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Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale

 | 
John Tolan
, 
Stéphane Boissellier
, 
François Clément

Deuxième partie. Minorités de pouvoir, minorités au pouvoir

Entre minorité de fonction et minorité dominante : le cas des musulmans castillans

Ana Echevarria Arsuaga

Texte intégral

Cet article a été rédigé dans le cadre du projet de recherches HUM2006-08644/FILO sur « Mobilité géographique et sociale de la population musulmane de la péninsule Ibérique (XIe-XIIIe siècle) », coordonné par Manuela Marin, CSIC. Je remercie Elisa Aparicio de son aide avec la traduction.

  • 2 C. de la Puente, « Introducción », dans Biografías e identidades marginales en la cultura islámica (...)

1La construction de l’identité culturelle s’effectue à travers une dialectique d’inclusion-exclusion par rapport à un groupe ou un sous-groupe d’individus. Dans les relations qui se créent entre les personnes et dans les modes d’accès à ces relations, les conventions sociales sont présentes. Mais un autre facteur qui influe de façon décisive dans la définition d’une identité ou d’une personnalité est la religion, c’est-à-dire l’existence implicite d’un idéal éthique ou d’un modèle humain fondés sur telle ou telle conception de l’existence de Dieu2 .

  • 3 Dans cette optique, on peut admettre qu’il n’est pas nécessaire que les élites mudéjares soient co (...)

2Plusieurs questions se posent quand on aborde un sujet comme celui-ci, auxquelles je vais tenter de répondre. Comment exclut-on et comment assimile-t-on ? Quel jugement porte-t-on sur certains groupes et pourquoi les considère-t-on comme marginaux ? Doit-on parler d’une « supposée » marginalité à propos des musulmans qui résidaient dans les terres chrétiennes de la péninsule Ibérique ? Cela impliquait-il une cohabitation ou plutôt une certaine assimilation ? Cela supposait-il, d’une part l’auto-exclusion, de l’autre une construction nécessaire à l’auto-affirmation de la majorité ? Comme il est dit dans l’introduction à ce volume, les taxonomies médiévales, tant celles des minorités que celles des autres groupes, sont des qualifications savantes, avec un fondement éthique, qui n’ont pas forcement de corrélât dans la réalité de la structure sociale à laquelle elles font référence. Une des caractéristiques de n’importe quelle élite, par exemple celle des savants, est l’auto-définition3 . L’élite est inventée par quelqu’un qui manipule la mentalité sociale en faisant usage de sa culture et de sa maîtrise des outils de l’écriture. En toute logique, il essaye d’apparaître à l’intérieur du groupe privilégié.

  • 4 Ce document avait déjà été remarqué par L. P. Harvey, Islamic Spain, 1250 to 1500, Chicago, Chicag (...)
  • 5 De ce point de vue, je pense qu’aucune femme, même proche du pouvoir, ne pouvait faire partie de l (...)

3Un exemple de cette façon de voir nous est fourni par un document rare provenant des vestiges qui nous sont parvenus des mudéjars castillans. Il s’agit de la pyramide sociale selon Yça de Gebir (circa 1450)4 . En prenant modèle sur les douze états qu’Enrique de Villena avait décrits dans ses Douze travaux d’Hercule (1417), Yca construit la pyramide sociale telle qu’un mudéjar de son temps la conçoit, en modifiant les états qui ne correspondent pas avec sa vision du monde – ou, peut-on le dire ? avec la vision du monde du groupe mudéjar. Le résultat ne nous surprendra pas : au sommet de la pyramide, on trouve le calife, suivi du mufti, puis du chef militaire, puis de l’homme de religion, puis du bourgeois ou citadin, puis du marchand, puis de l’artisan, puis du maître d’école (coranique, on le suppose), puis des élèves, puis du laboureur, puis de l’oisif et, en dernier lieu, de la femme5 . Nous sommes devant une vision absolument médiévale de la société avec, à sa tête, on l’a répété tant et plus, le roi, les nobles et le clergé, traduits ici en termes islamiques. Si nous voulions tracer une ligne de démarcation, nous pourrions considérer les trois premiers états comme constituant la véritable élite mudéjare, en y incluant aussi, peut-être, les hommes de religion (oulémas). Cette élite serait représentée par l’alfaqui, assesseur légal de l’aljama, qui avait compétence sur certaines affaires civiles ainsi qu’une fonction de notaire. C’est un personnage dont le rang social évolua beaucoup dans la couronne de Castille, au point d’apparaître, au milieu du XVe siècle, comme le plus haut dignitaire de certaines aljamas. Une telle place pourrait s’expliquer par le fait qu’il s’agissait d’une personne versée en droit et donc d’un interlocuteur qualifié capable de faire face aux échevins, aux conseils municipaux et au roi. En outre, l’alfaqui était le seul à maîtriser la langue arabe à la fin du XVe siècle.

  • 6 Voir à ce sujet A. Echevarría, « Pautas de adaptación de los mudéjares a la sociedad castellana ba (...)

4Nous sommes devant un modèle théorique car, de toute évidence, le schéma de Villena ne correspond pas exactement au schéma de la société castillane du XVe, ni celui d’Yça de Gébir au schéma de la société mudéjare. La rupture est manifeste en ce qui concerne les niveaux politique et militaire : au roi chrétien est substitué le calife6 et la fonction militaire est d’un accès très limité pour les mudéjars. Nous observons aussi que les deux schémas ne font plus référence à des fonctions civiles, pour les chrétiens comme pour les dirigeants des aljamas castillanes. Néanmoins, le simple fait que les mudéjars aient eu un schéma propre à leur société, à mi-chemin entre l’islam et la chrétienté, est digne d’être signalé.

5Pour revenir à notre connaissance actuelle de la communauté mudéjare, nous pouvons définir ses élites de chevaliers par leurs traits communs avec celles des chevaliers chrétiens. Le schéma des élites castillanes peut être repris, avec quelques modifications, de la pyramide de la communauté mudéjare telle qu’elle fut établie par Yca de Gébir. L’élite politique serait composée par les musulmans qui entourent le roi et qui vivent à la Cour, comme l’alcalde mayor de las aljamas des royaumes castillans, sorte de juge de paix, et par les médecins mudéjars du roi ou des hauts fonctionnaires. À l’élite mudéjare appartiendraient aussi les juges de chaque aljama, appelés aussi alcades mayores de la aljama, et les notables de l’aljama qui font partie de l’oligarchie urbaine. Ces derniers détenaient de nombreux biens dans la ville et dans sa banlieue. Ils formaient une élite économique constituée de commerçants entretenant des liens étroits avec les mudéjars de Valence et d’Aragon, avec le royaume de Grenade et avec les élites savantes constituées par les alfaquies et les oulémas de la communauté. Les alfaquies et les oulémas étaient chargés de veiller sur les deux biens les plus précieux : la religion et la langue arabe, véhicule d’expression du sacré entre les mudéjars castillans. Ces nouvelles élites se caractérisaient par la maîtrise de l’écriture du castillan et de l’arabe ainsi que par la faveur royale, qui se concrétisait sous la forme de privilèges fiscaux et sociaux. Les officiers choisis par la communauté (par exemple l’alcaide ou l’écrivain public) étaient reconnus par confirmation ou par nomination royale. Quant à l’élite militaire, on la trouve dans les territoires éloignés de la frontière, là où les mudéjars sont plus intégrés et où l’on recrute des troupes musulmanes, comme à Avila.

6Mis à part les familles de l’élite que l’on pourrait appeler « de cour », celle de la sphère des postes judiciaires nécessaires à l’organisation du royaume, on trouve à Avila les membres d’une famille enracinée dans la ville capable de concentrer entre leurs mains le pouvoir politique, à travers la fonction d’alcalde de la aljama et la gestion des relations avec le conseil municipal, et le pouvoir économique, grâce à des opérations rentables financièrement. À ce double pouvoir politique et économique, certains membres de la famille ajoutaient souvent le prestige religieux ou intellectuel, en tant que personnes reconnues pour leur piété et leur connaissance de la science religieuse, du fait de leurs fonctions de mufti, d’alfaqui ou d’imam de la mosquée.

7Pour aborder la question des minorités comme résultat de la structuration globale d’une société qui cherche à se définir et pour laquelle cette structuration va devenir socialement nécessaire à la majorité, j’ai donc choisi l’exemple d’Avila, ville qui comptait la plus importante communauté mudéjare qu’on connaisse dans la couronne de Castille. J’analyserai comment la communauté chrétienne a inclus la minorité musulmane dans son microcosme.

  • 7 Segunda leyenda de la muy noble, leal y antigua ciudad de Ávila, éd. A. Barrios García, Ávila, Ins (...)

8Vers 1315, un certain Hernando de Illanes, personnage au service du roi Alphonse XI et descendant d’une famille principale d’Avila, les Yllanes, rédigea la Deuxième légende de la très noble et ancienne ville d’Avila, qui fut reprise par Luis Pacheco de Espinosa à la fin du XVIe siècle7 . Cette œuvre est la seule source, un peu tardive, qui nous parle en détail du repeuplement d’Avila par le comte Raimond de Bourgogne et l’infante Urraque, ceci sous la forme d’une légende. La première partie de la Deuxième légende traite du repeuplement initial de la ville et de l’arrivée des chevaliers de la sierra (caballeros serranos). Elle a pour but de légitimer la domination de leurs lignages dans les temps à venir. Ce qui est plus particulièrement intéressant pour notre propos, c’est qu’elle nous informe sur les généalogies et les lieux d’origine des principales gens qui ont repeuplé la ville, sur les personnalités ecclésiastiques et sur une grande partie des métiers présents à l’époque de l’auteur, au XIVe siècle. Une partie de la Légende est ainsi consacrée aux nouveaux habitants mudéjars, qui constituaient déjà, au XIVe siècle une importante minorité au sein de la ville. En même temps que l’auteur essaie de justifier la place prédominante de certains lignages, il doit répondre aussi de la présence des mudéjars, alors bien installés en ville et occupant une position élevée parmi les groupes qui constituaient le conseil municipal. Les données sur l’arrivée de la population musulmane sont en parfaite cohérence avec les autres sources sur Avila ou sur d’autres localités du royaume de Castille et du Portugal. Elles peuvent donc nous servir de base pour connaître les premiers habitants musulmans de la ville après l’installation des chrétiens.

  • 8 P. Buresi, La frontière entre chrétienté et Islam dans la péninsule Ibérique. Du Tage à la Sierra (...)
  • 9 Ibn Sahib Al-Sala, Al-mann bi-l-imama, éd. A. Huici Miranda, Valence, Anubar, 1969, p. 229-233 (ci (...)
  • 10 P. Buresi, La frontière…, p. 55.
  • 11 Segunda leyenda…, p. 62.

9La structure sociale d’Avila, après la conquête de Tolède par Alphonse VI, était dominée par les milices de caballeros serranos. L’existence de ce groupe de pouvoir favorisait les incessantes incursions en territoire ennemi, de même que la présence, de l’autre côté de la frontière, de seigneurs guerriers musulmans dans la région de Talavera8 . La zone frontalière d’Avila se caractérisait, au XIIe siècle, par la facilité de capture de musulmans qui, réduits en esclavage, passaient au service des chevaliers et des ecclésiastiques de la ville, en tant que domestiques ou qu’ouvriers agricoles. Les nombreux raids frontaliers des milices urbaines d’Avila furent une source constante d’entrée de captifs jusqu’au XIIIe siècle, la route qui traversait les sierras du système Central leur permettant d’arriver au cœur même du pouvoir almohade, à Séville9 . En outre, la destruction ou la prise par les Almohades de toutes les places fortes de l’axe Escalona-Santa Olalla-Madrid-Talamanca a converti les points de passage stratégiques de la sierra et les bastions d’Avila et de Ségovie en véritable frontière sud du royaume castillan10. La Légende justifie la présence des mudéjars d’Avila comme un effet des mesures prises par Alphonse VI en vue de protéger les biens des musulmans de l’ensemble du royaume de Tolède. Ce raisonnement devait être repris plus tard par Pacheco d’Espinosa11 à propos des morisques, appelés « ceux qui habitent aujourd’hui Avila, nommés convertis, et cela depuis longtemps ».

  • 12 Segunda leyenda…, p. 86-87 ; L. Ariz, Historia…, fos 12 vo -13 ro. Les travaux de l’enceinte auraie (...)
  • 13 « Ansí que arribó a esta çiudad Fernando de Yllanes, hermano de Millán de Yllanes que, por mandado (...)
  • 14 « E el rey de Aragón [Alfonso] le fizo mucha cortesía e le dio su limosna para la dicha fábrica e (...)
  • 15 « E por esta guisa e mandado fizo graçia de 20 moros al Señor Obispo, a tal que trabajasen en el s (...)

10Les esclaves mores font leur apparition lors des travaux de fortification de la ville et de restauration de la cathédrale, qui furent entrepris parallèlement vers 1090. Les mores capturés lors des incursions effectuées par les nouveaux habitants (pobladores) dans la zone frontalière étaient conduits à Avila, où on les réservait aux tâches les plus pénibles des travaux de construction12. C’est ainsi que la Légende parle des deux cents mores enchaînés que le roi amena pour transporter les pierres nécessaires à la construction de la muraille13 ; des cinquante mores offerts par le roi Alphonse d’Aragon pour la cathédrale14 ; et enfin, des vingt autres pour les travaux de la cathédrale, capturés lors d’un raid contre Galfron Alhamar de Talavera15.

11Le partage des prisonniers musulmans entre les groupes sociaux d’Avila est décrit de façon parfaitement claire dans le cas du butin pris à Navasfondas :

  • 16 Segunda leyenda…, p. 95.

« Et Fernan Lopez et Jean Martinez del Abrojo firent cadeau au seigneur comte des mores qui furent capturés pendant la lutte, dont il put disposer à souhait. Il fit cadeau de quatre mores à Remon Tibalt, et à Ximen Blazquez de quatre autres, et à Alvar Alvarez également. Le reste des mores fut offert aux nobles ayant participé à la dite lutte et aux écuyers à cheval français, castillans et léonais. Le droit de répartition revint à Fernan Lopez et non à quelqu’un d’autre. Fernan Lopez fit la répartition de la manière suivante : il offrit vingt mores à l’évêque pour la construction de l’église du Saint-Sauveur ; aussi à Sancho d’Estrada, Fortun Blazquez et Jean Martinez del Abroxo, quatre mores chacun, ce qui fait douze, plus quatre, seize au total. Le reste fut reparti entre les dits écuyers. Un tel partage plut à tout le monde, chacun s’estimant bien remercié16. »

12La présence de ces musulmans, qui sont à l’origine de la future population mudéjare libre d’Avila, était ainsi justifiée. Leur soumission sociale et idéologique était sanctionnée à la fois par la différence religieuse et par la marginalisation légale due à leur condition d’esclaves.

  • 17 Le texte original a disparu, mais on peut en connaître le contenu grâce à la famille de fueros qui (...)
  • 18 « Testamus vero et perenniter firmamus ut quicumque pignoraverit mercatores vel viatores christian (...)

13Cette présence d’esclaves est confirmée par la législation royale accordée à la frontière de l’Estrémadure castillane occidentale. Les dispositions de la charte des libertés (fuero) accordées par Alphonse VII à Avila17 reflètent la situation favorisée des chevaliers de la frontière. Elle leur affecte le produit d’un péage sur le commerce des captifs mores et le versement d’une décime par individu libéré (les mores pouvaient être rachetés par des musulmans vivant en terre d’islam ou par des musulmans qui, habitant d’autres régions du royaume castillan, connaissaient le captif et pouvaient l’aider à trouver l’argent pour sa rançon). Une disposition qui constitue une nouveauté fait référence aux amendes pour vol ou attaque contre les marchands et voyageurs « chrétiens, juifs ou mores », ce qui indique un trafic des marchands musulmans dans la zone frontalière18. Le flux humain canalisé à travers le marché municipal d’esclaves est rappelé dans les chartes dérivées de celle d’Avila, lesquelles énumèrent les dispositions concernant la vente des esclaves mores et la transmission par héritage des esclaves domestiques de la famille :

  • 19 Libertés accordées aux chevaliers d’Ávila (1256), éd. A. Barrios et alii, Documentación del Archiv (...)

« Que les chevaliers qui ont des serfs mores par héritage de leurs pères, mères ou parents, puissent les avoir sans payer pour eux et qu’ils puissent les partager et en hériter comme pour les autres biens ; ils pourront en disposer pour les vendre ou faire comme ils souhaitent19. »

  • 20 Ville fondée par le roi en 1186, transformée en archidiaconé en 1188 et séparée comme évêché auton (...)
  • 21 A. Barrios, Estructuras agrarias y de poder en Castilla. El ejemplo de Ávila (1085-1320), Salamanq (...)

14Pendant le règne d’Alphonse VII, le vaste diocèse d’Avila connut des processus de fragmentation et de consolidation qui eurent d’importantes conséquences sur la population musulmane du territoire. En premier lieu, la cathédrale placée sous l’autorité de l’archevêque de Salamanque jusqu’en 1115, puis séparée du diocèse de Palencia, reçut une dotation du roi entre 1135 et 1142. En second lieu, le diocèse fut divisé en archidiaconats (Olmedo, Avila, Arevalo) et passa sous l’autorité du siège de Compostelle. La pression des Almohades dans la vallée du Tietar et dans le Campo de Arañuelo, de même que le rapide repeuplement de la sierra de Bejar, du comté de la Jara et de la vallée du Jerte, furent à l’origine d’un nouveau centre urbain, Plasencia20. C’est ainsi qu’en moins de dix ans, le diocèse d’Avila passa d’une situation où il contrôlait les territoires dans lesquels habitaient la plupart des mudéjars de la frontière castillo-léonaise occidentale à une diminution considérable de son domaine. Il perdait ainsi les zones où le repeuplement et l’organisation étaient plus difficiles21. Il est probable que la zone méridionale d’Avila continua à être peuplée presque exclusivement de musulmans, comme semble le laisser entendre la Chronique de la population d’Avila :

  • 22 Crónica de la población de Ávila, éd. A. HernándezSegura, Valence, Anubar, 1966, p. 27.

« En ce temps, entre Avila et la frontière avec les mores, il n’y avait pas de village chrétien, seulement une tour, de las Ferrerias. Elle était tenue par Fortun Fortunez, chevalier d’Avila. On l’appelle aujourd’hui la Tour de Fortun Fortunez22. »

15Ce texte a été interprété comme apportant la preuve du dépeuplement de la région, mais rien ne nous empêche de penser que ses habitants étaient tout simplement des musulmans et non des chrétiens.

16La fragmentation de l’unité politique du nouveau diocèse d’Avila exigea des textes légaux pour organiser le territoire. Alphonse VIII de Castille conçut donc de nouvelles chartes de libertés (fueros) pour les populations frontalières, plus complètes, qui sont à l’origine des textes romancés du XIIIe siècle.

17Si, pour la zone orientale, c’est la charte (fuero) de Cuenca qui domine, dans la partie occidentale c’est celle de Plasencia (entre 1189 et 1196). Elle marque le début d’une nouvelle manière de légiférer sur les musulmans, afin de résoudre les problèmes nouveaux apparus dans cette partie de la frontière séparée d’Avila. On y distingue les esclaves musulmans (appelés « leurs mores », « son more », « more d’autrui »), les captifs temporaires et les mudéjars (« more de paix », « more yenguo »).

  • 23 J. Majada, Fuero…, art. 22, 504.
  • 24 J. Majada, Fuero…, art. 64, 65, 5.
  • 25 J. Majada, Fuero…, art. 62, 730.

18Concernant les esclaves, les dispositions sont très variées. Elles réglementent aussi bien la vente aux enchères d’esclaves mores, quand ceux-ci ne sont pas destinés à servir de monnaie d’échange contre les captifs chrétiens, que le partage et les droits à payer quand ils font partie du butin d’un raid23. Le viol d’une esclave more est l’objet d’une amende pécuniaire et, là encore, d’autres dispositions règlent le statut de l’éventuel enfant illégitime, prévoyant sa reconnaissance et son droit à l’héritage. Un autre article, présent dans les chartes léonaises, fait référence à la conversion d’esclaves mores par leur seigneur et à la possibilité d’hériter des biens de ce dernier s’il mourait sans enfant24. Des peines pécuniaires sont appliquées à celui qui tuerait ou blesserait un musulman propriété d’autrui. Elles sont classées en trois catégories en fonction de l’activité de l’esclave : travailleur des champs (labores fiziere), chevalier captif, serf domestique (ministral). Enfin, des amendes sont imposées aux musulmans captifs pris en flagrant délit de vol, ou à leur maître25.

  • 26 J. Majada, Fuero…, art. 62, 504, 509, 510.

19Les principales dispositions concernant les captifs temporaires, souvent des chevaliers musulmans, font état des dommages que pourraient subir ceux-ci avant que leur rançon ne soit payée ou que soit effectué l’échange contre un captif chrétien de même rang. L’importance sociale de ces personnages et leur forte valeur économique rendaient nécessaire de garantir au mieux leur sécurité26.

  • 27 « [Del que moro de paz firiere]. Ley II. Todo omne que moro de paz firiere o matare, peche por el (...)
  • 28 J. Majada, Fuero…, art. 537.
  • 29 J. Majada, Fuero…, art. 730. Les fueros du royaume de Léon sous Alphonse IX, tant ceux de Béjar et (...)

20Quant aux mudéjars, une disposition spécifique inscrite dans un article différent de ceux concernant les esclaves ou les captifs s’applique à celui qui tue l’un d’entre eux, ce qui démontre l’importance du statut des musulmans libres27. Si un chef musulman conduit les milices chrétiennes à la prise d’une place forte, il mérite la même récompense qu’un chef chrétien qui aurait accompli la même mission : une maison et son contenu dans la place conquise28. Si un mudéjar est découvert avec des objets volés, le conseil municipal doit le juger ; s’il est accusé et qu’il prouve son innocence en présentant des témoins en nombre suffisant, lequel varie selon la valeur de l’objet dérobé, il est acquitté. Si le voleur est une femme musulmane et qu’elle se réfugie chez un autre musulman, quel que soit son statut, elle doit aussi être jugée par le conseil, à condition que l’homme jure qu’il ne l’a pas obligée à voler29.

  • 30 Sur la transformation de la mosquée et sur la cathédrale de Tolède, voir H. Ecker, « How to admini (...)
  • 31 B. Catlos, The Victors and the Vanquished. Christians and Muslims of Catalonia and Aragon, 1050-13 (...)

21Les chevaliers d’Avila ne furent pas les seuls à bénéficier de la maind’œuvre musulmane pour cultiver leurs terres. Lorsque l’on examine la politique du roi Alphonse, on observe que les biens appartenant aux mosquées passent aux mains des églises qui se substituent à elles après la conquête. Nous pouvons en déduire qu’une bonne partie de la population musulmane passa au service des nouveaux propriétaires chrétiens de ces terres. Leur nouvelle situation était sans doute similaire à celle des métayers mores d’Aragon à la même époque (les exaricos)30. Dans les privilèges royaux apparaît souvent, à propos de ces terres, l’expression « qui furent aux mores », ce qui n’implique pas nécessairement que les mores aient dû les abandonner, mais traduit tout simplement une manière de les identifier. Car il est fort possible que les musulmans soient restés sur les terres en tant que force de travail, en échange d’un fermage versé au nouveau propriétaire, surtout dans le cas de donation à l’Église ou au clergé, qui avaient besoin de main-d’œuvre31.

  • 32 Sur les rédemptions effectuées par l’ordre portugais d’Avis, par les frères de Calatrava et d’Alcá (...)
  • 33 La première charte qui fait référence à cette fondation date de 1168-1170. Voir J. L. Martín Rodrí (...)
  • 34 Les frères d’Ávila rejoignirent l’ordre de Santiago en mai 1172. Les bâtiments furent agrandis au (...)

22Le besoin de canaliser l’échange de captifs à la frontière et de veiller à garantir la façon de traiter les nouveaux qui arrivent du territoire ennemi, leur insertion dans la société chrétienne et, enfin, la nécessité d’organiser leur transport vers leur lieu d’origine, parfois éloigné de la frontière, furent la préoccupation des gouvernants chrétiens, bien qu’il eût existé, aussi, des rédemptions sans couverture institutionnelle à proprement parler32. En fait, le premier hôpital de captifs appartenait à ce qu’Ayala désigne sous les mots de « milice municipale sacralisée ». Il fut fondé à Avila par la confrérie des frères d’Avila, vouée à saint Mathieu33. L’apparition de cette confrérie sur la frontière occidentale, entre la Castille et le Léon, et au sud, tantôt chrétien tantôt musulman, aux alentours de Talavera, n’est pas due au hasard. Le partage des esclaves du butin était quelque chose de banal, nous l’avons déjà vu, donc l’apparition de la confrérie dans la ville n’a rien d’étonnant, la fondation de l’hôpital des captifs non plus. Celui-ci canalisait les échanges de prisonniers avec les musulmans. D’après la documentation, l’hôpital semble avoir été lié au monastère de Saint-Mathieu et à sa chapellenie extra-muros. L’incorporation des frères d’Avila et de l’ensemble de leurs biens dans l’ordre des chevaliers de Santiago, en 1172, entraîna un changement de titulaire, l’hôpital fut intégré aux biens de l’ordre, ce qui eut des conséquences sur l’évolution de l’hospitalité santiaguiste34.

  • 35 J. González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, Madrid, CSIC, 1960, I, p. 618-623 ; (...)

23L’initiative politique, lorsque cette pratique fut institutionnalisée, revient à Alphonse VIII qui, contrairement à la politique suivie dans le royaume de Léon, fonda et dota les hôpitaux de Tolède, Cuenca, Huete, Alarcon et Moya, situés en première ligne le long de la frontière de l’époque, hôpitaux qui s’ajoutent à celui d’Avila. Et, en toute cohérence avec la politique de faveur dont bénéficiait l’ordre de Santiago, le roi confia à ce dernier, qui dirigeait déjà l’hôpital d’Avila, les établissements qu’il venait de créer pour le salut des captifs35.

  • 36 J. Heers, Esclavos y sirvientes en las sociedades mediterráneas durante la Edad Media, Valence, Un (...)

24La répartition géographique des hôpitaux semble conditionnée par le besoin de redistribuer et de disperser les captifs extraits de la scène des opérations militaires. Le partage des captifs touchait surtout les femmes et les enfants des places conquises, mais aussi les esclaves qui conservaient leur condition sous la domination chrétienne. En distribuant les prisonniers entre les hôpitaux de l’ordre, on partageait leurs coûts de surveillance et de maintenance jusqu’au moment de leur échange. Le placement des captifs dans différentes villes offrait aussi la possibilité de les utiliser pour le rachat des chrétiens locaux. Parfois, si la période de captivité se prolongeait, ils servaient de main-d’œuvre36.

  • 37 « Dono et concedo […] omnes sarracenos qui in iam dicta civitate [Palencia] ingenui liberique mora (...)

25La religion n’est pas nécessairement un facteur d’exclusion déterminant pour distinguer les minorités dans un contexte majoritairement chrétien, comme le prouve la longue et fructueuse relation de l’élite mudéjare d’Avila avec le chapitre de la cathédrale de la ville. Entre le XIIe et XIVe siècle, l’organisation des groupes de musulmans libres et d’une partie des esclaves qui habitaient à l’arrière des lignes de frontière revint à chaque église. Face à la pression almohade, aux harcèlements frontaliers, aux pressions politiques du Léon et de l’Aragon sur la jeune dynastie castillane, à l’énorme extension du territoire conquis et au manque, dans de nombreuses zones de l’Estrémadure castillo-léonaise, d’une structure pour organiser le repeuplement, Alphonse VIII dut recourir, entre 1177 et 1199, à la cession de ses droits sur les mudéjars et sur la réorganisation du territoire aux deux institutions qui pouvaient au mieux garantir le succès de cette entreprise : l’Église et les ordres militaires37. Le mécanisme utilisé par le roi fut d’exempter les mudéjars du versement des impôts royaux habituels (comme la taille ou pecho, l’aide de guerre ou fonsadera et l’obligation de s’acquitter de services d’utilité publique ou facendera), afin qu’ils puissent payer la dîme à l’évêque ou une taille aux ordres militaires. Dès le début, le privilège de la cathédrale de Palencia fait mention du transfert de certaines compétences juridictionnelles à côté des capacités tributaires, en disposant que « les sarrasins et les juifs ont des obligations envers l’évêque de Palencia, à qui ils doivent payer et obéir en tout comme à leur seigneur ».

26Cette cession des droits du roi sur les musulmans libres ou captifs de la Couronne pose une série de questions d’un grand intérêt. D’abord, quel fut le rapport entre le monarque et la minorité musulmane, qui n’était pas aussi consolidée qu’en Aragon, où les musulmans étaient considérés comme constituant « le trésor du roi » ? En fait, en mettant entre les mains de l’Église les importantes ressources que la minorité musulmane pouvait procurer, que ce soit en main-d’œuvre, en fermages ou en produits agricoles prélevés au titre de l’impôt en nature, la Couronne renonçait à une source de revenus qu’elle devait essayer de récupérer au bas Moyen-Âge, en attirant la population mudéjare vers les aljamas du domaine royal (realengo). Nous devons ensuite nous demander si le fait de dépendre de l’Église ne fut pas un des facteurs qui favorisèrent le haut degré d’assimilation des mudéjars du nord de la Castille pendant le XIVe et le XVe siècle.

  • 38 A. López Dapena, Cuentas y gastos (1292-1294) del rey D. Sancho IV el Bravo (1284-1295), Cordoue, (...)
  • 39 « Aljema, id est populus sarracenorum qui modo habitatores sunt Dertuse » (P. Ortega, Musulmanes e (...)
  • 40 J. Torres Fontes, Documentos del siglo XIII, CODOM II, Murcie, 1969, p. 50-52, 54-56, doc. LVI et (...)

27La différence entre les quartiers mores des villes du domaine royal et ceux des villes épiscopales apparaît clairement dans le livre des comptes et dépenses de Sanche IV (1294). Le comptable du roi y fait le relevé des quartiers mores de plusieurs circonscriptions judiciaires, afin d’avoir un aperçu du montant de la contribution disponible pour la guerre contre les Mérinides (benimerines). Les quartiers mores d’un évêché payaient conjointement au roi, leurs noms ni leur nombre ne sont spécifiés, seul est indiqué le diocèse duquel ils dépendaient : Plasencia, Palencia, Cuenca, Tolède, Avila et Ségovie38. Le document utilise encore le terme de morerias, quartiers mores, surtout à propos de la population musulmane des zones rurales, dont la taille, l’importance et le degré de représentativité ne permettaient pas de parler d’aljamas proprement dites39. Les morerias du domaine royal payaient leurs impôts individuellement, elles constituaient donc pour le roi une source de revenus plus intéressante que celles appartenant aux évêchés, dont la plupart étaient exemptées de taille (pechos reales) et ne payaient que les contributions extraordinaires (comme celle de 1294, utilisée pour soulager la très mauvaise situation militaire en Andalousie). Le caractère exceptionnel de ces contributions au fisc royal rend impossible le calcul de la population. Par ailleurs, la population musulmane dépendant des ordres militaires n’est pas comptabilisée, car elle payait directement à ces derniers, qui affectaient les fonds aux dépenses de guerre40.

28Le quartier more (moreria) d’Avila fut placé d’abord sous la protection de l’évêque, puisque les esclaves musulmans travaillaient pour le chapitre. Plus tard, il passa sous la protection du conseil municipal, lorsque les mudéjars se constituèrent en aljama, et qu’ils acquirent une identité de groupe face aux chrétiens. Cela permit l’apparition de familles enracinées dans la ville et capables de concentrer le pouvoir politique, grâce aux postes occupés dans l’aljama et aux relations avec le conseil municipal ; ou, comme nous l’avons signalé plus haut, de détenir le pouvoir économique et le prestige religieux, puisque leurs membres étaient des docteurs de la loi ou des chefs religieux (alfaquies ou imams de la mosquée).

  • 41 Par exemple : « Luego en linde desta, la casa dicha en que mora Haziz que es tan luenga commo la o (...)

29Nous pouvons connaître les rapports entre les musulmans et le chapitre de la cathédrale en étudiant les livres des biens du chapitre, comme le Becerro de visitaciones de casas y heredades de la catedral, cartulaire de visites aux maisons et domaines de la cathédrale, où sont recensées les maisons des chanoines. Ces dernières sont décrites en détail dans le document, qui distingue ce qui appartient au chapitre et ce qui a trait aux musulmans41.

30La concentration des mudéjars autour des propriétés ecclésiastiques admet plusieurs interprétations. D’une part, elle semble suggérer un lien inaliénable entre les musulmans et les membres du chapitre, qui s’explique par le fait que le quartier more primitif avait été placé sous l’autorité épiscopale, comme ce fut le cas dans d’autres villes castillanes. Une partie de la population avait été esclave, ainsi que le raconte la Deuxième légende, et elle fut très probablement affranchie au cours du XIIIe siècle, ce qui créa une sorte de lien de clientèle ou de dépendance de l’affranchi à l’égard de son ancien maître, lequel avait pris l’habitude de le garder à son service et de lui assurer de bonnes conditions de vie. Le chapitre pouvait inclure ces musulmans (et aussi des juifs) parmi les personnes autorisées à accéder aux baux des propriétés des chanoines, dans les mêmes conditions que les parents de ces derniers. La proximité de la grande-mosquée et de la synagogue avec la cathédrale, à l’intérieur de l’enceinte de la cité, suggère un besoin de protection des minorités, trait commun aux principales villes castillanes (comme Burgos).

  • 42 J. Torres Fontes, « El alcalde mayor de las aljamas de moros en Castilla », Anuario de Historia de (...)

31Face aux limitations imposées aux mudéjars par l’ordonnance d’Alcala (1348) du roi Alphonse XI, l’assemblée réunie à Toro au moment de l’intronisation d’Henri II (1369) proposa un projet de régularisation de la population décimée par la peste et les années de guerre et, plus concrètement, celle des minorités. Les privilèges du roi Alphonse X avaient prévu de nommer un juge de paix suprême pour tous les mores du royaume (alcalde mayor de las aljamas del reino). Cette fonction fut rétablie en 1369. Dans les aljamas des évêchés, furent nommés des juges des mores et les musulmans purent acquérir des terres pour les cultiver. Il leur fut ensuite permis de prendre en charge la perception des impôts, de sorte qu’apparut le personnage du repartidor musulman, désigné par les aljamas pour exercer son activité sur de vastes circonscriptions42. Les musulmans les plus privilégiés commencèrent à prendre en bail les terres que le chapitre d’Avila n’exploitait pas en raison des problèmes démographiques déjà évoqués. Il nous est parvenu cinq contrats de ce type, datés de 1396 à 1404, dont les signataires sont des juges des mores de la ville (alcaldes de los moros) ou des membres de leurs familles. La qualité des terres prises en affermage (arrendamiento) et leur prix varient dans chaque cas.

  • 43 À partir de 1411, la législation royale va tenter de le supprimer : voir A. Echevarria, « Política (...)

32Tous ces contrats ont des caractéristiques communes qui montrent que les musulmans occupaient un niveau supérieur à celui que nous aurions pu imaginer pour une « minorité marginale ». D’abord, on accorde aux notables de la communauté le titre d’honneur de « don », qui s’applique en Castille à tous les hommes d’un certain rang et qu’on place devant leur nom43. C’est ainsi que les juges (alcaldes), les alfaquies et les personnages principaux de l’aljama sont susceptibles de bénéficier de ce traitement de faveur dans la documentation chrétienne.

33Ensuite, les contrats souscrits par les musulmans sont identiques à ceux souscrits par les chrétiens et les juifs, les terres étant attribuées sans que la religion de l’occupant soit prise en considération. Dans certains contrats, on trouve la figure du garant (fiador) et la mention de cautions retenues pour les cas de non-accomplissement du contrat (« ils ont donné tous leurs biens en caution, meubles et immeubles, présents et futurs, à la juridiction de la sainte Église »). Dans d’autres contrats, comme ceux de location de maisons à des musulmans ou des juifs, il est stipulé que ceux-ci doivent renoncer à leur juridiction communautaire, en l’occurrence celle de l’aljama pour les musulmans, ce qui les met entre les mains des autorités et des juges chrétiens. Cette clause va devenir la norme au siècle suivant, lorsque la juridiction propre à l’aljama fut exercée par un juge chrétien, sans qu’il soit possible de lui substituer quelqu’un d’autre ni de faire pression pour en changer.

34Enfin, un musulman figure toujours parmi les témoins dans toutes sortes de transactions (ou un juif, quand celles-ci ont lieu entre juifs et chrétiens). Tous sont désignés comme « voisins d’Avila » (vecinos), une appellation qui implique un certain privilège, puisqu’elle leur permet de s’adresser au conseil municipal en cas de nécessité et les protège s’ils entrent en conflit avec les habitants d’autres localités – ce qui s’avère particulièrement important pour régler des questions de conflits de pacage, de litiges commerciaux et de vols. Les lois discriminatoires de la fin de la période mudéjare iront à l’encontre de cet usage.

  • 44 A. Echevarria, « Los mudéjares al norte del Sistema Central : nuevas aportaciones sobre la aljama (...)

35Voyons, pour terminer, les avantages qu’avaient les mudéjars à louer une maison ou à prendre une propriété en affermage auprès de l’Église plutôt que d’un particulier. La location d’une maison située à l’intérieur de la ville et placée sous la juridiction ecclésiastique leur permettait d’échapper à la législation royale sur les quartiers mores, ce qui pourrait expliquer leur dispersion dans un grand nombre de quartiers de la ville, en tant que censitaires ou locataires. Par ailleurs, ils avaient la possibilité de partir sans empêchement en cas de danger ou de précarité économique. Les morisques, quelques siècles plus tard, vont être confrontés au même problème. Il se peut également que certaines maisons avec cour furent utilisées comme mosquées, offrant ainsi aux musulmans l’occasion de contourner la législation royale sur la construction et la réparation de leurs lieux de culte44. Enfin, la possibilité d’occuper des maisons ou des fermes dépendant du chapitre favorisait la proximité avec ce dernier et pouvait conduire à exercer des fonctions au service de l’Église.

  • 45 S. de Tapia, La comunidad…, 54-55, 66.
  • 46 Acte du 20 juillet 1487, Archivo Histórico Provincial de Ávila, Protocolo 420, fo 276 vo (cat. 180 (...)

36En ce qui concerne l’existence, la distribution et la construction de nouvelles mosquées à l’intérieur de la ville, on sait qu’en 1303, les mudéjars d’Avila ne disposaient que d’une seule mosquée, appelée du Solarejo, près de l’église Saint-Étienne, au centre de l’enceinte fortifiée45. Cette mosquée fut utilisée jusqu’à la fin du XVe siècle, probablement jusqu’à ce que les mesures de création du nouveau quartier more (moreria), à l’extérieur de l’enceinte, soient appliquées. Également connue sous la désignation de « Saint-Étienne » ou d’« almaxi (pour al-masjid) de la villa que esta dentro de la ciudad », ce fut la mosquée principale d’Avila et celle qui resta en service le plus longtemps. Son entretien était assuré par l’aumône des fidèles et aussi grâce à certains biens qu’elle possédait dans la ville, fruit de dons (bienes habices), en général des maisons cédées à bail perpétuel aux musulmans de la communauté. L’aljama pouvait les racheter si le censitaire décidait de les vendre46. Une deuxième zone habitée par les musulmans entourait la mosquée de la Solana, près de Sainte-Marie-Madeleine et du marché connu sous le nom de Grand-Marché, à proximité de l’enceinte.

  • 47 Le cimetière a été fouillé récemment. Les stèles et les cippes funéraires trouvés dans les différe (...)

37À la fin du XIVe siècle, débuta l’expansion de l’habitat musulman dans la partie extra-muros de la ville, vers le sud, près de la rivière, où se trouvait le cimetière musulman. Nous ne pouvons affirmer que l’implantation des mudéjars dans ce nouveau secteur de la ville fut un résultat de la législation de discrimination de la part des autorités chrétiennes, puisque celle-ci ne fut mise en œuvre qu’en 1412, sans réels effets. À partir de 1396, le faubourg Saint-Nicolas, qui existait depuis le XIIe siècle autour de l’église romane du même nom, se développa comme lieu de résidence des mudéjars d’Avila. Surtout, une mosquée fut construite vers 1400 dans ce faubourg situé plus près de la rivière et du cimetière de la communauté, la mosquée de l’Alquibla47.

  • 48 Dans le royaume d’Aragon, l’autorisation royale ou épiscopale était nécessaire pour établir une no (...)

38Compte tenu de la législation qui limitait la création de nouvelles mosquées, il est difficile de comprendre comment fut autorisé un troisième lieu de prière dans la ville, alors que les deux autres étaient toujours en usage. Nous supposerons que la création de cette mosquée se justifiait par l’augmentation de la population musulmane extra-muros, de sorte que les autorités civiles et ecclésiastiques ont dû fermer les yeux. Sans doute s’agissait-il d’une de ces maisons avec cour évoquées à l’instant. L’hypothèse, qui semble plausible, demande à être confirmée par la documentation notariale48.

39Il faut conclure donc, que la marginalité des musulmans qui habitaient à Avila – et en Castille en général – dans les XIVe et XVe siècles était quand même nuancée. D’une situation d’exclusion, pas seulement pour une question de religion, mais aussi due à leur extraction sociale – l’esclavage – ils sont devenus un des groupes qui contrôlaient les marchés de la cité. Ils avaient aussi une capacité de négociation avec les autorités chrétiennes.

Notes

2 C. de la Puente, « Introducción », dans Biografías e identidades marginales en la cultura islámica medieval, C. de La Puente coord. EOBA, XXI. Madrid, CSIC, 2003, p. 11.

3 Dans cette optique, on peut admettre qu’il n’est pas nécessaire que les élites mudéjares soient considérées comme telles dans le monde musulman en général, mais qu’elles-mêmes se reconnaissent dans leur contexte socio-historique. Voir J.-P. Molénat « L’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans Elites e redes clientelares na Idade Média : problemas metodológicos, F. T. Barata éd., Lisbonne, 2001, p. 45-53. De plus, on sait que les dictionnaires biographiques ne s’intéressent pas aux juristes mudéjars, ni aux nombreux personnages qui ne partageaient pas les opinions de l’auteur.

4 Ce document avait déjà été remarqué par L. P. Harvey, Islamic Spain, 1250 to 1500, Chicago, Chicago University Press, 1990, p. 93.

5 De ce point de vue, je pense qu’aucune femme, même proche du pouvoir, ne pouvait faire partie de l’élite si son mari n’y appartenait pas, contrairement à ce que soutient J. P. Molénat, « L’élite… », p. 47.

6 Voir à ce sujet A. Echevarría, « Pautas de adaptación de los mudéjares a la sociedad castellana bajomedieval », Actas del IX Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2004, p. 47-60.

7 Segunda leyenda de la muy noble, leal y antigua ciudad de Ávila, éd. A. Barrios García, Ávila, Institución Gran Duque de Alba, 2005, p. 21. La Segunda leyenda est, selon l’éditeur, une recréation de l’histoire de la cité parallèle à celle, beaucoup plus fiable, qu’on connaît bien sous le titre de Crónica de la población de Ávila, éd. A. Hernandez Segura, Valence, Anubar, 1966. La Deuxième légende faisait partie d’une série dont les premier et troisième livres n’ont pas été conservés. Le premier traitait de la conquête et du premier repartimiento de la ville par Alphonse VI. Le troisième était une histoire des lignages de la ville. L’historien du XVIIe siècle fray Luis Ariz attribua cette œuvre à l’evêque Pelayo de Oviedo. Bien sûr, aucune des œuvres de ce dernier ne lui correspond (L. Ariz, Historia de las grandezas de la ciudad de Ávila, Alcalá de Henares, 1607, 2e partie, fo 5ro ; voir C. Luis López, « Mitos, leyendas, tradiciones y hazañas », Historia de Ávila, Ávila, Institución Gran Duque de Alba, 2006, vol. III, p. 484).

8 P. Buresi, La frontière entre chrétienté et Islam dans la péninsule Ibérique. Du Tage à la Sierra Morena (fin XIe -milieu XIIIe siècle), Paris, 2004, p. 110-118.

9 Ibn Sahib Al-Sala, Al-mann bi-l-imama, éd. A. Huici Miranda, Valence, Anubar, 1969, p. 229-233 (cité dans P. Buresi, La frontière…, p. 53).

10 P. Buresi, La frontière…, p. 55.

11 Segunda leyenda…, p. 62.

12 Segunda leyenda…, p. 86-87 ; L. Ariz, Historia…, fos 12 vo -13 ro. Les travaux de l’enceinte auraient été exécutés entre 1090 et 1099 par des maîtres italiens, français et castillans. Ceux de la cathédrale du Saint-Sauveur débutèrent en 1091 et furent achevés, selon ces mêmes sources, par maître Alvar García de Estella en 1107.

13 « Ansí que arribó a esta çiudad Fernando de Yllanes, hermano de Millán de Yllanes que, por mandado de el rey don Alfonso el Sexto, traýa consigo 200 moros ligados en cadenas para el trabajo e ayuda de la gran fábrica de los muros e lienços que se avían de façer en Ávila » (Segunda leyenda…, p. 65 ; L. Ariz, Historia…, fo 7 ro).

14 « E el rey de Aragón [Alfonso] le fizo mucha cortesía e le dio su limosna para la dicha fábrica e otrosí le empoderó çinquenta homes moros emprisionados para que trabajasen en la dicha fábrica » (Segunda leyenda, p. 84 ; L. Ariz, Historia…, fos 11 ro -12 ro).

15 « E por esta guisa e mandado fizo graçia de 20 moros al Señor Obispo, a tal que trabajasen en el sancto templo de San Salvador y en su fábrica », Segunda leyenda…, p. 92-95 ; L. Ariz, Historia…, fo 15 vo.

16 Segunda leyenda…, p. 95.

17 Le texte original a disparu, mais on peut en connaître le contenu grâce à la famille de fueros qui en sont issus, surtout ceux d’Évora (1176) et de Santarem (1179) au Portugal, de Plasencia et de Béjar en Castille. Voir R. Blasco, « El problema del fuero de Ávila », Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, LX, 1, Madrid, 1954, p. 16-18.

18 « Testamus vero et perenniter firmamus ut quicumque pignoraverit mercatores vel viatores christianos, judeos sive mauros nisi fuerit fideiussor vel debitor, quicumque fecerit pectet LX solidos ad palatium et duplet ganatum quod prendiderit a suo domino et insuper pectet C morabetinos pro cauto quod fregit : rex habeat medietatem et concilium medietatem. […] De portagem foro. […] De mauro quem vendiderit in marcato I solidum. De mauro qui se redimeret decimam. De mauro qui taliat cum suo domino decimam » (R. Blasco, « El problema… », p. 29-31). Cf. la version du fuero de Plasencia : « De dar portadgo e quanto por cada cosa. El portero prenda […] de moro que se vendiere, I sueldo ; de moro que se redimiere, el diezmo ; todo moro que carta ficiere de enguedat (libertad), los porteros gela fagan, e de a ellos un quarteion de vino e tres panes e una gallina » (J. Majada Neila, Fuero de Plasencia, Plasencia, Ayuntamiento, 1986, art. 705).

19 Libertés accordées aux chevaliers d’Ávila (1256), éd. A. Barrios et alii, Documentación del Archivo Municipal de Ávila (1256-1474), Ávila, Institucion Gran Duque de Alba, 1988, p. 15.

20 Ville fondée par le roi en 1186, transformée en archidiaconé en 1188 et séparée comme évêché autonome entre cette date et 1191.

21 A. Barrios, Estructuras agrarias y de poder en Castilla. El ejemplo de Ávila (1085-1320), Salamanque, Universidad de Salamanca, 1983, I, p. 223-235 ; E. C. de Santos Canalejo, La historia medieval de Plasencia y su entorno geo-histórico : la sierra de Béjar y la sierra de Gredos, Cáceres, Diputación Provincial, 1986, p. 39-45 ; C. Luis López, « Las comarcas meridionales de la tierra abulense medieval : precisiones a una problemática delimitación y repoblación », Studia Historica, Historia Medieval, XX-XXI, 2002-2003, p. 11-45.

22 Crónica de la población de Ávila, éd. A. HernándezSegura, Valence, Anubar, 1966, p. 27.

23 J. Majada, Fuero…, art. 22, 504.

24 J. Majada, Fuero…, art. 64, 65, 5.

25 J. Majada, Fuero…, art. 62, 730.

26 J. Majada, Fuero…, art. 62, 504, 509, 510.

27 « [Del que moro de paz firiere]. Ley II. Todo omne que moro de paz firiere o matare, peche por el commo por christiano ; si moro de paz, christiano matare o firiere, por la ferida peche la calonna [a fuero de] Plazencia ; por el matamiento, metanlo en mano de los parientes del quereloso que faga[n] del o de la calonna lo que quisieren », J. Majada, Fuero…, art. 63.

28 J. Majada, Fuero…, art. 537.

29 J. Majada, Fuero…, art. 730. Les fueros du royaume de Léon sous Alphonse IX, tant ceux de Béjar et Coria que les plus tardifs de Cáceres et Usagre, ainsi que les forais portugais dérivés, reprennent l’article 5, de même que les articles sur les dommages subis par les esclaves mores, sur la donation de maisons en récompense à la prise d’une place forte, ou sur les récompenses attribuées aux gardiens des captifs pendant les expéditions militaires, etc. Voir J. Gutiérrez Cuadrado, El fuero de Béjar, Salamanque, 1975, art. 14, 30, 31-32, 222, 313-317, 350, 398, 568, 915, 927-928, 946, 982-983, 987-988, 1019, avec de légères différences ; J. Maldonado et F. Del Toro, El fuero de Coria, Madrid, 1949, art. 119-125, 181, 234, 251, 394, 400. Cf. les fueros de Cáceres, art. 127-133, 184, 231, 244, 368, 386, d’Usagre, art. 128-134, 186, 243, 259, 390, 409, et les forais portugais de la même famille (Alfaiates, Castel Rodrigo, Castello Melhor et Castello Bom). Voir J. O’Callaghan, « The Mudejars of Castile and Portugal in the Twelfth and Thirteenth Centuries », dans Muslims under Latin Rule (1100-1300), J. M. Powell éd., Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 28.

30 Sur la transformation de la mosquée et sur la cathédrale de Tolède, voir H. Ecker, « How to administer a conquered city in al-Andalus : mosques, parish churches and parishes », dans Under the influence. Questioning the Comparative in Medieval Castile, L. Rouhi et C. Robinson éd., Leyde, Brill, 2004, p. 51 ; A. Echevarria, « La transformación del espacio islámico (siglos XI-XIII) », dans À la recherche de légitimités chrétiennes, Actes du Colloque Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne des IXe-XIIIe siècles, P. Henriet coord., Lyon, ENS Éditions et Casa de Velázquez, 2003, p. 53-77.

31 B. Catlos, The Victors and the Vanquished. Christians and Muslims of Catalonia and Aragon, 1050-1300, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 113 sq.

32 Sur les rédemptions effectuées par l’ordre portugais d’Avis, par les frères de Calatrava et d’Alcántara, et sur l’accord entre eux pour la libération des chevaliers captifs, voir D. W. Lomax, La Orden de Santiago (1170-1275), Madrid, 1965, p. 164-165 ; C. De Ayala Martinez, Las órdenes militares hispánicas en la Edad Media (siglos XII-XV), Madrid, Marcial Pons, 2003, p. 610.

33 La première charte qui fait référence à cette fondation date de 1168-1170. Voir J. L. Martín Rodríguez, Orígenes de la Orden Militar de Santiago (1170-1195), Barcelone, Csic, 1974, p. 209 ; A. Madrid Y Medina, « Los comienzos de la hospitalidad santiaguista : el Hospital de Ávila », Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, XVII, 2004, p. 372 ; C. De Ayala, Órdenes Militares…, p. 135.

34 Les frères d’Ávila rejoignirent l’ordre de Santiago en mai 1172. Les bâtiments furent agrandis au cours du XIIIe siècle, mais leur fonction changea progressivement, l’hôpital accueillant désormais les malades et non plus les captifs. Voir J. L. Martin, Orígenes…, p. 226-227, doc. 53 ; Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, Uclés, carton 56, 3.

35 J. González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, Madrid, CSIC, 1960, I, p. 618-623 ; J. L. Martín, Orígenes…, p. 95.

36 J. Heers, Esclavos y sirvientes en las sociedades mediterráneas durante la Edad Media, Valence, Universidad de Valencia, 1989, p. 50-51 ; J. M. Sans I Travé, « Els templers catalans, propietaris d’esclaus », dans De l’esclavitud a la llibertat. Esclaus i lliberts a l’Edat Mitjana, Barcelone, CSIC, 2000, p. 317.

37 « Dono et concedo […] omnes sarracenos qui in iam dicta civitate [Palencia] ingenui liberique morantes sunt vel fuerint, donationem iudeorum quam uobis feceram uobis ita affirmans et concedens, quod omnes Palentini iudei eandem calumpniam habeant quam habent ceteri regni mei » (J. González, Alfonso VIII…, I, p. 465, doc. 282, 15 juillet 1177).

38 A. López Dapena, Cuentas y gastos (1292-1294) del rey D. Sancho IV el Bravo (1284-1295), Cordoue, Diputación Provincial, 1984, p. 197-199, 636-637.

39 « Aljema, id est populus sarracenorum qui modo habitatores sunt Dertuse » (P. Ortega, Musulmanes en Cataluña. Las comunidades musulmanas en las encomiendas templarias y hospitalarias de Ascó y Miravet (siglos XII-XIV), Barcelone, CSIC, 2000, p. 135). Le vocable aljama s’utilise systématiquement en Castille depuis le XIVe siècle, ce qui permet d’envisager l’origine de l’assemblée dirigeante des groupes musulmans sur le modèle du concejo (conseil municipal).

40 J. Torres Fontes, Documentos del siglo XIII, CODOM II, Murcie, 1969, p. 50-52, 54-56, doc. LVI et LX ; D. Lomax, La orden…, p. 271-275. En 1285, Sanche IV cède aux santiaguistes toutes les tailles des mores qui vivaient sur les domaines de l’ordre.

41 Par exemple : « Luego en linde desta, la casa dicha en que mora Haziz que es tan luenga commo la otra e puede ser dos tanto de ancho ; tiene puertas comunales e están por paret e de las espaldas paret de tapia que es de las casas e de las otras dos partes paredes de tablas, tapialennas las de fondón e en somo de serradizas ; e el suelo del sobrado de comunal madera e de rripia vana, e el techo bueno e el almoxava comunal. L. la dicha calle e la de Manuel e casas de la Eglesia de Sant Viceynte. Rinden La [cinquenta] maravedís » (A. Barrios, Documentación medieval…, p. 426). Toutes les propriétés sont décrites sur ce modèle.

42 J. Torres Fontes, « El alcalde mayor de las aljamas de moros en Castilla », Anuario de Historia del Derecho Español, XXXII, 1962, p. 144-145 (cité par S. De Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanque, Universidad de Salamanca, 1991, p. 56). A. Echevarria, « De cadí a alcalde mayor. La élite judicial mudéjar en el siglo XV », Al-Quantara, XXIV-1, 2003, p. 139-168 et XXIV-2, 2003, p. 273-289.

43 À partir de 1411, la législation royale va tenter de le supprimer : voir A. Echevarria, « Política y religión frente al Islam : la evolución de la legislación real castellana sobre musulmanes en el siglo XV », Qurtuba, IV, 1999, p. 45-72.

44 A. Echevarria, « Los mudéjares al norte del Sistema Central : nuevas aportaciones sobre la aljama de Ávila », dans Minorías étnico-religiosas na Península Ibérica (Período Medieval e Moderno), Lisbonne, 2008, p. 291-306.

45 S. de Tapia, La comunidad…, 54-55, 66.

46 Acte du 20 juillet 1487, Archivo Histórico Provincial de Ávila, Protocolo 420, fo 276 vo (cat. 1801) ; fo 276 vo (cat. 1802) ; fo 276 vo (cat. 1803).

47 Le cimetière a été fouillé récemment. Les stèles et les cippes funéraires trouvés dans les différents quartiers de la ville ont été étudiés par A. Bellido et alii, « Revisión de las estelas funerarias de rito islámico en la ciudad de Ávila », Actas del V Congreso de Arqueología Medieval Española, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2001, vol. II, p. 939-947 ; J. Jiménez Gadea, « Acerca de cuatro inscripciones árabes abulenses », Cuadernos abulenses, XXXI, 2002, p. 25-71.

48 Dans le royaume d’Aragon, l’autorisation royale ou épiscopale était nécessaire pour établir une nouvelle mosquée ou synagogue et une amende était exigée. Je ne connais aucun registre documentant ce type de transaction en Castille (mais il n’est pas exclu qu’on en trouve un dans le futur).

Auteur

Profesora titular de historia medieval, Universidad

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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