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Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale

 | 
John Tolan
, 
Stéphane Boissellier
, 
François Clément

Troisième partie. Voyageurs, mercenaires et captifs, des minorités de fortune

Les Maghrébins au Proche-Orient : une minorité visible ?

Abdellatif Ghouirgate

Texte intégral

1Le titre de cette contribution est à l’évidence un clin d’œil volontaire à une notion bien en vogue ces temps-ci, les minorités et leur visibilité. Mais son propos est d’essayer de voir comment au Moyen Âge les voyageurs originaires de l’Occident musulman (Maġrib) présentent (et représentent), à travers leurs récits de voyage (riḥla), leurs compatriotes originaires de cet Occident musulman séjournant, pour différentes raisons, au Proche-Orient (Mašriq).

2Parler des Maghrébins comme minorité visible revient à s’interroger sur le terme de « Maghrébins » (maġāriba) pour le définir. Ce terme est à saisir non dans son sens actuel, mais dans son acception médiévale, qui désigne les personnes originaires du Ġarb (Occident) ou Maġrib (Couchant), c’est-à-dire de cet espace allant depuis la Cyrénaïque jusqu’aux frontières nord d’al-Andalus. Les deux termes Ġarb ou Maġrib sont attestés dans les écrits médiévaux et sont tellement fréquents dans les récits de voyage consultés qu’il serait fastidieux de les citer.

  • 1 Voir notre article « Les lieux sacrés de l’islam vus à travers le prisme des voyageurs maghrébins (...)

3Il serait utile de parler, de manière succincte, des récits de voyage (riḥla) des Maghrébins. C’est un genre descriptif, mais qui contient également du discours ; c’est un genre total qui peut intégrer d’autres genres (grammaire, poésie, droit…). La riḥla passe pour le genre le plus original, le plus intéressant et le plus fécond de l’Occident musulman1.

4Ainsi, les Maghrébins, dans leurs récits de voyage (riḥla), se sentent-ils une minorité au Proche Orient ? Il va de soi que la formule de « minorité », telle quelle, n’est jamais utilisée dans les récits de voyage consultés. Et il paraît à première vue paradoxal de l’employer. Car, peut-on parler, pour les Maghrébins, de minorité alors qu’ils se placent à l’intérieur de la même communauté musulmane (umma) ? Les Maghrébins marquent-ils alors leur(s) différence(s) ? Revendiquent-ils une identité au moins propre, sinon différenciée, par rapport aux Orientaux, c’est-à-dire une altérité, même s’il s’agit d’une altérité problématique ? Si oui, quels sont alors les signes et les marques de la (ou les) différence(s) ?

5Les Maghrébins des récits de voyage médiévaux sont bien visibles par certains attributs, identifiables par leur façon d’écrire et par leur façon de parler. La visibilité est déclinée de plusieurs manières.

  • 2 Ibn Baṭṭūṭa, Muḥammad b. ᶜAbd Allāh al-Lawātῑ al-Ṭanǧῑ (m. 779 h./1377), Récit de voyage connu en (...)
  • 3 Ibn Taymiyya (m. 1328) célèbre jurisconsulte hanbalite.

6Au niveau du vestimentaire, même s’il n’y a que très peu d’allusions aux vêtements portés par les Maghrébins en Orient. Seul le célèbre voyageur tangérois Ibn Baṭṭūṭa2 nous livre un témoignage intéressant sur le vêtement comme marque d’appartenance. Ainsi de l’histoire de ce jurisconsulte (faqīh) malékite à Damas qui osa porter la contradiction au grand prédicateur Ibn Taymiyya3 :

  • 4 Ibn Baṭṭūṭa, p. 113.

« La populace tomba à bras raccourcis sur ce jurisconsulte ; coups de mains et coups de chaussures plurent et vinrent à bout de son turban qui tomba et fit découvrir, sous ce couvre-chef, une chéchia en soie. Et cette assemblée de lui reprocher le port d’une telle coiffure4. »

7Le port de ce couvre-chef marque l’appartenance du personnage à la partie occidentale du monde musulman et fait donc redoubler les manifestations de chauvinisme de la foule damascène.

  • 5 Ibid., p. 56.

8Au niveau de la langue, le même Ibn Baṭṭūṭa indique les différences de termes employés pour désigner la même réalité. Ainsi mentionne-t-il des confréries mystiques appelées différemment en Orient et en parle en ces termes : « Quant aux confréries (zawāyā), elles sont nombreuses et ils [les Orientaux] les appellent ḫawāniq dont le singulier est ḫānqa5. » Élément de différenciation s’il en est, l’emploi d’un vocable pour un autre est porteur de sens.

  • 6 Al-ᶜAbdarī al-Ḥīḥī, Abū ᶜAbd Allāh Muḥammad b. Muḥammad, Riḥlat al-ᶜAbdarī ou al-riḥla l-maġribiyy (...)

9Les Maghrébins sont visibles, audibles dirions-nous plutôt, par leur accent particulier et leur façon de réaliser certains sons pouvant parfois entraîner des erreurs de sens et partant des incompréhensions fâcheuses. L’anecdote rapportée par le voyageur marocain al-ᶜAbdarī6 (fin du XIIIe siècle), au puits de Zamzam est révélatrice à cet égard. Voici l’anecdote. Un pèlerin maghrébin, parlant de l’eau du puits sacré de Zamzam, avança cette réflexion :

  • 7 Cf. A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Paris, Maisonneuve, 1860 ; réédition (...)
  • 8 Al-ᶜAbdarī, p. 88-89.

« Cette eau a comme une senteur de ḥabal (tristesse)7, intercalant la voyelle brève a après le b à la façon des gens du Maghreb, pour dire “la corde”. Un Arabe bédouin l’entendit et lui demanda : – Et d’où peut venir l’odeur de la tristesse à l’eau ? Il [le Maghrébin] désigna la corde. Et l’interlocuteur de lui suggérer fermement de prononcer ḥabl et non ḥabal8. »

10Nous voyons comment une manière de réaliser un phonème renvoie ce pèlerin à un espace spécifique. Donc, au-delà de l’anecdote et de sa valeur dialectologique, cette histoire nous renseigne sur une chose : les Maghrébins étaient perceptibles grâce à leur prononciation typique, différenciée.

  • 9 Parmi les originalités de cet auteur figurent ses fréquentes remarques d’ordre linguistique, très (...)
  • 10 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 119.

11Cependant, les Maghrébins ne se vivent pas comme linguistiquement inférieurs par rapport à leurs coreligionnaires d’Orient. Voire, ils s’érigent parfois en une sorte d’autorité de contrôle de la norme linguistique arabe et de détecter les erreurs de langue de ces mêmes Orientaux. Al-ᶜAbdarῑ9 (fin du XIIIe s.), en fin connaisseur de la langue arabe et de ses moindres subtilités, se fend d’une leçon magistrale de grammaire et de corriger une erreur de langue qui, d’après lui, serait très courante chez les Orientaux. Pour lui, l’outil de la négation « qaṭṭ » (jamais) ne saurait être employé après un verbe à l’inaccompli. Il ne sert que dans une phrase avec un verbe au passé et à la forme négative. Et il conclut en ces termes : « Ceci est une erreur commise tant par l’élite (ḫāṣṣa) que par le vulgaire (fiāmma) parmi les Orientaux (ahl al-Mašriq)10. »

  • 11 Ibn Haldūn (ᶜAbd al-Raḥmān), Riḥlat Ibn Haldūn (1352-1401), texte établi et commenté par Muḥammad (...)
  • 12 Ibid., p. 307.

12Les Maghrébins sont également visibles grâce à leur graphie spécifique de l’arabe, distincte des écritures employées en Orient. Ibn Haldūn11 raconte l’histoire d’une missive sous la forme d’un poème que le vizir, secrétaire et poète grenadin Ibn Zamrak lui avait envoyée pour qu’il la transmette au souverain d’Égypte al-Ẓāhir. Ibn Haldūn nous dit ceci : « On me permit de copier le poème dans une graphie orientale afin qu’il soit aisément lisible pour eux [les Orientaux], et c’est ce que je fis12. » Cette graphie arabe spécifique de l’Occident, et qui n’est pas accessible de prime abord par les Orientaux, est un élément de différenciation et d’identité…

  • 13 Ibn Ğubayr, p. 253.
  • 14 Ibn aldūn, p. 411.
  • 15 Al-Qalṣādῑ (Abū l-Ḥasan fiAlῑ), Riḥlat al-Qalṣādī, texte établi par Muḥammad Abū l-Aǧfān, Tunis, S (...)

13Les Maghrébins sont perçus comme étant des étrangers dans ces contrées d’Orient. Ainsi, en est-il des soldats et captifs maghrébins aux mains des autorités franques, dans le contexte des Croisades. Ces hommes, nous dit Ibn Ğubayr, sont tellement éloignés de leur contrée d’origine qu’ils ne peuvent compter sur leur famille ou leurs proches pour s’acquitter de la rançon exigée par les Francs. Il parle de ces Maghrébins comme étant « les étrangers coupés de leur pays (al-ġurabā’al-munqaṭifiūn fian bilādihim)13 ». Même si, de temps à autre, ils trouvent des musulmans aisés pour payer leur rançon et les délivrer… Ibn Haldūn, en Syrie, se présentant devant Tamerlan, affirme son statut d’étranger, déclare : « Je suis doublement étranger (ġarῑb), car je viens du Maghreb, mon pays d’origine, et d’Égypte…14 » Al-Qalṣādī15 insiste bien sur son statut d’étranger en Orient et exprime la nostalgie de son Occident natal en citant ces vers :

  • 16 Ibid., p. 156. L’expression de la nostalgie de l’Occident est une figure assez fréquente dans les r (...)

« J’aime le pays d’Occident et l’Occident est mon pays
Les Occidentaux sont mes amis
L’exil est maladie
Qu’on dise : il est étranger (ġarῑb) ! Et c’est la pire des affections16. »

14Se sentant étrangers en Orient, les Maghrébins sont constamment à la recherche de leurs compatriotes. Rencontrer des hommes originaires de l’Occident est une figure incontournable des récits de voyage médiévaux. Les Maghrébins étaient-ils à la recherche de formes de solidarité ? S’agit-il d’un réflexe naturel de personnes expatriées ? D’un instinct grégaire ?

  • 17 Ibid., p. 126.
  • 18 Ibid., p. 133.

15À titre d’exemple, voici ce que dit al-Qalṣādī en Égypte : « Nous arrivâmes au Caire […] Je logeai à la Mosquée al-Azhar où je fis la rencontre de certains hommes de qualité et de bien originaires d’Occident (Maġrib)17. » Ou lors du petit pèlerinage (fiumra), le même al-Qalṣādῑ nous parle d’une agréable soirée passée avec des compatriotes originaires d’al-Andalus, spécialement de Basṭa en terminant par ces termes : « Nous n’avons point su comment cette nuit s’était écoulée tellement nous étions gais et joyeux, jusqu’à l’aube et l’approche du matin18. »

16La recherche de compatriotes va souvent de pair avec la constitution de réseaux de solidarité intermaghrébine. Ibn Baṭṭūṭa parle d’un haut fonctionnaire qui engageait des Maghrébins méritants :

  • 19 Ibn Baṭṭūṭa, p. 123.

« À Damas, il y avait un secrétaire d’al-Nāṣir, du nom de fiImād al-Dīn al-Qayṣarānī, et qui avait pour habitude, quand il entendait parler d’un Maghrébin à Damas, de le mander. Si le Maghrébin était homme de qualité et de bonne religion, il le prenait à son service. Ainsi en avait-il un certain nombre19. »

17Les Maghrébins sont souvent mentionnés comme formant un groupe sans distinction des contrées dont ils sont originaires. Voici, à titre d’exemple, ce qu’en dit al-ᶜAbdarī :

  • 20 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 161.

« Cette année, les pèlerins furent l’objet d’attaques, de pillages et de meurtres de la part de Bédouins sans scrupule. Les pèlerins étaient des Maghrébins ; car la caravane égyptienne était en retard cette année-là, mais les Maghrébins bravèrent le danger et il advint ce qui devait advenir20. »

  • 21 Al-Tuǧībī, al-Qāsim b. Yūsuf b. Muḥammad b. fiAlī al-Sabtī, Mustafād al-riḥla wa l-iġtirāb, texte (...)
  • 22 Ibid., p. 20-21.

18Les Maghrébins, dans le récit de voyage d’al-Tuǧībī21, sont donnés à voir comme des pèlerins faisant partie d’un groupe compact. Il signale notamment l’éloge du savantissime jurisconsulte cairote, Ibn Daqīq alfiῙd, connu pour sa « maghrébophilie » et « qui fit l’apologie de tous les Maghrébins sans exception en disant : – J’aime tous les Maghrébins (ahl al-Maġrib) et en prends soin ; je les appelle : les amoureux passionnés de La Mecque22 ».

19Le même al-ᶜAbdarī fait encore mention d’Occidentaux installés en Haute-Égypte, mais sans autre précision que leur nombre assez important pour constituer un élément de trouble dans cette contrée de l’Orient. Voici ses propres termes :

  • 23 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 148.

« [En Haute Égypte], les Maghrébins allaient presque dépasser en nombre la population autochtone […] et s’emparer de leur terre si fertile, si vaste et aux vivres si abondants. Il leur arrivait même de mener des batailles contre les populations de cette contrée et de les défaire23. »

  • 24 Ibn Ğubayr, Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Aḥmad al-Kinānī al-Bālansī, Risālat ifitibār al-nāsik fī dikr (...)
  • 25 Ibid., p. 89.

20Ibn Ğubayr24, quant à lui, signale la présence d’agriculteurs maghrébins installés dans quelque vallée non loin de La Mecque. Ces Maghrébins, nous dit-il, « rompus aux techniques agricoles (filāḥa et zirāfia), y avaient entretenu jardins, vergers et terres cultivées. Et, grâce à eux, ces contrées connurent l’abondance (ḫiṣb)25 ».

  • 26 Ce poème ne figure pas dans le récit de voyage d’Ibn Ğubayr mais dans l’ouvrage d’al-ᶜAbdarī, op. (...)

21Les Maghrébins sont un groupe visible dès leur débarquement au port d’Alexandrie. Nous en avons trois témoignages célèbres. Le premier est celui d’Ibn Ğubayr. Les Maghrébins font l’objet de fouilles très énergiques de la part des autorités portuaires d’Alexandrie. Le zèle des douaniers est tel qu’ils entreprennent de fouiller les hommes et les femmes de manière très approfondie. Ce qui amène Ibn Ğubayr à dénoncer ces agissements contraires en tous points de vue au droit musulman sinon à l’éthique tout court. La dénonciation d’Ibn Ğubayr prend la forme classique d’un poème adressé à Saladin pour lui prodiguer conseils et louanges26.

  • 27 Al-ᶜAbdarῑ, p. 93-96.

22Le deuxième témoignage est celui d’al-ᶜAbdarī qui confirme, un siècle plus tard, le traitement humiliant infligé aux pèlerins maghrébins et qui reprend les mêmes griefs que son prédécesseur Ibn Ğubayr, mais de manière un peu plus acerbe27.

  • 28 Contemporain d’Ibn Baṭṭūṭa, l’Andalou Abū l-Baqā’Hālid b. fiῙsā al-Balawī (m. 765 H/1364 AD) fit l (...)

23Le troisième témoignage est celui de l’andalou al-Balawī28 qui parle de sa mésaventure à Alexandrie avec la douane locale en ces termes :

  • 29 Al-Balawῑ, op. cit., I, p. 197.

« On nous conduisit tous à l’office de la douane. Là, nous vîmes le Jour du Jugement et toutes sortes de tourments. On nous fouilla tous sans distinction, de manière fort désagréable et dans un désordre indescriptible. […] Et, sur dix dinars, on en préleva deux, et sur dix dirhams on en préleva également deux, de manière inique et éhontée29 »

24Les Maghrébins sont également perçus comme un groupe indifférencié par Saladin, qui leur affectait une provende journalière. Ibn Ğubayr en parle ainsi :

  • 30 Ibn Ğubayr, p. 15.

« Parmi les œuvres pieuses d’Alexandrie, figure cette tradition du sultan qui consiste à allouer deux pains quotidiens par individu aux voyageurs (ābnā’al-sabīl) originaires du Maghreb et de nommer un préposé pour exécuter cette directive sultanienne30. »

25Dans cette assertion d’Ibn Ğubayr, les Maghrébins sont définis comme étant des ābnā’al-sabīl (ceux du voyage, ou passants, ou encore vagabonds…) et ils jouissent d’une faveur particulière de Saladin. L’explication en vient peu après dans le récit :

  • 31 Ibid., p. 16.

« Un jour, le dit souverain sortit hors de la ville pour inspecter les lieux. Il trouva un groupe de Maghrébins qui venaient d’arriver par le désert jouxtant la Tripolitaine. La soif et la faim étaient visibles sur leur visage. Il s’enquit de leur sort et de leur itinéraire. Ils l’informèrent alors que leur destination était le Temple de Dieu, qu’ils avaient voyagé par voie terrestre et qu’ils avaient tant enduré les épreuves du désert31. »

26Le sultan décida alors que ces Maghrébins, qui avaient bravé les dangers de toutes sortes, méritaient de bénéficier du don de nourriture décrété pour cette catégorie de la population, même pour ceux parmi eux qui n’étaient pas dans le besoin.

27Car les Maghrébins en Orient se distinguent par leur courage. Ibn Ğubayr le souligne lorsqu’il mentionne le projet des Francs d’attaquer Médine et de profaner le tombeau du Prophète, entreprise ruinée, notamment, grâce au concours de marins maghrébins. Voici les propres termes d’Ibn Ğubayr :

  • 32 Ibn Ğubayr, p. 247, p. 32. Cf. également notre article « Saladin d’après Ibn Ğubayr », op. cit., p (...)

« Les Francs furent défaits par une flotte armée du Caire et d’Alexandrie, sous le commandement de Lu’lu’, le célèbre chambellan, avec de courageux mariniers maghrébins32. »

28Le courage des Maghrébins est à nouveau souligné par le même Ibn Ğubayr quand il signale le traitement spécial réservé par les autorités franques aux Maghrébins : les caravanes et les personnes étaient soumises à la taxe (maks) à Tabnīn, non loin de Panéas ; mais les Maghrébins étaient ceux qui étaient obligés de payer la plus forte somme. Ibn Ğubayr donne l’explication suivante :

  • 33 Ibid., p. 247. Voir également notre article « Les représentations des croisades dans le récit de v (...)

« [Un] groupe de Maghrébins courageux (anǧād) avaient pris part à une expédition avec Nūr al-Dīn contre une citadelle qui était aux mains des Francs. Ils firent un énorme butin. Les Francs, pour les punir, inventèrent cette taxe33. »

29Parmi les Maghrébins en Orient, ceux qui excellent dans différents domaines du savoir, de la religion, de la magistrature, ou qui ont exercé de hautes fonctions dans les lointaines contrées d’Orient, font l’objet d’une admiration sans bornes. Les récits citent et portent au pinacle des magistrats, des savants, des professeurs valorisés, voire survalorisés. Le récit de voyage est le lieu de la rivalité (mufāḫara) entre l’Occident et l’Orient : les minorités maghrébines portent haut et fort l’étendard de leur région et de leur identité.

  • 34 Al-Tuǧībī, p. 88-89.
  • 35 Ibid., p. 88-97.
  • 36 Ibn Baṭṭūṭa, p. 125.
  • 37 Originaire de Tlemcen, ce fut, selon de nombreux témoignages (comme celui du polygraphe égyptien a (...)

30Ces éminents personnages sont souvent soigneusement présentés ; on décline leur identité, leur filiation, leur contrée d’origine ainsi que leurs spécialisations. Les récits de voyage abondent en indications et il serait fastidieux de toutes les citer. Citons, à titre d’exemple, al-Tuǧībī qui parle d’un savant et mystique, « Abū l-Hudā fiῙsā b. Yaḥyā b. Aḥmad b. Muḥammad b. Masfiūd, originaire de Ceuta, soufi, installé au Caire34 ». Suit alors une brève description physique et morale du personnage avant de passer en revue les savoirs qu’il a acquis, les œuvres qui ont contribué à le former, les disciplines et les ouvrages qu’il enseignait. Savoirs et ouvrages dont le voyageur obtient des licences pour les enseigner à son tour35. Citons également Ibn baṭṭūṭa qui, à Damas, « fréquente assidûment les leçons d’un certain Abū Muḥammad al-Qāsim b. Yūsuf al-Barazālī originaire de Séville (al-Išbīlī)36 ». Le voyageur insiste longuement sur l’origine occidentale du savant, dont il est fier. Ou encore al-Qalṣādῑ qui ne tarit pas d’éloges à propos de savants originaires de l’Occident, comme Abū l-Faḍl al-Mišḏālῑ37

31Les personnes de cette catégorie sont fréquemment affublées de qualificatifs et d’attributs fort flatteurs. Certes, désigner des savants par leurs titres honorifiques est une figure assez stéréotypée. Mais, sous la plume des voyageurs maghrébins médiévaux, elle acquiert une signification fortement intéressante. Les récits de voyage, en valorisant et survalorisant les Maghrébins éminents installés en Orient, s’inscrivent dans le traditionnel antagonisme Orient/Occident.

  • 38 Ibn Ğubayr, p. 130.

32À l’opposé, l’ignorance des Maghrébins est aussi maintes fois signalée. Car, du haut de leur savoir, nos voyageurs s’érigent souvent en une sorte d’autorité de contrôle de l’orthodoxie. Ainsi en est-il d’Ibn Ğubayr qui évoque un « groupe de Maghrébins (ṭā’ifa min al-maġāriba) qui témoignent, avec d’autres, avoir vu le croissant de lune, ce qui s’avère être un faux témoignage38 … » Notons cependant que sa sévérité est toute relative. Pour sa part, al-ᶜAbdarī n’hésite pas à flétrir l’ignorance et la superstition de ses compatriotes quand il y a lieu de le faire. Voici une anecdote édifiante à cet égard, à propos de la halte (waqfa) au mont cArafāt :

  • 39 Al-ᶜAbdarῑ, p. 186.

« En l’an 80, les gens s’étaient répartis en deux camps. Certains, majoritairement des Maghrébins, firent [cette halte] le vendredi, alors que pour tout le monde, c’était le samedi qui était la vraie journée pour la faire. Mais beaucoup furent dupés par l’ignorance et par Satan […] Ils cherchaient le moindre alibi pour changer la date de la halte afin qu’elle tombe un vendredi39. »

  • 40 Ibid.

33Al-ᶜAbdarī stigmatise de tels comportements et traite ses compatriotes d’ignorants pour un fait particulièrement grave qui rend leur pèlerinage caduc40. N’oublions pas que ces critiques prennent souvent pour cible le peuple et non l’élite.

  • 41 Il s’agit d’Abū l-fiAbbās al-Fāsī. Ibn Baṭṭūṭa, p. 143.
  • 42 Ce qui est une erreur pouvant avoir des effets graves, dans la mesure où bien des dynasties et des (...)

34Une autre anecdote, aux conséquences bien plus graves, est mentionnée par Ibn Baṭṭūṭa. Elle concerne un enseignant maghrébin à Médine41 qui, lors d’une discussion avec un tiers, est pris en flagrant délit d’inculture et d’ignorance de la généalogie, avançant, de manière hasardeuse, que le petit-fils du Prophète, al-Ḥusayn fils de cAlī b. Abī Ṭālib, n’avait pas eu de descendance42. Voici le court récit d’Ibn Baṭṭūṭa :

  • 43 Ibn Baṭṭūṭa, p. 143.

« On rapporta ses dires au gouverneur de Médine, Ṭufayl b. Manṣūr, qui dénonça ses allégations scandaleuses et voulut le tuer. Il mit son cas en délibération et le bannit de la ville. On raconte qu’il envoya ensuite quelqu’un pour l’assassiner ; à ce jour, on n’a plus trouvé trace de lui. Nous nous réfugions auprès du Seigneur des bévues de la langue43. »

35Ibn Baṭṭūṭa lui reproche non seulement son ignorance, mais aussi de ne pas tenir sa langue.

  • 44 Ibn Baṭṭūṭa, p. 176.

36Cette visibilité des Maghrébins concerne parfois la marginalité. Nous prendrons l’exemple mentionné par Ibn Baṭṭūṭa, celui de Ḥasan le fou (maǧnūn), un Maghrébin originaire du port marocain de Safi. Son histoire se situe aux frontières du vraisemblable et du merveilleux. Ḥasan, devenu fou à La Mecque, hante les lieux sacrés de La Mecque, dans un état de dénuement et d’errance indescriptible. Il se sert à satiété dans les gargotes et les boutiques des lieux alentour, sans payer. Et les marchands cherchent sa « baraka », car les affaires deviennent plus florissantes quand Ḥasan le fou fréquente leur boutique44. Il s’agit, ici, non d’une folie ordinaire, mais bien d’une sorte de « folie sacrée », qui serait un médium de la grâce divine.

  • 45 Abū Yafiqūb Yūsuf, calife almohade bien réel, régna entre 558 H/1163 AD et 580 H/1184 AD.
  • 46 Ibid., p. 83.
  • 47 Ibid., p. 83-85.
  • 48 Ibrāhīm b. Adham (m. 778). Le schéma est assez stéréotypé et récurrent : un souverain ou une perso (...)

37La présence des Maghrébins en Orient est également signalée par une histoire peu ordinaire, celle d’un souverain maghrébin qui serait enterré en Syrie. En effet, Ibn Baṭṭūṭa nous raconte que, lors de son séjour en Syrie, il a visité le mausolée d’Abū Yafiqūb Yūsuf45. « Nous nous dirigeâmes pour visiter le [mausolée] d’Abū Yafiqūb Yūsuf qu’ils estimaient être l’un des souverains du Maġrib et qui se situe dans un endroit appelé Karak Nūḥ46… » La légende (car c’en est une, celle de l’archétype du « roi saint ») est racontée in extenso par Ibn Baṭṭūṭa47, ce qui pourrait conduire à la conclusion suivante : si le Mashreq possède son ascète exemplaire en la personne (ou le personnage) d’Ibrāhīm b. Adham48, le Maghreb possède son propre héros en la personne du deuxième calife almohade Abū Yafiqūb Yūsuf. Quelles sont les significations possibles d’une telle légende ? Serait-ce la volonté d’introduire du merveilleux, du fantastique, voire du superstitieux dans le récit ? Ou bien y a-t-il la volonté d’affirmer haut et fort l’identité du Maghreb ?

38Autre légende tenace, récurrente dans plusieurs récits de voyage, celle qui annonce qu’un Maghrébin prendra le pouvoir en Égypte dans un avenir plus ou moins lointain. Voici le témoignage d’al-ᶜAbdarῑ :

  • 49 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 148.

« Grands et petits font état chez eux [en Égypte] d’un Maghrébin qui les gouvernerait indubitablement. Tant l’élite (ḫāṣṣa) que le vulgaire (fiāmma) en parlent. Ils tiennent ceci de leurs astrologues. Autrefois, ils étaient dans l’attente de cet événement. L’anecdote a été rapportée par Ibn Ğubayr dans son récit de voyage, expliquant que l’événement était bien proche49. »

  • 50 Selon cette légende, citée par Ibn Ğubayr, l’Égypte reviendra à un souverain originaire de l’Occid (...)

39S’agit-il d’une histoire qui circulait en Égypte à l’époque ? Ou bien d’une invention des auteurs occidentaux de récits de voyage ? Ou bien encore de propagande pour les dynasties occidentales50 ?

40Un trait commun qui constitue le référent et le signe distinctif des Maghrébins en Orient est leur sunnisme malékite. La référence constante au malékisme est une adhésion doctrinale de principe, certes, mais elle semble être également une façon de s’inscrire dans une sorte de revendication identitaire et d’appartenance à l’Occident. Le malékisme, entre autres, paraît structurer leur vision du monde.

  • 51 Ibn Haldūn, p. 289.
  • 52 Ibid., p. 403. Une telle identification vise sans doute à souligner le caractère (presque) neutre (...)

41Le malékisme est d’abord perceptible dans l’adjectif de relation mālikῑ (malékite), titre dont sont affublées les personnes citées dans ces relations de voyage. Les exemples sont légion. Ainsi, lorsque Barqūq, le souverain d’Égypte, envoie une missive au sultan de Tunis à propos d’Ibn Haldūn, il lui attribue bien des qualificatifs (assez convenus pour désigner un éminent savant), mais rajoute à la fin le titre « al-mālikῑ51 ». Le même Ibn Haldūn, lorsqu’il est introduit auprès du grand Tamerlan à Damas, nous dit ceci : « On rajouta pour compléter mon identité [auprès de Tamerlan] qu’il s’agissait du juge malékite originaire du Maghreb (al-qāḍῑ al-mālikῑ al-Maġribῑ)52. »

  • 53 Al-Qalṣādῑ, p. 129.

42Le mathématicien et voyageur al-Qalṣādῑ, étudiant chez le professeur Zayn al-dῑn al-Ṭāhirῑ, le désigne comme « maître » (šayẖ), comme « imām », comme « lecteur [du Coran] » et le qualifie enfin de « mālikῑ53 ». L’adjectif de relation mālikῑ devient un titre qui a pour fonction, entre autres, d’inscrire la personne dans un espace référentiel bien marqué. Al-mālikῑ ne désigne plus un adepte du rite du même nom, mais, par une sorte de glissement sémantique, il signale un personnage originaire de l’Occident musulman, et ceci revient fréquemment dans tous les récits de voyage de notre corpus.

  • 54 Ibn Ğubayr, p. 107.

43Le malékisme est également visible dans les différentes attitudes de ses adeptes accomplissant les multiples obligations rituelles, celles du pèlerinage surtout. Les Malékites sont signalés dans leur différence par rapport aux autres. Ibn Ğubayr, décrivant l’atmosphère à La Mecque en dehors de la période officielle du pèlerinage, remarque que ceux qui observent le rite malékite se singularisent par rapport aux autres musulmans. Voici ses propres termes : « Un autre groupe préféra accomplir les circumambulations au lieu des prières de nuit (tarāwīḥ) ; ils étaient en majorité malékites54. » Plus loin, et pour le même propos :

  • 55 Ibid., p. 109.

« Parmi les étrangers (ġurabā’), il y en avait qui préféraient effectuer les circumambulations et la prière à l’intérieur de l’enceinte sacrée et ils délaissèrent les prières de nuit, estimant que cela constituait le meilleur de ce que l’on pourrait atteindre55. »

  • 56 Al-Tuǧībī, p. 264. Nous en avons parlé dans notre article « Les Lieux sacrés de l’islam vus à trav (...)
  • 57 Ibn Rušayd, p. 264-265. L’auteur y parle de femmes qui, lors du rite de la circumambulation, tourn (...)

44Il arrive aussi que les Maghrébins en Orient expriment leur malékisme en jugeant que les autres musulmans ont des comportements religieux parfois à la limite de l’orthodoxie. Prenons l’exemple de cette « affreuse innovation » en pleine enceinte sacrée de La Mecque, appelée le « Lien indéfectible », racontée par Al-Tuǧībī56 ou cette retraite aux flambeaux, toujours à La Mecque, racontée et dénoncée par Ibn Rušayd57. Ailleurs, le même al-Tuǧībī, sur la route du pèlerinage, affirme que « ces populations étaient fort peu croyantes et leurs relations matrimoniales n’étaient pas des plus canoniques ». Les voyageurs maghrébins s’estiment être les détenteurs de la vraie voie, celle de la vraie foi.

  • 58 Mālik b. Anas, juriste musulman (m. en 179 H/796 AD), qui a donné son nom au malékisme. Son traité (...)
  • 59 Ibid., p. 331.
  • 60 Ibid.
  • 61 L’ancêtre éponyme du šāfifiisme, autre rite du sunnisme.
  • 62 Ibid., p. 336.

45L’affirmation du dogme malékite est explicite dans le récit d’Ibn Haldūn. En effet, nommé professeur à l’Université al-Azhar, Ibn Haldūn inscrit dans son programme d’enseignement le livre majeur du sunnisme malékite, à savoir le Muwaṭṭa’ de Mālik58. Car, nous dit-il, « [le Muwaṭṭa’] constitue l’un des fondements des lois et la source de la Tradition prophétique (ḥadῑṯ) ; et il est avec cela la base de notre école juridique (maḏhab)59 ». Suit alors une présentation largement développée de la vie et de l’œuvre de Mālik, citant maintes sources qui font autorité. Il est, nous dit Ibn Haldūn, « le chef de file dans les domaines du droit musulman (fiqh), de la Tradition prophétique (ḥadῑṯ) et celui que les gens de bien suivent, surtout ceux du Maġrib60 ». Et pour asseoir ses affirmations et louer les mérites du père de ce rite, il convoque quantité de savants fondateurs de l’islam parmi les plus éminents. Il attribue ainsi à al-Šāfi’ῑ61 la formule suivante : « Après le Livre de Dieu, il n’existe point sur terre d’ouvrage plus profitable que le Muwaṭṭa’de Mālik62. »

  • 63 Ibn Baṭṭūṭa, p. 170.

46Les voyageurs maghrébins sont donc en quête des autorités scientifiques malékites les plus éminentes pour en tirer profit sur le plan doctrinal et scientifique. Ils en font leur priorité. Al-Balawī et Ibn Baṭṭūṭā font tous les deux la rencontre du savant mecquois Abū’Abd Allāh Muḥammad, plus connu sous le nom de Halīl, qui représente la sommité des sommités du malékisme en son temps. Cette rencontre constitue le rêve ultime pour un voyageur de l’Occident musulman. Ibn Baṭṭūṭa, tout en déclinant son identité de Mecquois, le présente comme originaire de l’Ifrīqiya63. Al-Balawī, pour sa part, en parle de manière dithyrambique l’affublant de quantité de qualificatifs des plus stéréotypés, certes, mais des plus flatteurs aussi, dont celui de « saint ». Surtout, il tire profit de son enseignement et de son savoir. Voici ses termes :

  • 64 Al-Balawī, p. 366.

« Je fis sa rencontre dans l’enceinte sacrée de La Mecque, non loin de la Kaaba, mais également dans sa maison non loin de là. Je fus assidu [à ses leçons] et en tirai grand profit… Il fut mon maître et me donna licence absolue d’enseigner tout son savoir, que ce soit le sien propre ou celui qu’il transmettait64. »

  • 65 De grands mystiques occidentaux du Moyen Âge ont leur mausolée au Proche Orient, toujours fréquent (...)
  • 66 Le nom le plus fréquemment cité est celui d’Abū l-Ḥasan al-Šaḏilī (m. 1258).
  • 67 Ibn Haldūn, p. 293-294.

47Outre le malékisme, signe fort de l’appartenance à l’Occident, le soufisme, dans ses expressions savantes ou populaires, semble être une des spécialités des Maghrébins en Orient, une sorte de marque de reconnaissance65. En Égypte, les Maghrébins étaient bien visibles par leur organisation en ordres ou confréries (zawāyā). De grands maîtres du soufisme maghrébin sont fréquemment cités dans presque tous les textes de notre corpus66. Pourtant, Ibn Haldūn fait une description très peu flatteuse de quelques Maghrébins qui tirent profit de certaines formes du soufisme. En effet, nommé cadi malékite, il déclare la guerre aux types de comportement qu’il juge « déviants » par rapport à l’orthodoxie musulmane, au nombre desquels figure l’organisation en confréries lorsqu’elle est uniquement utilisée pour acquérir du prestige. Parmi les champions de ces « déviances », nous dit-il, « figurait un ramassis de rebuts (multaqaṭūn) échappés du Maghreb67 ». Ils se caractérisaient, selon lui, par l’ignorance (ǧahl), terme qui revient souvent pour les désigner. L’ignorance des membres de ces confréries est à opposer à la science (fiilm) du cadi.

  • 68 Al-Azdῑ al-Qaštālῑ (Aḥmad b. Ibrāhῑm), Tuḥfat al-muġtarib bi bilād al-Maġrib fῑ karāmāt al-šayḫ Ab (...)

48L’exemple le plus extrême est celui du célèbre voyageur et mystique andalou Abū Marwān al-Yuḥānisῑ (Ohanes), mort en 667 H/1268-9 AD. Celui-ci est le héros d’une relation de voyage un peu spéciale transcrite par un certain al-Azdῑ al-Qaštālῑ (Aḥmad b. Ibrāhῑm), dans laquelle sont relatés les prodiges accomplis durant ses pérégrinations dans les diverses contrées, notamment l’Égypte, les lieux saints, la Syrie, etc.68. Abū Marwān pousse la privation jusqu’aux limites, donnant l’image d’un ascète exemplaire. Voici le récit qui lui est attribué :

  • 69 Ibid., p. 23. Signalons que les histoires de privation et de jeûne reviennent constamment dans l’o (...)

« Je séjournai à La Mecque pour y étudier […] alors que je n’avais point encore atteint l’âge de raison. Je pris l’habitude de passer treize jours sans me nourrir ; une fois les treize jours écoulés, je me dirigeai vers Djeddah. Là, je ramassai les têtes de sardines qui jonchaient la côte depuis un jour ou deux ; je les disposai sur un morceau de poterie cassée, les emmenai au four pour les griller et les mangeai avant de m’en retourner à La Mecque. Tous les treize jours, je recommençai la même opération. Et, lorsque les gens se plaignirent au propriétaire du four de la mauvaise odeur de leur pain, je ramassai des crottes de chameau qui me servaient de combustible pour mes têtes de sardines. Cela dura près de quatre ans69. »

  • 70 Ibid.

49L’ascèse est également visible dans la posture et la parole. Abū Marwān raconte qu’il a gardé la station assise durant ces quatre années d’étude, sans prononcer un mot : « Je ne parlai pas », dit-il70. Il est même soumis à l’épreuve par un tiers, qui lui fait subir toutes sortes de tests physiques et moraux. Il va de soi qu’il les passe sans difficulté :

  • 71 Ibid., p. 24.

« Je voyageai cette année-là en Égypte en compagnie de certains fakirs. L’un d’eux se saisissait d’une aiguille et me la plantait dans la chair à plusieurs reprises tout au long du chemin, voulant ainsi m’éprouver et me faire proférer quelque parole désobligeante. De plus, il me lançait les injures les plus obscènes. Tout ceci sans en faire part aux autres compagnons. Arrivés en Égypte, ce fakir implora mon pardon, fit part aux autres de sa conduite et leur demanda d’examiner ma chair. Ils regardèrent et virent que les vers y avaient élu domicile71. »

  • 72 Ibid., p. 67.

50Abū Marwān pratique également ce qu’on pourrait appeler les lieux communs du prodige, comme faire jaillir l’eau du désert. Ce miracle est accompli lorsque la caravane de pèlerins de Syrie en partance pour les Lieux saints de l’Islam se meurt de soif. Le guide n’arrive pas à trouver l’eau. Abū Marwān sauve alors les pèlerins d’une mort certaine en tendant l’oreille vers le sable, en creusant un trou avec son bâton et en en faisant jaillir l’eau. Le guide, sceptique au début, voire furieux contre notre héros, ne peut que s’émerveiller et se taire. Les gens puisent allègrement et font des provisions avant de reprendre la route72.

51Mais le comble du prodige n’est-il pas de marcher sur l’eau ? En effet, oublié sur une île par un bateau qui partait pour l’Égypte, Abū Marwān est récupéré par un autre bateau, lequel arrive au port avant le premier :

  • 73 Ibid., p. 139.

« [Les gens] dirent : – Il ne peut qu’avoir marché sur l’eau ! Cette rumeur enfla et se répandit en Égypte et la foule se précipitait sur moi73. »

52Abū Marwān tempère le propos en affirmant que la rumeur était infondée. Mais, pour la population égyptienne, il s’agissait bien d’un miracle accompli par l’un de ces musulmans originaires de l’Occident.

*

53En guise de conclusion, nous pouvons dire que les Maghrébins se représentent bien, dans leurs récits de voyage, comme une entité à part au Proche Orient. Les riḥla-s participent de la construction d’une certaine identité occidentale, d’une altérité, même si cette altérité se manifeste à l’intérieur de la communauté des croyants (umma). Elles expriment une altérité, certes, mais une altérité endogène.

Notes

1 Voir notre article « Les lieux sacrés de l’islam vus à travers le prisme des voyageurs maghrébins du Moyen Âge », dans Clément F., Tolan J. et Wilgaux J., Espaces d’échanges en Méditerranée, Antiquité et Moyen Âge, Rennes, PUR, p. 243-244.

2 Ibn Baṭṭūṭa, Muḥammad b. ᶜAbd Allāh al-Lawātῑ al-Ṭanǧῑ (m. 779 h./1377), Récit de voyage connu en arabe sous le titre de Tuḥfat al-nuẓẓār fῑ ġarā’ib al-amṣār wa fiaǧā’ib al-asfār, texte établi par Ṭalāl Ḥarb, Beyrouth, Dār al-kutub al-fiilmiyya, 1992. Ibn Baṭṭūṭa (m. 1377) entreprit plusieurs voyages, dont celui de l’Orient, proche et extrême, qui durèrent plus d’un quart de siècle. Signalons qu’Ibn Baṭṭūṭa n’est pas le rédacteur du récit de son voyage. C’est le secrétaire et lettré grenadin Ibn Ğuzayy (m. 1356) qui s’en chargea à la demande du sultan mérinide de Fez Abū fiInān (m. 1358). Signalons enfin que, du vivant même d’Ibn Baṭṭūṭa, certains avaient déjà mis en doute la véracité de quelques récits, surtout ceux concernant les contrées lointaines comme l’Inde ou la Chine.

3 Ibn Taymiyya (m. 1328) célèbre jurisconsulte hanbalite.

4 Ibn Baṭṭūṭa, p. 113.

5 Ibid., p. 56.

6 Al-ᶜAbdarī al-Ḥīḥī, Abū ᶜAbd Allāh Muḥammad b. Muḥammad, Riḥlat al-ᶜAbdarī ou al-riḥla l-maġribiyya, texte établi, présenté et commenté par Muḥammad al-Fāsī, Université Mohammed V, Rabat, 1969. Al-ᶜAbdarī est un auteur très original, dans la mesure où son récit n’est jamais édulcoré et où les tableaux qu’il brosse de l’Orient présentent parfois une image assez crue.

7 Cf. A. de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Paris, Maisonneuve, 1860 ; réédition, Beyrouth, Librairie du Liban, sans date.

8 Al-ᶜAbdarī, p. 88-89.

9 Parmi les originalités de cet auteur figurent ses fréquentes remarques d’ordre linguistique, très précieuses pour la dialectologie, entre autres.

10 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 119.

11 Ibn Haldūn (ᶜAbd al-Raḥmān), Riḥlat Ibn Haldūn (1352-1401), texte établi et commenté par Muḥammad Ibn Tāwῑt al-Tanǧῑ, Abou Dhabi (E.A.U.), Dār al-Suwaydῑ et Beyrouth, al-Mu’assasa l-fiarabiyya li-l-našr wa-l-tawzῑfi, 2003. Cette édition du texte d’Ibn Haldūn prend le parti de considérer le Récit de voyage d’Ibn Haldūn comme étant indépendant du Traité d’Histoire du même auteur, connu sous le titre d’Histoire des Berbères ou encore de Livre des exemples. On a coutume de trouver ce récit de voyage (ou cette autobiographie) en supplément au Traité d’Histoire.

12 Ibid., p. 307.

13 Ibn Ğubayr, p. 253.

14 Ibn aldūn, p. 411.

15 Al-Qalṣādῑ (Abū l-Ḥasan fiAlῑ), Riḥlat al-Qalṣādī, texte établi par Muḥammad Abū l-Aǧfān, Tunis, S.T.D., 1985. Le voyage en Orient de l’Andalou al-Qalṣādῑ (m. en 891 h./1486) avait pour but le pèlerinage, mais aussi l’étude et l’enseignement. Son récit forme un manuel intéressant sur la transmission du savoir dans les territoires de l’islam au Moyen Âge.

16 Ibid., p. 156. L’expression de la nostalgie de l’Occident est une figure assez fréquente dans les riḥla-s de notre corpus. Al-Balawῑ, par exemple, est assidu aux leçons d’un Grenadin très savant installé en Égypte, un nommé Abū Ḥayyān. Celui-ci exprime en privé sa nostalgie d’al-Andalus, et spécialement de Grenade, dans un poème qui tire des larmes aux deux hommes (Al-Balawῑ, Tāǧ al-mafraq fῑ taḥliyat fiulamā’al-šarq, texte établi et introduit par al-Ḥasan al-Sā’iḥ, 2 vol. , Rabat, Commission mixte pour la publication du patrimoine culturel entre le Maroc et les Émirats. p. 25-26).

17 Ibid., p. 126.

18 Ibid., p. 133.

19 Ibn Baṭṭūṭa, p. 123.

20 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 161.

21 Al-Tuǧībī, al-Qāsim b. Yūsuf b. Muḥammad b. fiAlī al-Sabtī, Mustafād al-riḥla wa l-iġtirāb, texte établi par ᶜAbd al-Ḥafīẓ Manṣūr, Libye-Tunisie, al-Dār al-fiarabiyya li-l-kitāb, 1975. Al-Tuǧībī naquit vers 1271 et mourut en 1329. On ne connaît pas la date exacte de son départ vers l’Orient ; on sait seulement qu’il était au Caire en 1296 (voir ibid., Introduction, p. II).

22 Ibid., p. 20-21.

23 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 148.

24 Ibn Ğubayr, Abū l-Ḥusayn Muḥammad b. Aḥmad al-Kinānī al-Bālansī, Risālat ifitibār al-nāsik fī dikr al-āṯār al-karīma wa l-manāsik, plus connu sous le titre de Récit de voyage (riḥla) d’Ibn Ğubayr, Beyrouth, Dār al-Hilāl, 2e édition, 1986. Le voyage d’Ibn Ğubayr (m. 1217) dura du 3 février 1183 au 20 avril 1185. Il partit, par voie maritime, d’al-Andalus pour les Lieux saints de l’Islam et rentra en passant par les terres sous domination des croisés. Ibn Ğubayr est un fin lettré, certes, mais surtout un dignitaire du pouvoir almohade qui dominait alors l’Occident musulman, dont al-Andalus.

25 Ibid., p. 89.

26 Ce poème ne figure pas dans le récit de voyage d’Ibn Ğubayr mais dans l’ouvrage d’al-ᶜAbdarī, op. cit., p. 95-96. À propos de ce poème et de la figure de Saladin, voir notre article, « Saladin d’après Ibn Ğubayr », dans Weber E., De Toulouse à Tripoli, itinéraires de cultures croisées, Toulouse, AMAM, 1997.

27 Al-ᶜAbdarῑ, p. 93-96.

28 Contemporain d’Ibn Baṭṭūṭa, l’Andalou Abū l-Baqā’Hālid b. fiῙsā al-Balawī (m. 765 H/1364 AD) fit le voyage d’Orient entre 736 H/1335 AD et 740 H/1339 AD. Le but de son voyage était le pèlerinage, ainsi que la quête du savoir. Sa riḥla est un véritable manuel de l’étudiant et un catalogue des personnalités scientifiques rencontrées ainsi que des livres et ouvrages étudiés.

29 Al-Balawῑ, op. cit., I, p. 197.

30 Ibn Ğubayr, p. 15.

31 Ibid., p. 16.

32 Ibn Ğubayr, p. 247, p. 32. Cf. également notre article « Saladin d’après Ibn Ğubayr », op. cit., p. 208.

33 Ibid., p. 247. Voir également notre article « Les représentations des croisades dans le récit de voyage d’Ibn Ğubayr », dans Itinérarires de cultures croisées, de Toulouse à Tripoli, Publications de l’Université de Balamand (Liban), p. 207-208.

34 Al-Tuǧībī, p. 88-89.

35 Ibid., p. 88-97.

36 Ibn Baṭṭūṭa, p. 125.

37 Originaire de Tlemcen, ce fut, selon de nombreux témoignages (comme celui du polygraphe égyptien al-Ṣuyūṭῑ), un professeur savantissime qui enseigna les différentes matières de l’érudition classique médiévale,

38 Ibn Ğubayr, p. 130.

39 Al-ᶜAbdarῑ, p. 186.

40 Ibid.

41 Il s’agit d’Abū l-fiAbbās al-Fāsī. Ibn Baṭṭūṭa, p. 143.

42 Ce qui est une erreur pouvant avoir des effets graves, dans la mesure où bien des dynasties et des doctrines se réclament d’al-Ḥusayn fils de fiAlī b. Abī Ṭālib.

43 Ibn Baṭṭūṭa, p. 143.

44 Ibn Baṭṭūṭa, p. 176.

45 Abū Yafiqūb Yūsuf, calife almohade bien réel, régna entre 558 H/1163 AD et 580 H/1184 AD.

46 Ibid., p. 83.

47 Ibid., p. 83-85.

48 Ibrāhīm b. Adham (m. 778). Le schéma est assez stéréotypé et récurrent : un souverain ou une personne richissime renonce aux biens et au pouvoir ici-bas pour une vie faite de dépouillement, de pauvreté et d’ascèse…

49 Al-ᶜAbdarῑ, ibid., p. 148.

50 Selon cette légende, citée par Ibn Ğubayr, l’Égypte reviendra à un souverain originaire de l’Occident musulman. Pour Ibn Ğubayr, il s’agit d’un souverain issu de la dynastie almohade, au service de laquelle il œuvre. Il ajoute qu’« un imam local a déjà préparé le sermon du vendredi qu’il prononcera devant le Commandeur des Croyants ». (Ibn Ğubayr, op. cit., p. 50-51.)

51 Ibn Haldūn, p. 289.

52 Ibid., p. 403. Une telle identification vise sans doute à souligner le caractère (presque) neutre de ce personnage et signifier qu’il n’est pas originaire d’Égypte, pays avec lequel Tamerlan est en conflit.

53 Al-Qalṣādῑ, p. 129.

54 Ibn Ğubayr, p. 107.

55 Ibid., p. 109.

56 Al-Tuǧībī, p. 264. Nous en avons parlé dans notre article « Les Lieux sacrés de l’islam vus à travers le prisme des voyageurs maghrébins du Moyen Âge », op. cit., p. 249. Voici le passage d’Al-Tuǧībī : « Les Šaybān mettaient à la disposition des pèlerins un siège sur lequel le pèlerin, qui se serait acquitté d’une certaine somme d’argent, pourrait toucher cette lucarne et faire partie par conséquent du Lien indéfectible (al-fiurwa al-wuṯqā)… »

57 Ibn Rušayd, p. 264-265. L’auteur y parle de femmes qui, lors du rite de la circumambulation, tournent autour de la Kaaba en tenant un cierge à la main (voir notre article, « Les Lieux sacrés », ibid.).

58 Mālik b. Anas, juriste musulman (m. en 179 H/796 AD), qui a donné son nom au malékisme. Son traité « est le premier ouvrage juridique de l’Islam qui nous ait été conservé » (J. Schacht, article « Mālik b. Anas », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd.).

59 Ibid., p. 331.

60 Ibid.

61 L’ancêtre éponyme du šāfifiisme, autre rite du sunnisme.

62 Ibid., p. 336.

63 Ibn Baṭṭūṭa, p. 170.

64 Al-Balawī, p. 366.

65 De grands mystiques occidentaux du Moyen Âge ont leur mausolée au Proche Orient, toujours fréquentés de nos jours, comme Ibn al-’Arabī à Damas, Abū l-Ḥaǧǧāǧ à Louxor ou Abū l-’Abbās al-Mursī à Alexandrie…

66 Le nom le plus fréquemment cité est celui d’Abū l-Ḥasan al-Šaḏilī (m. 1258).

67 Ibn Haldūn, p. 293-294.

68 Al-Azdῑ al-Qaštālῑ (Aḥmad b. Ibrāhῑm), Tuḥfat al-muġtarib bi bilād al-Maġrib fῑ karāmāt al-šayḫ Abῑ Marwān, texte établi, introduit et commenté par F. de la Granja, Institut égyptien des Études islamiques, Madrid, 1974. Signalons qu’il est question de Abū Marwān dans un ouvrage dédié aux saints du Rif : al-Maqṣad al-šarῑf w-al-manzafial-laṭῑf fῑ-l-tafirῑf bi ṣulaḥā’al-Rῑf par al-Bādisῑ (ᶜAbd al-Ḥaqq b. Ismāfiῑl), texte établi par Afirāb (Safiῑd), Rabat, Imprimerie royale, 1993. Il est dit qu’Abū Marwān visita la Syrie, logea dans un couvent et eut une polémique religieuse avec un moine (p. 99-100). Nous ne suivrons pas le texte dans la direction voulue par l’auteur, à savoir les prodiges et les faits extraordinaires accomplis par Abū Marwān, mais nous nous contentons de relever les représentations des Maghrébins.

69 Ibid., p. 23. Signalons que les histoires de privation et de jeûne reviennent constamment dans l’ouvrage.

70 Ibid.

71 Ibid., p. 24.

72 Ibid., p. 67.

73 Ibid., p. 139.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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