroit, y advienne quelque infraction et violence). Et pour parler desdits freins par lesquels la puissance absolue des rois de France est réglée, j’en trouve trois principaux, le premier est la Religion ; le second, la Justice ; et le tiers, la Police. » (I. 8, p. 1156)

  • 7 Claudii Seselli, viri patricii, de Republica Galliae, et Regum officiis, Libri duo : Ioanne Sleidan (...)
  • 8 Pour le lexique de la « regula » et la « potentia coactiva », voir Gilles de Rome, De regimine pri (...)

3Autour du substantif « frein » se dessine tout un champ sémantique dans la Monarchie de France : « modération » (p. 120), « réfrénation » (p. 120), « restrentif » (p. 120), « retenail » (p. 118), et les verbes « retrancher » (p. 119), « refréner » (p. 115, 119) et « régler » (p. 115, 117, 120). Ce champ sémantique s’étend au latin : le traité de Seyssel a connu une belle postérité sous forme de sa traduction latine par Jean Sleidan, et celui-ci se sert du terme « frenum » (« Sunt autem tres tanquam freni, quibus Galliae regum summa potestas temperatur »), ce qui traduit exactement le terme de Seyssel. Lorsqu’il résume dans sa préface la pensée de l’évêque, Sleidan utilise toutefois un mot ancré dans le discours humaniste juridique, « vinculum (iuris ou legis7) ». Il faut souligner que Seyssel aurait pu se servir de mots aux sens annexes comme « règle », « lien », ou même « ordre », car les correspondants latins « regula », « ratio », « vinculum », les dérivés de « ordinare », « ligare », et même la « potentia coactiva » ou « vis coactiva » étaient présents dans le discours politique d’inspiration aristotélicienne de l’époque. C’est le lexique que l’on peut trouver chez Gilles de Rome et S. Thomas d’Aquin8.

  • 9 C’est le point de vue de Léon Gallet : « Tout vient du roi et tout dépend de lui » (Gallet, 1944, (...)

4La métaphore et le concept de « frein », source de la tempérance ou modération de la monarchie française, posent de toute évidence un problème. S’agit-il d’une ou de plusieurs institutions ne dépendant pas de la volonté royale, qui « règlent » la puissance royale, et dont le roi, pour exercer son pouvoir, ne peut pas se passer ? Ou s’agit-il plutôt d’une habitude prise par le (bon) roi de France, de se conformer volontairement à des limites dont il pourrait, s’il le voulait, ne pas tenir compte9 ? En d’autres mots, s’agit-il d’un « frein » institutionnel imposé de l’extérieur, ou d’un « frein » assumé volontairement par un roi manifestant sa tempérance ? S’agit-il d’une institution politique ou d’une vertu personnelle ?

  • 10 « À cette cause, est très requis et nécessaire que quiconques soit Roi, fasse connaître au peuple (...)
  • 11 « Le tiers frein est celui de la Police : c’est à savoir de plusieurs Ordonnances qui ont été fait (...)
  • 12 Au cœur de la pensée seyssélienne, sur ce point, serait l’éloge par Aristote de la constitution «  (...)

5Une analyse qui se limite à certains éléments de la Monarchie de France fait pencher, me semble-t-il, du côté de l’institution. Le « frein » de la religion n’est pas seulement une responsabilité assumée par le roi bon chrétien, soucieux de son salut et de celui de ses sujets : une démonstration ouverte de zèle au service de la religion fait mieux fonctionner le royaume. Un roi qui ferait douter de sa piété ne saurait bien gouverner, car il serait haï du peuple et mal obéi10. Le respect de la religion est donc une condition du gouvernement, elle ne dépend pas du choix du monarque. Pour les rois de France, il est « nécessaire vivre en bons chrétiens pour avoir l’amour et l’obéissance entière du peuple » (I. 9, p. 117, je souligne). La justice, second « frein », constitue aussi une condition autonome, préalable et externe : les Parlements, selon Seyssel, réunissent depuis le début des personnages si importants et nombreux, que le roi leur est « sujet » en matières civiles tout autant qu’un sujet ordinaire du royaume et connaît de sérieuses contraintes en matières criminelles, surtout par rapport à la grâce royale et aux rémissions (I. 10, p. 117-118). Finalement, la « Police » – plusieurs ordonnances concernant l’exercice du pouvoir royal qui se sont accumulées au cours de l’histoire du royaume – aide à « conserver » le royaume ; le roi est obligé de la suivre car, refusant de le faire, il court le risque de se voir désobéi11. Religion, justice et « police » constituent, semble-t-il, des conditions contraignantes ou, pour le dire de manière anachronique, des institutions à travers lesquelles s’exprime, se déploie tout pouvoir royal ayant pour finalité la « fermeté » et la perpétuation de la monarchie12.

6En ce sens-ci, les « freins » du roi ne proviennent point de sa vertu de monarque tempéré : le souverain peut très bien être prodigue ou trop peu rigoureux, mais la Chambre des comptes et les Parlements sont là pour « refréner » les dépenses excessives ou les actions de grâce inconsidérées. Toutefois le choix du vocable « frein » me semble porter les traces d’une conception « personnelle » de l’exercice du pouvoir royal dont les résonances et les origines sont à chercher ailleurs.

Le « frein » et la tempérance

  • 13 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, III. x-xii, 1117b21 et suiv. (la tempérance, σωφροσύνη, est un (...)
  • 14 Voir le commentaire de S. Thomas d’Aquin, sur la comparaison entre le désir et l’enfant : « Oporte (...)

7La notion de « frein » s’associe évidemment à la vertu de la modération ou tempérance13. Celle-ci concerne l’usage des plaisirs corporels, et la gestion des douleurs. Elle ne concerne donc pas en premier lieu l’exercice du pouvoir royal, même si on a tendance à voir en elle le modèle du bon exercice individuel de la volonté politique. Pour cerner la pertinence de la contrainte dans l’analyse morale, il faudrait distinguer la vertu comme médiété entre deux extrêmes et la vertu comme simple contraire (à un vice). La vertu-médiété n’est pas représentée comme une pulsion qu’il s’agit toujours de réfréner, mais comme une recherche d’équilibre, de sobriété, d’ordre. Tout au plus dans le cas des enfants faut-il contraindre ou discipliner le désir qui, dans ces êtres dépourvus de raison, est insatiable (Éthique à Nicomaque, III. XII, 1119b5-1514). C’est dans la mesure où la vertu est considérée comme le simple contraire du vice (lui-même conçu essentiellement comme le désir) qu’elle est représentée comme un « frein ». S. Augustin en livre la description classique :

  • 15 Cité de Dieu, XIX. IV.

«Porro ipsa virtus, quae non est inter prima naturae, quoniam eis postea doctrina introducente supervenit, cum sibi bonorum culmen vindicet humanorum, quid hic agit nisi perpetua bella cum vitiis, nec exterioribus, sed interioribus, nec alienis, sed plane nostris et propriis, maxime illa quae Graece σωφροσύνη, Latine temperantia nominatur, qua carnales frenantur libidines ne in quaeque flagitia mentem consentientem trahant? Neque enim nullum est vitium, cum, sicut dicit apostolus, caro concupiscit adversus spiritum; cui contraria virtus est15…»

  • 16 S. Thomas d’Aquin, Summa theologica, II II qu 141 art 3 ad 2: « concupiscentia importat impetum qu (...)

8La métaphore de la guerre intérieure fait ressortir le rapport d’opposition entre le désir et la vertu : la modération, dans cette perspective, n’est pas modérée, au sens où plus elle contraint les désirs charnels, mieux c’est. Il ne s’agit pas de trouver un équilibre, une harmonie, mais de réprimer tout bonnement les forces du mal. Le scénario de S. Augustin n’inclut pas l’extrême opposé au désir débridé, l’insensibilité, ce qui rend impossible la détermination de la tempérance comme milieu. S. Augustin insiste sur la nature intérieure, intime, de cette lutte ; la métaphore du « frein » reste dans le domaine des pulsions conflictuelles de l’âme, et S. Augustin détourne le sens originel de la vertu de tempérance pour en faire la force qui s’oppose aux « carnales libidines ». Dans l’association du « frein » avec la tempérance, S. Augustin est suivi d’Isidore de Séville, selon lequel la tempérance est ce par quoi « libido concupiscentiaque refrenatur » (Etymologiae, cap. 37. 42). La tradition scolastique n’est pas en reste16.

Le « frein » du cheval

  • 17 Ficin, Michael J. B. Allen, éd., tr., Marsilio Ficino and the Phaedran Charioteer, Berkeley, Univ. (...)

9Seyssel pourrait partager une source de l’allégorie équestre avec S. Augustin. La métaphore du « frein », au sens de « mors », proviendrait du Phèdre (253d-256e), traduit en latin au cours du XVe siècle, et qu’aurait pu connaître Seyssel de par son amitié avec l’helléniste Jean Lascaris et son contact avec Jacques Lefèvre d’Étaples. Dans le dialogue platonicien, l’âme de l’amant ressemble à un char dont le pilote contrôle deux chevaux, le premier représentant l’amour de l’honneur, mais tempéré et modeste, alors que l’autre représente le désir brutal, nécessitant l’usage d’un mors pour le contrôler. Lorsque l’amant aperçoit l’objet de son amour, les deux chevaux s’élancent à la rencontre de l’aimé ; le conducteur retient le premier, le bon cheval, sans difficulté mais doit se servir du mors pour contrôler le mauvais. Dans la traduction de Ficin, le « mors » qui arrête le cheval est rendu par « frenum » à trois reprises17. Dans son Commentum cum summis capitulorum (1496), Ficin explique le sens qu’il faut donner à la figure du mauvais cheval retenu par un frein :

  • 18 InFicin Allen éd., Marsilio Ficino, p. 187 (cap. XXXI). Dans ce même commentaire, le bon cheval re (...)

«Concupiscendi vero vim opposita ratione designat, obliquam scilicet, a ratione longe deviam, ad infima declinantem; multiplicem, quia libido se circa plurima versat; abiectam et ignavam impudentemque et rationi minus obedientem18

  • 19 Cette allégorie, dépourvue de ses composantes « équestres », se retrouve ailleurs chez Platon. La (...)

10Si la traduction par Ficin a pu inspirer le choix du vocable et se conforme par un certain biais au fond de la pensée de Seyssel (le pouvoir tyrannique est un effet, sur le plan personnel, de l’intempérance), le sens politique et légal que revêt le « frein » dans la Monarchie de France est totalement absent de l’interprétation ficinienne du Phèdre19.

  • 20 Le Penser de royal memoire…, [Paris, J. de La Garde et P. Le Brodeur], 1521, f. 48 r. Je remercie F (...)

11L’allégorie équestre se retrouve pourtant dans un contexte politique, dans un texte paru dans l’entourage de François Ier, Le Penser de royal memoire de Guillaume Michel. Les différentes parties du cheval représentent les vertus et devoirs du prince (par exemple, les quatre fers désignent les quatre vertus « cardinales »), et la bride du cheval, « impropre » volonté, est un « frain de fer… pour moderer son instabilité20 ». L’analyse politique reste ainsi liée à la tempérance.

Le « frein », vocable théologique

  • 21 Voir Gilles de Rome, pour lequel, suivant Aristote, l’obéissance à la loi implique une certaine li (...)

12Le lexique de la contrainte et l’allégorie équestre apparaissent chez Seyssel dans un contexte théologique ; celui-ci semble plus pertinent que le dialogue de Platon dans le cas de notre évêque auteur de nombreux ouvrages théologiques. Or, ce contexte nous détourne tout autant que la tempérance de la notion de « frein » comme condition institutionnelle pour reprendre le modèle de la concupiscentia retenue par le mors de la raison ou de la loi. À l’origine de l’allégorie équestre dans le domaine théologique se trouve peut-être un verset biblique, « Equus indomitus evadit durus, Et filius remissus evadit praeceps » (Ecclésiaste, 30, 8), et le sens pédagogique s’étend à la force de la loi divine et humaine. Dans son traité De divina providentia (privilège de 1518), Seyssel consacre le deuxième article à la question, « Quare deus legem homini dederit quam sciebat illum non esse servaturum », et fournit de nombreuses justifications pour l’existence de la loi, y compris celle, entérinée dans la tradition humaniste – et scolastique – qui voit la loi comme le garant contre la bestialité de l’homme21 :

  • 22 Claudii Seysselli Archiepiscopi Taurinensis de Divina providentia Tractatus, Paris, Regnault-Chaudi (...)

«Longe vero magis absonum fuisset, si ea, quae etiam, a ratione naturali, & bonis moribus abhorrent, facere hominem nulla lege obstrictum impune permisisset, ut pote si sine ullius poenae metu, sine ulla verecundia homo homini insidiatus esset, at alius alium occidisset, vel quod ille ad victum sibi aliamve necessitatem praeparasset, hic raperet, per vimque auferret. Profecto si id ita esset, nihil a feris homines differrent, quae haec et his similia feritate quadam, aut libidine incitatae aliae in alias saevientes faciunt. Nullaque esset iusti & iniusti, honesti et turpis distinctio, quae sola homines iumentis dissimiles facit. Immo vero brutis animalibus aliqua ex parte abiectior homo fuisset. Quum nullum ferme sit, quod non arte mansuefieri, et quadam disciplinae diligentia, a sua feritate, et brut[a]li lascivia refrenari possit. Eoque pacto fiat utilius, atque preciosius. Quippe quantum domitur equus ab effreni, atque indomito, at domini, praesertim commodum praestet, nemo ignorat. Ita prorsus in homine dicendum est. Eum qui lege aliqua, velut freno, a dissoluta libidine continetur, longe illo meliorem, praestantioremque esse, qui nulla ratione nullo legis vinculo constrictus pro lib[id]inis impetu, in omne scelus impune prorumpit22

  • 23 J’ai relevé les exempla familiares suivants : 14 v-16 r, 24 v, 26 v, 37 v, 43 v-44 r, 46 r-46 v, 5 (...)

13La loi assure la peur de la peine et la honte sans lesquelles l’homme serait un prédateur pour son prochain ; la distinction entre le juste et l’injuste, instaurée par la loi, fait que les hommes ne sont pas des « iumenta », des bêtes de somme. L’allégorie du cheval bridé réapparaît : l’homme sans le frein de la loi est comme un cheval incontrôlé. En l’absence de la raison et en l’absence du lien de la loi (legis vinculum), le cheval, figure du désir (libido), se déchaîne, s’abandonne impunément au crime. Le vocabulaire du « frein » et de la contrainte est omniprésent : obstrictus, continere, refrenare, effrenus, frenum, vinculum, constrictus. Seyssel donne ainsi à l’image équestre biblique et platonicienne une tournure juridique, sans pour autant étendre la comparaison au souverain retenu par la justice ou la police. Le traité contient toutefois de nombreuses comparaisons entre Dieu et le roi23. Mais elles ne concernent pas l’effet de « frein » imposé au pouvoir divin ou royal.

  • 24 Voir le discours De la nature de l’homme (trad. du 5e discours du Graecarum affectionum curatio), (...)
  • 25 Cité de Dieu, XIV.xix. L’argument du chapitre mentionne les « freni sapientiae ».
  • 26 Ibid., XIX. iv (en définissant la tempérance : voir ci-dessus), et IX. v (les passions sont modéré (...)

14On retrouve par ailleurs une utilisation semblable de l’allégorie du cheval bridé dans la tradition patristique qui se sert volontiers de Platon, en l’occurrence chez Théodoret, évêque de Cyr, pour lequel le frein imposé aux chevaux « immodérés » est semblable aux lois et ordonnances24. S. Augustin se réfère aux philosophes (néoplatoniciens) qui font régir la colère et le désir par une troisième partie de l’âme, une raison ou un esprit « modérants » (moderatrice mente atque ratione). Toutefois, selon S. Augustin, au paradis l’homme n’avait pas besoin des « freins de la raison » (rationis frenis)25. Le lexique du « frein » réapparaît dans la Cité de Dieu, mais toujours en dehors de tout contexte politique26.

  • 27 Qu. II art. II ad. 8 (in Opera omnia, vol. 8, Parma, P. Fiaccadorus, 1856, p. 239).
  • 28 « … equus concitatus praecipitanter vadit rupto freno quo retinebatur », et plus loin dans la même(...)
  • 29 « … quia homines non credebant se puniendos a Deo pro peccatis, libere et absque freno peccabant, (...)
  • 30 « … homo absque freno iustitiae praecipitat se in peccatum » ; plus loin S. Thomas parle de ceux q (...)
  • 31 S. Thomas distingue les Juifs, quasi obligés de pécher de par leurs lois, et les Gentils, péchant (...)

15Chez S. Thomas d’Aquin, la notion de « frein » agit de même dans ce contexte « psychologique », et surtout par rapport au péché. Nous trouvons l’expression « frenum rationis » dans ses Quaestiones de malo27, et l’analogie équestre informe la discussion de la concupiscentia habitualis produite par le péché originel : le frein rompu, le cheval excité se précipite28. Dans son commentaire sur S. Paul, l’analyse de la liberté humaine et du péché provoque à nouveau l’usage par S. Thomas de la métaphore du « frein29 ». Libéré du « frenum iustitiae », l’homme se précipite-t-il dans le péché30 ? La notion de frein réapparaît aussi sous forme du « frenum legis31 » mais sans entraîner un développement politique. Seyssel, dans son allégorie illustrant la pulsion « bestiale » retenue par le mors de la loi, a pu puiser dans toutes ces sources.

Le « frein », vocable politique : le roi et le tyran

  • 32 Voir Pro Milone, 77 : « … eius furores, quos nullis iam legibus, nullis iudiciis frenare poteramus(...)
  • 33 Politique, V. ix. 1, 1313a20-34.
  • 34 Voir Jacques Lefèvre d’Étaples, Politicorum libri octo. Commentarii. Economicorum duo. Commentarii (...)

16Reprenons la question par un autre biais, l’analyse du contraste entre la monarchie et la tyrannie, le discours franchement politique. La métaphore du « frein » de la loi, de la religion etc. n’est pas très courante dans le langage politique « classique » : à titre d’exemple, Cicéron se sert très peu du champ lexical du « frein32 ». Celui-ci ne fait pas vraiment partie du langage politique aristotélicien : dans la Politique, le fragment qui se rapproche le plus de la problématique seyssélienne concerne la conservation de la monarchie par la limitation des pouvoirs du roi. Moins le roi possède de pouvoirs, plus son règne durera. Aristote donne l’exemple des royaumes des Molossiens et de Sparte33. Or, ni la traduction utilisée par S. Thomas ni celle de Leonardo Bruni ne se servent de la métaphore du « frein », et le fragment précis ne suscite de la part de Jacques Lefèvre d’Etaples aucun commentaire allant dans ce sens34.

  • 35 Voir Boone 2007 pour d’autres exemples d’une adaptation possible du langage politique italien par (...)
  • 36 Machiavel, Le Prince, éd. Jean-Louis Fournel, Jean-Claude Zancarini, tr. Giorgio Inglese, Paris, PU (...)

17En revanche, les écrivains transalpins se servent d’un vocabulaire se rapprochant de Seyssel35. Tout d’abord, Machiavel fait allusion au royaume de France dans le chapitre 19 du Prince (composé vers 1513), car la France serait parmi les royaumes « bene ordinati e governati » grâce au « Parlamento » qui assure la liberté et la sûreté du roi en corrigeant les « potenti » (la noblesse), leur mettant « uno freno nella bocca36 ». Il s’agit évidemment non pas d’une contrainte imposée au souverain mais à ses nobles ; pourtant, ce même vocable de « freno » réapparaît au même chapitre, s’appliquant cette fois aux empereurs romains qui se laissaient influencer par le désir de rapine et de cruauté de leurs soldats : « Le quali cose feciono che quelli imperatori che per natura o per arte non avevano una gran reputazione, tale che con quella e’tenessino l’uno [l’avarice] e l’altro [la cruauté] in freno, sempre ruinavano » (ibid., p. 160). L’empereur doit réfréner ses soldats pour assurer la longévité de son règne ; le « frein » n’est toutefois pas imposé au souverain lui-même.

  • 37 Voir Plutarque, Moralia, Ad principem ineruditum, 780C (sur le précepte que celui qui règne doit a (...)

18Ce lexique se retrouve dans la thématique très répandue du contraste entre le roi et le tyran. Celui-ci, de toute évidence, ne connaît aucune contrainte à ses désirs, et ressent toute limite comme une imposition, une diminution de son pouvoir. Le portrait du tyran résistant à toute loi, suivant ses désirs effrénés, est dressé par Castiglione dans son Libro del cortegiano (1528) et reprend la terminologie du « frein » chère à Seyssel. Selon Castiglione, qui répète plus ou moins la conception classique du tyran37, celui-ci s’enivre de la liberté « licencieuse » que lui apporte son pouvoir et, s’abandonnant aux plaisirs, supporte de moins en moins la contradiction ni, a fortiori, les conseils. S’étant persuadé lui-même de sa valeur, le tyran in nuce commence à croire que régner est une chose facile, car il suffit d’appliquer la « force » pour garder son pouvoir. Ni la raison ni la justice ne pourront plus le contraindre :

  • 38 Castiglione, Il Cortegiano, éd. Walter Barberis, Turin, Einaudi, 1998, 4.7, p. 361 (je souligne). L (...)

«Però alcuni hanno in odio la ragione e la giustizia, parendo loro che ella sia un certo freno ed un modo che lor potesse ridurre in servitú e diminuir loro quel bene e satisfazione che hanno di regnare, se volessero servarla; e che il loro dominio non fosse perfetto né integro, se essi fossero constretti ad obedire al debito ed all’onesto, perché pensano che chi obedisce non sia veramente signore38

19Le tyran est ainsi incapable de voir que « la dignité et autorité royale », comme le dirait Seyssel, inclut la modération, et que celle-ci, loin de réduire la capacité du roi à régner, la facilite : « cette modération et réfrénation de la puissance absolue des Rois est à leur grand honneur et profit » (1.12, p. 120). La raison et la justice sont donc des « freins » que le tyran refuse, d’ailleurs à son dam, et le signe du bon roi serait au contraire sa soumission aux lois, l’acceptation du legis vinculum. Castiglione fait découler la justice, toutefois, de la vertu du roi : celui-ci sait se contrôler, ne s’abandonne pas aux délices, et exerce donc de par sa nature même de vertueux la justice, alors que le tyran la ressent comme un frein imposé de l’extérieur. La justice est un effet de la tempérance royale. Elle n’est donc pas une institution fondant l’exercice même du pouvoir, indépendante de la volonté royale.

Le « frein » du roi, objet d’éloge et de blâme

20Le sens donné par Castiglione au « frein » du tyran – ce que représentent la raison et la justice lorsqu’on ne les possède pas sous forme de vertu – nous permet de revenir aux textes de Seyssel lui-même, cette fois-ci aux éloges adressés au « bon » roi « père du peuple », Louis XII. Le discours épidictique a évidemment partie liée avec la thématique de la vertu : on ne loue pas un prince d’avoir suivi les voies dictées par des institutions nécessaires à l’exercice de son pouvoir car, pour rester souverain de la nation, il n’avait guère d’autre possibilité. On loue plutôt le prince lorsque celui-ci a un choix, quand il aurait pu vindicatif, cruel et mesquin au lieu d’être clément, modéré, magnanime etc. Ou, même si le prince n’avait réellement pas de choix, on lui en prête rétroactivement, la gloire princière s’accommodant de la nécessité comme un effet de sa prudence. En tous les cas il s’agit donc d’une vertu et non pas d’une condition institutionnelle à l’exercice du pouvoir. De par ses paramètres éthiques, le discours d’éloge diffère sensiblement du traité politique ou théologique.

  • 39 Voir l’éd. Poujol, MF, p. 16-17.

21Le recours à l’éloge de Louis XII présente une autre difficulté lorsqu’on s’en sert pour éclairer le sens de la Monarchie de France, car celle-ci fut composée et dédiée à François Ier pour lequel Seyssel n’éprouvait sans doute pas la même admiration. L’avènement du nouveau roi marque aussi la « retraite » de l’évêque de Marseille qui se consacre à ses travaux intellectuels, à la préparation de son départ pour Turin, éloigné d’une cour au sein de laquelle, apparemment, il ne se sentait plus à l’aise39. L’insistance sur les « freins » du roi prendrait alors le caractère d’une mise en garde dont Louis XII, on le suppose, n’avait pas besoin. Ce qui peut paraître comme une inconséquence dans la pensée politique de Seyssel serait simplement le produit d’un changement d’ambiance politique, celle-ci requérant plus de véhémence de la part du conseiller soucieux d’éviter la dérive du pouvoir royal. Si nous prenons au sérieux, toutefois, les arguments en faveur des « freins » du pouvoir monarchique en tant qu’institutions, et de l’augmentation de la dignité royale qui en résulte, Louis XII ne serait-il pas d’autant plus louable qu’il aurait renforcé ces institutions, ou que ses actions auraient été guidées par ces « freins » ?

22Cela dit, avant de considérer les Louenges elles-mêmes, penchons-nous sur un autre texte de Seyssel où apparaît le lexique du « frein » et l’allégorie du cheval bridé. Dans le prologue de sa traduction de Thucydide, l’évêque évoque la gloire de Louis XII et le sens de modération que celui-ci a pu exprimer même lorsque ses victoires auraient justifié l’arrogance :

  • 40 L’histoire de Thucydide Athenien, de la guerre, qui fut entre les Peloponnesiens et Atheniens, Tran (...)

« Car encores que j’aye veu aulcunefoiz en vous quelque stimule de gloire humaine, mesmement en voz victoires et prosperitez, qui ont esté telles et si grandes que à peine seroit possible à homme humain, quelque juste et sainct qu’il fust, n’en avoir de premier mouvement quelque scintille de gloire et delectation humaine. Toutesfoyz j’ay veu après plusieurs actes et operations en vous, qui donnoient à congnoistre, et m’ont faict croire, que revenant au secret de vostre conscience et reduisant l’appetit naturel à la raison, recongnoissiez le tout de dieu, et ne vouliez user de vosdictes victoires selon la convoitise et cupidité humaine, ains selon la raison/et ainsi qu’il vous sembloit le povoir faire, sans offendre dieu ne vostre prochain. Car si n’eussiez eu ce regard il est tout notoire que eussiez bien aiseement et par plusieurs foyz poursuyvant vosdictes victoires, peu establir vostre estat et empire de sorte que n’eust esté en la puissance des hommes, de vous y donner apres empeschement, ains s’ilz eussent machiné aulcune chose contre vous, ce eust esté à leur grant perte et dommaige, sans vous povoir mal faire. Mais vous avez mieulx aymé contenir et arrester le cours de vosdictes prosperitez et victoires, par le frain de la raison, manié et conduict par la crainte de dieu, au dangier de ce que en pourroit advenir : que laisser l’appetit sensuel, courir à bride abbatue, par voye senestre, et desplaisante à dieu comme il me semble40. »

23La louange de Louis XII repose sur le choix qu’a eu le monarque d’étendre son pouvoir, de « poursuivre ses victoires », de renforcer son imperium, c’est-à-dire d’assurer une sorte de toute-puissance temporelle. Le bon roi n’a pas fait ce choix, préférant rester dans « la droicte voye des vertus, et des bonnes œuvres, en esperance de vie/et de felicite eternelle » (ibid.). Et pourtant tout portait à croire que Louis XII profiterait de ses succès : il était sensible au « stimule de gloire humaine » et tout autre aurait suivi le plaisir que produit le pouvoir temporel. Cette recherche de la gloire découle, pour Louis XII, de « l’appétit naturel », et par conséquent il la soumet à la raison. Lorsque Seyssel propose l’allégorie du cheval courant « à bride abbatue », il ne s’agit donc plus du deuxième cheval représentant uniquement le désir sensuel, mais d’un cheval représentant toute « la convoitise et cupidité humaine ». L’allégorie diffère ainsi du char platonicien qui accordait au bon cheval l’amour de la gloire et l’irascibilité : le bon est confondu avec le mauvais et il ne reste plus qu’un seul cheval à diriger sur la droite voie des vertus. Le « frein », il faut le souligner, est celui « de la raison », c’est-à-dire le choix louable du roi de modérer l’ampleur de ses actions. Nous ne sortons donc pas du modèle de la vertu personnelle.

  • 41 « Neantmoins noz operations humaines peuvent avoir fins par[t]iculieres, non devoyantes de la dern (...)
  • 42 Les vertus morales ne constituent pas une fin en elles-mêmes, mais sont à « utiliser » dans la pou (...)

24Le choix méritoire de Louis XII concernait la poursuite de la guerre, ou pour dire plus précisément, sa continuation. Le fait que le roi français y a mis un terme signifie qu’il s’est conformé aux préceptes de la « guerre juste » comme elle est définie dans la tradition augustinienne. Parmi d’autres conditions, la guerre se justifie si elle est soumise à la finalité qu’est le rétablissement de la paix, de l’ordre de la charité41. La vertu de modération dont Louis XII a fait preuve est au service d’une autre fin, la conformité à la volonté divine et le salut de l’âme, ce qui s’accorde par ailleurs parfaitement avec le statut des vertus morales dans la théologie scolastique42.

25Les Louenges du Roy Louis XIIe de ce nom (1508), malgré la réputation de flatterie qui s’attache à cette histoire du roi, et malgré le fait qu’elles sont composées dans une période heureuse du règne, relativement à la traduction de Thucydide, ne se limitent pas aux exploits personnels du conquérant. Le début du texte en donne le ton. Seyssel cite les vertus de Louis XII :

  • 43 Je cite l’Histoire du roy Loys Douziesme, Pere du peuple, Paris, Jacques Du Puys, 1587. f. 2r. Dan (...)

« […] grand clemence, benignité, pieté & liberalité envers ses subiects, par lesquelles il avoit acquis raisonnablement tiltre de treschrestien prince, & nom de pere du peuple. Et outre plus avoit donné la [norme] & l’exemple à ses successeurs de sainctement & innocemment regir & administrer le royaume43 ».

  • 44 Ce qui est, selon Seyssel, « le souverain bien & la felicité » : « Et veritablement es choses huma (...)

26Les vertus que le souverain a effectivement pratiquées constituent la raison pour laquelle il porte le titre et le nom ; s’il n’avait pas pratiqué les vertus citées, il n’aurait reçu ni ce titre, ni ce nom. D’où l’adverbe « raisonnablement ». La louange est soumise à une logique externe par rapport à la volonté de louer. L’administration du royaume par Louis XII a été « exemplaire » au sens où la finalité du pouvoir est le « bien régir » et non pas l’accroissement du pouvoir personnel, et cette finalité vise l’avenir du royaume, la continuation de son exemple par ses successeurs44. Toutefois, la « norme » (du latin norma : « équerre », « règle ») donnée n’est pas le renforcement d’institutions dont les successeurs ne pourraient se passer ou qui feraient moins dépendre le bon gouvernement du choix du souverain. La « norme » est précisément l’exemple personnel.

27Parmi les actions vertueuses du règne de Louis XII, on trouve tout de même quelques instances de changements de portée moins personnelle, la réforme de la justice et de la « police », la réduction des impôts royaux, et la limitation des violences de la soldatesque :

« Apres par bonnes loix, saincts decrets, & statutz, avoit trescurieusement reformé la justice & la police dudict Royaume. Et d’avantage avoit faict les deux choses qui sont plus agreables au peuple : C’est à sçavoir diminué grandement les tailles & les subsides, & refrené les insolences des gensd’armes, en maniere que les poules & les chevreaulx n’avoient aucune crainte d’eux. » (f. 2 v)

  • 45 De même il refuse d’augmenter la taille lorsqu’une guerre se prolonge, quoique le peuple lui eût a (...)

28Toutefois, aucune précision n’est donnée quant à la réforme de la justice et de la « police », et cette réforme est éclipsée par la réduction de la taille, des subsides, et des violences des mercenaires à l’égard du peuple45. Ces dernières mesures dépendent évidemment d’une décision royale qui, tout en découlant sans doute d’une intention de fond vertueuse, n’est pas pour autant la constitution d’un « frein » à l’exercice arbitraire du pouvoir, car elle ne limite pas les décisions prises dans les années où les contingences seraient peut-être moins favorables.

29Un deuxième changement effectué par Louis XII semble aller plus loin. Car celui-ci crée des parlements à Rouen, en Provence et à Milan ; voici la manière dont Seyssel évoque l’établissement des deux derniers :

« Et le semblable a faict au pays de Provence, auquel pareillement avoit grand desordre. Et successivement en son duché de Milan, où la justice se faisoit à la volonté de ceux qui tenoient l’estat, a erigé un Senat, en la forme & auctorité de ses Parlemens de France, qui face droict à chascun, sans avoir regard à personne quelconque, n’à luy mesmes, & sans user de puissance absoluë en nul cas, ne d’aucunes ordonnances que ses predecesseurs avoyent faictes, & de ce faire donna plein pouvoir audit Senat : car bien luy sembloit que peu vaudroit avoir faict de bonnes loix & ordonnances qui n’establiroit Juges ayant auctorité pour les garder & executer. » (f. 6 r)

30Louis XII met l’ordre là où régnait le désordre ou, plus précisément, il remplace un système de justice déterminé par la volonté de ceux qui sont au pouvoir par un Sénat qui appliquerait la loi de manière égale à chacun. Ce faisant le roi ne favorise personne, ni lui-même, et il refuse de se servir de sa « puissance absoluë », ni des avantages que lui auraient donnés les ordonnances de ses prédécesseurs. La modération dont fait preuve le roi se traduit en réformes institutionnelles, et la vertu personnelle de Louis XII se lie manifestement avec une justice dont seront bénéficiaires non seulement ses sujets à lui, mais aussi ceux de ses successeurs. La modération royale n’est pourtant pas l’effet d’un freinage du pouvoir royal imposé par la « police » ou la religion ; les ordonnances de ses prédecesseurs, élément, on le suppose, de la « police », semblent aller plutôt dans l’autre sens, et l’établissement des parlements n’est pas de manière explicite le produit d’une piété que lui dicte la vénération exprimée par le peuple de France pour la religion. Si « frein » il y a, il provient de la personne du roi, agissant en bon roi et non en tyran.

  • 46 Voir ff. 11 r-v, 48 r, sur ces exemples de l’« humanité » du roi.

31Finalement, Seyssel souligne à plusieurs reprises le choix conscient du roi clément refusant de se venger et d’être « vindicatif », tenant ses promesses alors qu’il aurait pu ne pas le faire sans encourir de blâme, et protégeant ses ennemis lorsqu’ils se trouvent à sa merci46. Le roi, en d’autres mots, démontre sa mansuetudo qui est d’autant plus louable qu’elle n’est pas le pur effet, semble-t-il, d’un calcul stratégique. Elle est prudence visant le bien-être du royaume. La fréquence des démonstrations de l’humanité du roi en font ainsi un habitus, une vertu au sens aristotélicien du mot.

32A contrario, un des prédécesseurs récents de Louis XII est le type même du tyran, comme le souligne volontairement Seyssel. Alors que Louis XII était aimé de ses sujets, Louis XI était craint, voire haï (ff. 43 r-v). Il est vindicatif, soupçonneux, avare et cruel. Son propre bien-être lui est plus important que celui de ses sujets, accablés par la taille que ses guerres l’incitaient à imposer, malgré les remonstrances des gens de l’Église (f. 41 r). Par dessus tout, Louis XI avait un esprit « variable » et « inconstant » ; les gens craignent sa « legereté & variation » (f. 41 r). Il est donc, par le fond même de son caractère, inapte à la vertu, à l’habitus de l’action bonne. La religion, la justice, la « police » ont-elles réussi à « fréner » la puissance royale ? Rien, dans le compte rendu que fait Seyssel, ne nous porte à le croire. À sa mort, toutefois, au milieu des réjouissances, la justice du royaume semble se rétablir :

« Et plusieurs choses qu’il avoit faictes & ordonnées en son vivant, furent par ordonnances des estats & par arrests des Parlemens revocquez comme torcionnaires & tyranniques, ensemble ce qui s’en estoit ensuivi, & des ministres dont il usoit pour executer ses volontez, les uns furent condemnez à mourir, les autres à moindre peine corporelle, & plusieurs à amendes pecuniaires. Et plus grand nombre en y eust eu de punis, si la mort ne les eust exemptez. » (f. 44 r)

33Alors qu’en son vivant, les Parlements ne savent ou n’osent s’opposer aux ordonnances « tyranniques » du roi, ils se mettent à rectifier la situation dès que sa mort le leur permet. Le « frein » avec lequel les Parlements sont censés brider la volonté « absolue » du roi ne fonctionne qu’après coup. En d’autres termes, l’opposition parlementaire n’est pas un contrôle effectif de l’action royale, mais une sorte de mémoire de justice qui se réaffirme lorsque les contingences le permettent. Le renforcement des Parlements dû aux efforts de Louis XII améliore donc quelque peu cette situation, mais toujours est-il qu’il découle d’une décision royale et n’est aucunement inhérent au fonctionnement même de la monarchie.

  • 47 Sur l’ancrage de Seyssel sur ce point précis dans une pensée « médiévale », je partage les conclus (...)

34Les « freins » du roi dans la Monarchie de France sont-ils donc une institution ou une vertu personnelle ? Le vocabulaire symbolique seyssélien est emprunté à une tradition vaguement platonicienne mais elle est surtout colorée par la modification du concept de la tempérance chez S. Augustin et la tradition scolastique, visant le contrôle de la libido ou concupiscentia. Il ressortit en même temps d’une écriture politique italienne. Le « frein » du roi est étranger à la tradition strictement aristotélicienne, même si la Politique fournit le lien entre limitation des pouvoirs du roi et pérennité du règne. En tous les cas, le choix répété du lexique du « frein » va ainsi dans le sens de la vertu de la personne. Le discours de blâme de Louis XI et le discours d’éloge de Louis XII vont eux aussi dans le sens d’une vertu, car aucun des « freins » énumérés dans la Monarchie de France ne semble limiter les actions d’un roi à l’esprit tyrannique ni constituer la force du gouvernement du bon roi. Si Seyssel entrevoit dans certaines parties de son traité politique l’existence de conditions institutionnelles effectivement autonomes par rapport à la volonté du roi, sa pensée de fond semble révélée par la métaphore du « frein » provenant d’une éthique composite de la vertu, filtrée par la tradition patristique et scolastique. L’expression de sa « modération » me semble donc tout aussi éloignée de l’humanisme chrétien d’un Érasme que d’une pensée théorique constitutionnelle de l’État47.

Bibliographie

Œuvres citées

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Notes

1 L’attitude pragmatique (et non philosophique) de Seyssel est soulignée par Boone 2007. Je tiens à remercier Jan Miernowski de ses commentaires sur une première version de mon étude.

2 Hexter 1973, p. 213-230. Hexter est pourtant conscient des inconvénients du terme « constitutionnel », lui préférant « politique », au sens aristotélicien (cf. p. 227 n. 55), ce qui n’enlève pas la difficulté, vu le sens spécifique que revêtira « politique » à la fin du siècle.

3 Skinner 1978, p. 260-267.

4 Mombello 1978, p. 71-119.

5 « La pensée politique de Claude de Seyssel », éd. J. Poujol de La Monarchie de France et deux autres fragments politiques, Paris, Librairie d’Argences, 1961, p. 43 (dorénavant : MF). Wera Rachel Lewin voit dans cette auto-limitation du pouvoir du roi une faiblesse : « Aber sie [les “freins” de la monarchie] verlieren an Bedeutung dadurch, daß er immer wieder betont, daß diese Bindungen von den Monarchen selber freiwillig sich gesetzt wurden » (Lewin 1933, p. 52).

6 Comme le note Donald R. Kelley, la « puissance absolue » du roi rappelle la formule Princeps legibus solutus (Digesta, I. 3. 31) (dans son éd. en anglais de Seyssel, The Monarchy of France, New Haven, Yale Univ. Press, 1981, p. 51 n. 15), à quoi il faudrait ajouter son pendant, la « lex digna », Digna vox maiestate regnantis legibus alligatum se principem profiteri (Codex 1 14.4), source de la « dignité et autorité royale ». La terminologie romaine souligne toutefois la décision volontaire du roi de « se lier », au lieu d’être « freiné » par la loi.

7 Claudii Seselli, viri patricii, de Republica Galliae, et Regum officiis, Libri duo : Ioanne Sleidano interprete, in Tres Gallicarum rerum scriptores nobilissimi…, Francfort, A. Wechel, 1578, p. 269. Le deuxième dans sa dédicace à Edouard VI d’Angleterre (1548) : « Sunt enim reges omnes monarchae, paucis quibusdam exceptis : & sicut nullius imperium agnoscunt, ita quoque summam merentur laudem, quando legum vincula, quibus populum coercent, sibi etiam induunt ipsi. Haec autem sunt ea de quibus ille orationem instituit, officia, quae regem principemque virum decent : quae si negligat, neque lege se putet ulla teneri, splendorem atque gratiam omnem, & decus & nomen ipsum regium, apud viros bonos amittit. Tribus autem vinculis auctor, quicquid est officii quod regem oporteat praestare, complectitur, Religione, Iurisdictione, Politia » (p. 263).

8 Pour le lexique de la « regula » et la « potentia coactiva », voir Gilles de Rome, De regimine principum, Lib. III, pars II, cap. XXVI et les chapitres suivants (Rome, Antonius Bladus, 1556, repr. Francfort, Minerva, 1968). La source en est l’Éthique à Nicomaque, X, 1179b6-1180b29. La (bonne) « lex coactivam habet potentiam, sermo ens ab aliqua prudentia et intellectu » (version latine de Moerbeke, 1180a21-22). Il s’agit de savoir si on peut obliger les hommes à être vertueux ; l’application de la contrainte est nécessaire surtout dans le cas des jeunes, pour que la vertu devienne une habitude.
Pour le verbe « ordinare », voir S. Thomas d’Aquin, De regimine principum ad regem Cypri, I. 15 (in Opera omnia, vol. 16, Parma, P. Fiaccadorus, 1865, p. 237).

9 C’est le point de vue de Léon Gallet : « Tout vient du roi et tout dépend de lui » (Gallet, 1944, p. 1-34, citation p. 17).

10 « À cette cause, est très requis et nécessaire que quiconques soit Roi, fasse connaître au peuple par exemple et démonstration actuelle et extérieure, qu’il est zélateur et observateur de la Foi et Religion chrétienne et veut l’entretenir et augmenter de son pouvoir : car si le peuple avait autre opinion de lui, il le heyrait et par aventure lui obéirait mal, pourtant que tous les inconvénients qui adviendraient au Royaume, icelui peuple imputerait à la mauvaise créance et imparfaite religion du Roi… » (I. 9, p. 116).

11 « Le tiers frein est celui de la Police : c’est à savoir de plusieurs Ordonnances qui ont été faites par les Rois mêmes, et après confirmées et approuvées de temps en temps, lesquelles tendent à la conservation du royaume en universel et particulier. Et si ont été gardées par tel et si long temps que les Princes n’entreprennent point d’y déroger ; et quand le voudraient faire, l’on n’obéit point à leurs mandements… » (I. 11, p. 119).

12 Au cœur de la pensée seyssélienne, sur ce point, serait l’éloge par Aristote de la constitution « mixte », la plus durable de toutes (voir Politique IV. x. 4-5, 1296b38-1297a14), selon Poujol, MF, p. 41. S’il est vrai que la « modération » y est mise en avant (au sens de « milieu », et des personnes au milieu, la classe « moyenne »), l’usage particulier du terme « frein » par Seyssel et ses conséquences conceptuelles demeurent une difficulté que le recours à Aristote ne permet pas de résoudre. La version contemporaine de l’éloge de la constitution mixte, chez Érasme est davantage centrée sur la volonté du souverain : « [S] i detur [princeps] mediocris, ut nunc sunt res hominum, praestiterit monarchiam aristocratiae et democratiae admixtam temperari diluique, ne quando in tyrannidem erumpat, sed quemadmodum elementa vicissim sese librant, ita simili moderamine consistat respublica. Quod si princeps bene velit reipublicae, sic interpretabitur suam potestatem hac ratione non coherceri sed adiuvari, sin minus, tanto magis expedit, ut sit quod unius violentiam frangat ac retundat » (érasme, Institutio principis christiani [1516] in Opera omnia, IV. 1, éd. O. Herding, Amsterdam, North Holland Publishing Co., 1974, chap. 1, p. 163).

13 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, III. x-xii, 1117b21 et suiv. (la tempérance, σωφροσύνη, est un milieu concernant la gestion des plaisirs et les peines, entre le dérèglement et l’insensibilité).

14 Voir le commentaire de S. Thomas d’Aquin, sur la comparaison entre le désir et l’enfant : « Oportet enim puniri, id est castigari, et refrenari eum qui prava appetit, et cuius maius appetitus multum augetur : in quo conveniunt concupiscentia et puer » (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, III lectio XXII 644, éd. Raymond Spiazzi, Turin, Marietti, 1964). Le substantif est « refrenatio ». Dans son commentaire, Donatus Acciaiolus suit le vocabulaire du « frein » : « Sicut ergo puer non castigatus a pedagogo suo : habet nimis excessivas cupiditates & sit effrenatus/sic appetitus intemperantis non refrenatus a ratione excessive fertur & sine habenis procedit in appetendis cupiditatibus », Expositio Ethicorum Aristotelis, Florence, Jacobus de Ripoli, 1478, n ii v.

15 Cité de Dieu, XIX. IV.

16 S. Thomas d’Aquin, Summa theologica, II II qu 141 art 3 ad 2: « concupiscentia importat impetum quemdam appetitus in delectabile, qui indiget refrenatione, quod pertinet ad temperantiam ». Voir aussi dans la même question les articles 1 et 2 pour d’autres exemples de la métaphore.

17 Ficin, Michael J. B. Allen, éd., tr., Marsilio Ficino and the Phaedran Charioteer, Berkeley, Univ. of California Press, 1981, p. 61-62 [254c-e]. Allen se sert du texte des Platonis opera omnia de 1484.

18 InFicin Allen éd., Marsilio Ficino, p. 187 (cap. XXXI). Dans ce même commentaire, le bon cheval représente systématiquement la nature « irascible » (irascibilis) alors que le mauvais cheval représente la nature concupiscibilis ou simplement la concupiscentia (p. 187-189).

19 Cette allégorie, dépourvue de ses composantes « équestres », se retrouve ailleurs chez Platon. La nature tripartie de l’âme correspond aux trois types d’homme dans la cité (l’amateur de la sagesse, de la victoire, et du gain), au 9e livre de la République, 580d sq. Les lois constituent une sorte de gouvernement de l’extérieur à défaut d’un gouvernement de l’individu par lui-même (590d-591a).

20 Le Penser de royal memoire…, [Paris, J. de La Garde et P. Le Brodeur], 1521, f. 48 r. Je remercie François Cornilliat pour cette référence.

21 Voir Gilles de Rome, pour lequel, suivant Aristote, l’obéissance à la loi implique une certaine liberté, non la servitude, car elle nous éloigne de la condition des bêtes : « Credunt enim aliqui, quod observare leges, & obedire regi, sit quaedam servitus. Sed secundum Philosophum V. Polit. non est servitus, sed libertas. Ignorant enim quod est libertas, dicentes observare leges & obedire regibus, esse servitutem. Cum enim bestiae sint naturae servilis : quanto quis magis accedit ad naturam bestialem, tanto est naturaliter servus. Esse quidem sceleratum & affectatorem belli, et turbatorem pacis, velle vivere sine freno & sine lege, secundum sententiam Philosophi, & secundum dictum Homeri, est esse magis bestiae quam homines : per consequens sunt magis servi, quod liberi » (De regimine principum, Lib. III, pars II, cap. XXXIV, f. 324r de l’éd. Rome, Antonius Bladus, 1556, repr. Francfort, Minerva, 1968, je souligne). Voir Aristote, Politique, V. vii. 22, 1310a32-36 (mais Aristote ne se réfère pas aux animaux).

22 Claudii Seysselli Archiepiscopi Taurinensis de Divina providentia Tractatus, Paris, Regnault-Chaudiere, 1520, ff. 19 v-20 r (je souligne). Sur ce texte peu étudié, voir les remarques de Cegna, 1965, p. 109-116.

23 J’ai relevé les exempla familiares suivants : 14 v-16 r, 24 v, 26 v, 37 v, 43 v-44 r, 46 r-46 v, 52 r, 55 v, 58 v-59 r, 61 v, 74 v, 127 v-128 r, 137 r. L’analogie manifeste entre le pouvoir « freiné » de Dieu et les « freins » imposés au Roi concerneraient la potentia ordinata de Dieu, l’ordre que Dieu observe dans l’histoire, les promesses qu’il fait à sa créature, etc., mais Seyssel ne s’en sert pas.

24 Voir le discours De la nature de l’homme (trad. du 5e discours du Graecarum affectionum curatio), tr. et annoté par Roland Pietre, Paris, M. de Vascosan, 1555, qui reprend l’allégorie équestre ; le meilleur état est la « modération » par l’âme raisonnable : « Et n’y a doute, toutes choses estre heureusement policees, quand raison fort prudemment modere la bride. Que si estant chatouillee de quelque plaisir lascif & deshonneste ou bien si adherant à l’ire immoderee donnait à l’estourdie la bride sur le col, alors les affections ausquelles semble vouloir gratifier, tumultuairement courir & galopper ça & là, ainsi que chevaulx effrenez ayans pris le frain aux dents. […] Et à la verité les loix & ordonnances humaines par fascheuses & grieves peines, varieté de censures, tourmens insupportables & molestes restraignent les vices & perversité de ceulx, qui apres avoir donné le long adieu à toute integrité & saincteté de vie, se polluent de l’infame ordure de meschanceté » (ff. 42 v-43 r). Les menaces de punitions divines agissent de la même manière. Seyssel n’aurait évidemment pas connu la traduction de Pietre, mais plutôt une version manuscrite.

25 Cité de Dieu, XIV.xix. L’argument du chapitre mentionne les « freni sapientiae ».

26 Ibid., XIX. iv (en définissant la tempérance : voir ci-dessus), et IX. v (les passions sont modérées pour servir la justice de Dieu).

27 Qu. II art. II ad. 8 (in Opera omnia, vol. 8, Parma, P. Fiaccadorus, 1856, p. 239).

28 « … equus concitatus praecipitanter vadit rupto freno quo retinebatur », et plus loin dans la même ratio, S. Thomas parle de la maîtrise imparfaite de la concupiscence par la raison : « vis concupiscibilis non perfecte subditur rationi, sublato freno originalis iustitiae » (Qu IV art II ad 4, p. 287).

29 « … quia homines non credebant se puniendos a Deo pro peccatis, libere et absque freno peccabant, ubi humanum iudicium non timebant » (Expositio in epistolam ad Romanos, Cap. V lectio IV, in Opera omnia, vol. 13, p. 54).

30 « … homo absque freno iustitiae praecipitat se in peccatum » ; plus loin S. Thomas parle de ceux qui pèchent par faiblesse ou passion et ne sont pas retenus par le « frenum iustitiae » (Cap. VI lectio IV, p. 64). Dans cette même section, S. Thomas parle aussi du « frenum rationis » : lorsqu’un homme n’est pas empêché par le frein de la raison, cela est liberté selon celui qui croit que le souverain bien est la poursuite du désir (ibid.).

31 S. Thomas distingue les Juifs, quasi obligés de pécher de par leurs lois, et les Gentils, péchant en l’absence du « frenum legis » (Expositio in epistolam ad Galatas, Cap. II lectio IV, in Opera omnia, vol. 13, p. 397).

32 Voir Pro Milone, 77 : « … eius furores, quos nullis iam legibus, nullis iudiciis frenare poteramus », un cas isolé et qui ne concerne pas la problématique de Seyssel.

33 Politique, V. ix. 1, 1313a20-34.

34 Voir Jacques Lefèvre d’Étaples, Politicorum libri octo. Commentarii. Economicorum duo. Commentarii…, Paris, François Regnault, 1515, f. 69 v. Dans son commentaire de la Politique, Nicole Oresme mentionne la difficulté que connaissent les rois à « refreiner » leur intempérance, ce qui contribue à ce que la règle de modération royale soit si peu suivie (voir Albert Douglas Menut, « Maistre Nicole Oresme, Le Livre de Politiques d’Aristote, published from the text of the Avranches Manuscript 223 », Transactions of the American Philosophical Society, vol. 60, 6, 1970, p. 243).

35 Voir Boone 2007 pour d’autres exemples d’une adaptation possible du langage politique italien par Seyssel (surtout « peuple menu » et « peuple gras »), et la contribution ici même par Jean-Louis Fournel.

36 Machiavel, Le Prince, éd. Jean-Louis Fournel, Jean-Claude Zancarini, tr. Giorgio Inglese, Paris, PUF, 2000, p. 158.

37 Voir Plutarque, Moralia, Ad principem ineruditum, 780C (sur le précepte que celui qui règne doit accepter d’obéir), 781A (sur l’excellence de la vertu qui accepte de se laisser gouverner), et 782D (sur le poids que doit exercer la raison sur le pouvoir).

38 Castiglione, Il Cortegiano, éd. Walter Barberis, Turin, Einaudi, 1998, 4.7, p. 361 (je souligne). La composition du texte de Castiglione remonte, pour une partie au moins, à 1516, et le manuscrit circulait bien avant sa publication. Il n’est pas exclu que Seyssel ait pu en prendre connaissance.

39 Voir l’éd. Poujol, MF, p. 16-17.

40 L’histoire de Thucydide Athenien, de la guerre, qui fut entre les Peloponnesiens et Atheniens, Translatee en langue Francoyse par feu Messire Claude de Seyssel lors Evesque de Marseille et depuis Archevesque de Turin, Paris, Josse Bade, 1527, prologue (je souligne).

41 « Neantmoins noz operations humaines peuvent avoir fins par[t]iculieres, non devoyantes de la derniere et principale [« laucteur de nature, qui est la derniere fin »], si comme es choses mondaines, celluy qui faict la guerre, combien quil tende de premiere intention a venger loutraige que on luy a faict, ou a defendre le sien, ou bien le recouvrer, toutesfois la finale intention, quant aux choses mondaines, est pour apres avoir paix et repos, ou pour acquerir gloire et renommee. Mais celluy qui pense a la fragilite des choses terriennes, et a limmoralite de lame, et qui a vraye foy des choses divines, fait la guerre affin de garder lordre de charite, et pour par ce moyen meriter repoz eternel, et gloire immortelle » (ibid.). Voir S. Augustin, Cité de Dieu, XIX. 12, mais aussi Cicéron, De officiis, I. xi. 34-35.

42 Les vertus morales ne constituent pas une fin en elles-mêmes, mais sont à « utiliser » dans la poursuite de la fin ultime, la proximité ou la jouissance (fruitio) de Dieu (voir Pierre Lombard, Sentences, I dist 1 H Utrum utendum, an fruendum sit virtutibus).

43 Je cite l’Histoire du roy Loys Douziesme, Pere du peuple, Paris, Jacques Du Puys, 1587. f. 2r. Dans cette édition on trouve « reigle » au lieu de « norme » (qui est le terme choisi par Seyssel dans l’édition de 1508). Je remercie Patricia Eichel-Lojkine de m’avoir signalé cette modification du texte. Pour l’éd. Vérard (1508), voir l’éd. critique de P. Eichel-Lojkine et L. Vissière, Genève, Droz, 2009.

44 Ce qui est, selon Seyssel, « le souverain bien & la felicité » : « Et veritablement es choses humaines, j’estime qu’il n’en y ait point de plus grand, ne que lon doive desirer, que d’estre en toutes vertuz si accomply, que sa vie, ses oeuvres, & ses actions soient exemplaire & enseignement aux autres » (Histoire du roy Loys Douziesme, epistre de l’autheur).

45 De même il refuse d’augmenter la taille lorsqu’une guerre se prolonge, quoique le peuple lui eût accordé volontiers cette mesure (f. 49 v).

46 Voir ff. 11 r-v, 48 r, sur ces exemples de l’« humanité » du roi.

47 Sur l’ancrage de Seyssel sur ce point précis dans une pensée « médiévale », je partage les conclusions de Gallet 1944, hésitant toutefois à adopter le terme « absolutisme ».

Auteur

Professeur de littérature française et italienne à l’université du Wisconsin. Parmi ses publications récentes, on retiendra sa direction du Cambridge Companion to Montaigne, 2005 et du collectif Au delà de la « Poétique » : Aristote et la littérature de la Renaissance, Droz, 2002 ; des essais personnels : Vertu du discours, discours de la vertu, Droz, 1999 ; Penser les formes du plaisir littéraire à la Renaissance, Classiques Garnier, 2009 ; ainsi que divers articles sur littérature et histoire intellectuelle en France et en Italie à la Renaissance.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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