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Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale

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John Tolan
, 
Stéphane Boissellier
, 
François Clément

Deuxième partie. Minorités de pouvoir, minorités au pouvoir

Construction sociale et rapport à la norme d’un groupe minoritaire dominant : les Mamlouks (1250-1517)

Sylvie Denoix

Texte intégral

1La société mamlouke est gouvernée par une élite militaire constituée d’anciens esclaves immigrés, pour la plupart d’origine turque. Sultans et émirs, ils exercent leur pouvoir politique sur le groupe des civils, formé d’une élite lettrée remplissant des fonctions religieuses de transmission du savoir. Cette société est plurielle, à la fois pluriethnique et multiconfessionnelle, avec des fidèles des trois monothéismes. Sa particularité est que le groupe qui prône la norme – connaît et édicte la loi, juge, transmet le savoir… – n’est pas celui qui détient le pouvoir politico-militaro-policier. Dans une société qui comprend plusieurs groupes, chacun avec son propre système de valeurs, pour que s’établisse un contrat social, il faut qu’il y ait une acceptation des uns par les autres dans leurs différences, mais aussi une conformité des uns et des autres à un ensemble de valeurs normatives communes. Il y a donc à la fois celles partagées par tous et celles qui sont particulières aux différents groupes. Ce qui nous importe ici est d’explorer dans quelle mesure elles sont en adéquation les unes avec les autres ou, au contraire, s’il y a conflits de valeurs. Auquel cas, quels sont les enjeux et les modalités de la constitution de la hiérarchie des normes ?

2Si les situations de contacts entre des groupes divers sont très répandues, en toutes contrées et à toutes époques, notamment au sein du monde musulman, la société mamlouke en présente une particulière dans la mesure où le groupe dominant politiquement a pour première qualité l’extranéité. En outre, contrairement aux situations de contact multiculturelles les plus fréquentes où il y a nettement des dominés et des dominants, en situation d’immigration, par exemple, où les étrangers sont dominés ; ou bien, à l’inverse, en cas de colonisation où ce sont les autochtones qui le sont ; contrairement à ces situations, les « immigrés » de cette société sont dans une situation politique dominante ; mais il ne s’agit pas, pour autant, comme ce serait le cas dans une société coloniale, d’un groupe imposant sa langue, ses institutions, ses modes de vie à la société d’accueil. Autrement dit, cette société est constitutée d’immigrés en situation de domination politique (et économique que la perception des innombrables taxes et le revenu des richesses des provinces leur procure), mais cette domination est tempérée par le fait que la religion dominante, l’islam, à laquelle ils ont été convertis lors de leur immigration, est dotée d’élites lettrées dont les membres sont leurs maîtres intellectuels et spirituels. Ces clercs détiennent le savoir culturel et religieux et ce sont eux qui, dans ce cadre, édictent la norme.

3Dans le même temps, ces cadres lettrés et religieux, les uléma, collaborèrent avec ces maîtres allogènes et l’on peut se demander comment ces étrangers ont réussi, pendant deux siècles et demi, à créer un lien avec la société d’accueil au point qu’elle les légitime à les gouverner. Autrement dit, quels furent les processus qui leur permirent d’assimiler les valeurs de cette société au point que ses élites religieuses les accueillent ; pour autant, perdirent-ils les traits culturels constituants de leur turcité ? Ou, au moins, ceux engendrant des conflits de valeurs avec la société d’accueil ? La question de l’insertion sociale de ces « immigrés » particuliers, en situation de domination pose la question suivante : au prix de quelles coupures ont-ils pu être à la fois de bons musulmans, et conserver certaines de leurs pratiques anciennes (comme l’arrivée au pouvoir par le meurtre politique) totalement transgressantes par rapport à la norme ?…

4L’élite de la société égypto-syrienne du milieu du XIIIe au début du XVIe siècle est composée d’une part d’un groupe politico-militaire formé de Turcs ou de Tcherkesses, quelquefois de Mongols tous d’origine servile et, d’autre part, de lettrés, musulmans, chrétiens ou juifs, pour la plupart arabophones et pour partie coptophones. Ce n’est pas dans un système égalitariste que cette société est multi-ethnique et pluri-confessionnelle, mais dans le cadre des rapports de domination imbriqués d’une société à statuts. En effet, depuis la conquête arabe au milieu du VIIe siècle, les hommes politiques sont musulmans, et gouvernent des musulmans mais aussi de nombreux non musulmans, juifs et chrétiens, ceux qu’on appelle les dhimmî-s, les « protégés » (ce qui est une manière positivante de nommer ce rapport de domination). Mais, alors que sous les califats, le prince était partie prenante des cadres arabo-musulmans, à partir des sultanats, les élites politiques sont allogènes et ne détiennnent qu’un pouvoir plus ou moins temporel. Plus encore que chez les Ayyûbides et les Seljuqides, les Mamlouks, raptés enfants, importés en Égypte avec un statut d’esclave (ce que signifie le mot mamlûk, « possédé ») et convertis à l’islam, de par leur servilité originelle, ainsi que du fait qu’ils aient été dans un premier temps non musulmans comme non-Arabes, étaient, d’une certaine manière, à la marge de la société. On comprend donc que les rapports sociaux sont là particulièrement complexes. Les leaders politiques qui sont minoritaires (numériquement et socialement), vont devoir adopter le système de valeur en usage dans la société d’accueil puisque c’est la défense armée de ce monde et de ses valeurs qui le légitime à le gouverner. Élite au pouvoir, on peut penser qu’ils ne vont pas pour autant abandonner totalement le leur. La question de la hiérarchie des normes se pose alors, ainsi que celle de la manière dont vont se faire les régulations sociales.

5La société mamlouke est donc plurielle : son élite politique est allogène, l’origine géographique de ses membres la distingue du reste de la société ; la distinction est d’abord linguistique et culturelle puisque les Mamlouks parlent, pour la plupart, une des langues turques. Elle est sociale aussi puisque les membres du groupe suivent un parcours différent de celui des autochtones, où le système lui-même organise une mobilité qui les fait passer de la servilité, via l’affranchissement, à une position de domination au sein de la société dans laquelle ils vivent. On comprend alors que les Mamlûks sont non seulement une minorité d’un point de vue numérique mais aussi parce que les membres de ce groupe sont affectés d’un certain nombre de handicaps symboliques : anciens esclaves, ils vivent entourés d’hommes libres dans une société où les élites civiles sont principalement « arabo-musulmanes » (les uléma) alors qu’eux-mêmes ont été convertis à l’islam et arabisés plus ou moins tardivement. Ils arrivent en outre au pouvoir par le meurtre politique, ce qui est une valeur pour eux (le vainqueur fait ainsi la démonstration de sa vaillance), mais un grave péché pour les monothéistes qu’ils gouvernent. Tout cela pose la question de l’insertion de ces éléments allogènes au sein de la société d’accueil. Selon quelles modalités les Mamlouks s’insérèrent-ils dans les contrées qu’ils gouvernèrent ? Dans quelle mesure et comment accédèrent-ils à des éléments de sa culture savante et de la culture matérielle de la société d’accueil ? À quel point est-ce qu’ils intégrèrent des valeurs morales et symboliques de cette société ? Et aussi, comment les élites de ces sociétés, les uléma, conférèrent-ils aux Mamlouks une légitimité à gouverner une des entités les plus importantes du monde musulman ? (L’Égypte et la Syrie, avec le Hedjaz, donc un territoire où se trouvent les lieux saints de l’islam sunnite : Jérusalem, Médine et La Mekke.) Pourquoi est-ce que ces cadres lettrés et religieux collaborèrent avec ces maîtres (il ne s’agit pas ici d’une domination forcée, établie par la violence contre la société civile) ? Quelle va être la nature des liens entre les membres du groupe des Mamlouks et ceux des autochtones qu’ils fréquentèrent, à savoir les élites religieuses ? Autrement dit, quels furent les processus qui leur permirent d’assimiler les valeurs de cette société, au point que ses élites religieuses les accueillent favorablement ? Ce qui engendre une autre question : pour autant, perdirent-ils les traits culturels constituants de leur turcité ? Ou, au moins, ceux engendrant des conflits de valeurs avec la société d’accueil ? Et, si non, comment interpréter ce conflit de normes ?

6Bien que le groupe des Mamlouks soit constitué d’allogènes minoritaires ; bien qu’il ne soit pas composé d’une seule « nation » ; bien qu’il fasse perdurer le système où ce sont les primo-arrivants qui occupent les positions dominantes ; bien que le pouvoir suprême soit conquis dans le cadre de violentes rivalités entre les maisons, ce groupe arriva à se maintenir au pouvoir pendant deux siècles et demi. Pour que cela ait été possible, il a fallu que ces hommes d’origine servile se soient eux-mêmes représentés qu’ils étaient partie prenante de la société d’accueil et qu’ils aient été admis par les élites locales comme des leaders légitimes. Que ce système ait pu perdurer si longtemps sous-entend un niveau d’insertion sociale non négligeable. Alors, quelles furent les modalités de l’insertion sociale des membres de ce groupe ?

7Pour tenter de répondre à ces questions, il faut d’abord étudier le groupe des Mamlouks en tant que tel, sans oblitérer les parcours personnels puis analyser les relations entre les groupes sociaux, et particulièrement entre les groupes élitaires, l’élite allogène détenant le pouvoir politique et l’élite locale détenant le pouvoir normatif.

La construction sociale de l’identité

8Si l’on peut parler de groupe social allogène à propos des Mamlouks, ce groupe n’est pas lui-même mono-ethnique. S’il est appelé par les sources dawlat al-Atrâk (la dynastie des Turcs), il est composé de différentes populations plus ou moins nomades de la steppe eurasienne : des Kiptchaks, des Circassiens, des Turcomans, des Khitayy, même des Mongols. Au début de leur pouvoir, les Kiptchaks étaient dominants, mais le sultan Qalâwûn acheta des Mamlouks circassiens en grand nombre ; et quelques chrétiens capturés sont devenus des Mamlouks. Le sultan Baybars était originaire des tribus turques de Russie méridionale et le sultan Aytutmiš était Mongol. Cette non arabité concerne naturellement la question de la langue et n’a jamais empêché les Mamlouks, convertis à l’islam, d’être profondément ancrés dans une foi musulmane et de se penser comme des gouvernants ayant une fonction sociale de leaders sunnites devant remplir, à ce titre, un certain nombre d’obligations. Ainsi, du temps où il était émir, Aytutmiš conduisit trois fois le pèlerinage à la Mekke (Little, 1979 : 389). Ce groupe est donc lui-même multi-ethnique ; ses membres parlent une des nombreuses langues turques en cours dans le Proche et l’Extrême-Orient de l’époque et ont appris l’arabe après leur importation en Égypte. Effectivement, la première question à examiner, dans le cadre d’une immigration radicale est celle des langues : langue maternelle, langue du pays d’accueil.

Multi-ethnicité et questions de langue

9Les Mamlouks ont été raptés enfants dans des pays de langues turques ; leur langue maternelle était donc une des langues turques parlées dans ces contrées. Ils furent ensuite éduqués, en arabe, dans des casernes avant d’être intégrés dans la maison (bayt) d’un dignitaire mamlouk puis, éventuellement, promis à une belle carrière les amenant à l’émirat, voire au sultanat. Ils vécurent le reste de leurs jours en pays où la langue vernaculaire comme la langue officielle de ce pays qu’ils gouvernaient et administraient était la langue arabe. Cet état de fait a deux types de conséquences : d’une part, au niveau individuel, du point de vue affectif comme du point de vue intellectuel, cette situation linguistique n’a pas manqué d’avoir des répercussions. Au prix de quels clivages ? Avec quels effets bénéfiques ? D’autre part, en ce qui concerne le groupe, les relations avec les élites locales qui assuraient l’administration, en arabe, de leur domaine privé comme de leur empire, ont forcément été très importantes. Autrement dit, qu’il s’agisse des affects personnels comme des relations sociales avec le groupe des élites locales, cette situation linguistique a été prégnante.

10On sait que la langue « maternelle » naît dans l’enveloppe sonore des premières expériences sensorielles et perceptives et que les origines du langage leur sont donc reliées. Cette qualité primitive de la langue fait que « l’enfant apprend le sens des mots et les liens entre les mots et les choses dans un réseau inextricable d’émotions et de perceptions avant même d’apprendre à parler » (Amati Mehler et al., 1994, 72). C’est ce tissu émotif qui forge la relation avec la langue maternelle et la communauté de la langue maternelle est un des éléments (les autres étant l’origine commune, la vie partagée en caserne ou dans le bayt de l’émir, les dangers affrontés ensemble à la guerre…) qui a forgé une relation forte entre les mamlouks.

11En arrivant au Caire, les jeunes mamlouks apprirent l’arabe. Que se passe-t-il, au niveau inconscient, lorsqu’un individu apprend une nouvelle langue ? On connaît les phénomènes de défense et de résistance dans l’acquisition d’une seconde langue qui peut se traduire, en situation d’immigration, par une prise de distance émotionnelle par rapport à la langue d’origine. Or, ce ne fut pas le cas chez les Mamlouks qui se parlaient en turc entre eux, notamment lorsqu’ils désiraient parler en aparté, s’aimaient entre eux et épousèrent, pour la plupart, des femmes turques. Ils gardèrent donc la charge émotionnelle de la langue d’origine, liée à la corporéité de la relation première. Ils faisaient donc l’amour (mais, problème méthodologique, que sait-on de l’amour chez les Mamlouks ?) dans leur langue maternelle, ce qui induit une cohérence émotionnelle certaine. En outre, les Mamlouks parlèrent turc à leurs enfants.

12On voit qu’une grande part de la vie affective des Mamlouks se fit en turc.

  • 1 « Milieu » étant entendu comme groupe doté de culture et de valeurs communes ainsi que de pratique (...)

13En arabe l’administration, en arabe la religion. Nouvelle langue, nouveaux parcours de pensée, nouveaux affects : quelle fonction structurante a-t-elle joué ? La pratique d’une langue acquise, l’arabe, qui véhiculait des parcours de pensée jusque-là inédits dans un contexte culturel non hypothéqué par les conflits archaïques, permit-elle aux Mamlouks d’être plus libres, plus créatifs, d’éviter de reproduire des modèles ? Les modalités d’apprentissage de l’arabe ont été décisives dans le rapport aux professeurs ainsi que dans la rencontre avec un monde savant où la langue est connectée avec le religieux. En effet, ils l’apprirent l’arabe dans la caserne où ils suivirent leur formation : un eunuque dirigeait la chambrée. Il devait veiller à ce que des relations sexuelles n’aient pas lieu entre les pensionnaires ; il avait aussi pour fonction l’instruction militaire de ces jeunes : ils apprenaient le maniement des armes et l’équitation, qui sera la marque principale de leur distinction, la furûsiyya. C’étaient des uléma qui les éduquaient en leur apprenant l’arabe et les sciences religieuses que tout bon musulman doit connaître : Coran et commentaires du Coran (tafsîr), traditions prophétiques (hadîth), droit musulman (fiqh)… Ce fut leur premier contact avec les élites civiles, qu’ils virent donc comme d’estimables professeurs. Ce premier contact a certainement été déterminant pour la suite de leurs relations avec les uléma, d’individu à individu comme de milieu à milieu1.

  • 2 Quelquefois, rarement, en l’abandonnant (Ayalon, « Names, titles and nisbas », p. 194-195).

14C’est aussi dans cette nouvelle langue qu’ils ont porté leur prénom musulman, leur filiation fictive (Ibn ‘Abd Allâh) ; leur surnom : Sayf al-dîn (Sabre de la religion), ou Gamâl al-dîn (Beauté de la religion), ou encore Badr al-dîn (Lune de la religion) ; et leur sobriquet : « Édenté » (al-Afram), « Acheté pour mille [dinars] » (al-Alfî)… Cela tout en gardant, en général, leurs prénoms en langue turque2, les premiers noms par lesquels ils ont été appelés par leurs parents. Ils s’appelaient « Lion » (Arslan), « Faucon » (Toghrul) ou « Taureau » (Bughâ), et Mounira Chapoutot, qui a étudié la signification de ces noms qui donnent l’image d’un monde où les animaux et les plantes avaient des fonctions sacrées, avaient une valeur totémique, analyse que « Le nom du taureau, symbole de virilité, convient bien aux jeunes hommes vigoureux et héroïques ; par conséquent, il sied bien aux Mamlûks » (p. 310).

15En arabe encore, ils choisirent les prénoms de leurs enfants, musulmans de naissance, qui s’appelèrent donc Ahmad, Muhammad, ‘Alî… et que l’on a du mal, par la seule anthroponymie, à les retrouver dans les dictionnaires biographiques tant leur insertion par le nom, dans la société d’accueil, s’est bien faite.

16Ces princes, de langues turques, parlant plus ou moins bien l’arabe, étaient donc nommés dans les deux langues, cette nomination rendant compte de l’histoire personnelle et des positions successives dans le groupe. Mais comment ce groupe très particulier était-il structuré ?

Le groupe des Mamlouks ou une position sociale élitaire

17Le groupe des Mamlouks est organisé en « maisons » (bayt). Ces maisons regroupent le maître (lui-même ancien esclave), sa famille, ses esclaves domestiques (esclaves noirs :‘abîd ; femmes : jawârî captives), et ses propres mamlouks. Les liens entre les constituants du groupe, révélateurs des clivages qui le traversent comme des solidarités qui le renforcent doivent être examinés avant d’appréhender l’insertion sociale de ses membres. Mounira Chapoutot, qui a étudié, pour l’époque bahride, les liens intragroupe, rappelle qu’il existe un lien de quasi-filiation entre le mamlûk et son maître : il y a un « droit à l’éducation » (haqq al-tarbiyya) qui met les jeunes en position d’obéissance et de fidélité au maître. Même après sa mort, ils honorent sa mémoire comme le firent les descendants d’al Mansûr Qalâwûn, les Mansûriyya, qui rendirent une sorte de culte à leur « père ». Et comme le firent plus tard, les « descendants » non biologiques de Barqûq, vis-à-vis de leur « père » adoptif.

18Ces relations de fidélité au maître, verticales, s’accompagnent de relations de solidarité horizontales : tous les mamlouks élevés au sein de la même maison font partie d’un groupe de solidarité fraternelle, la khushdâshiyya et Mounira Chapoutot fait remarquer (p. 177) que même les esclaves femmes, les jawârî relèvent de cette solidarité horizontale. En outre, certains individus peuvent conclure un pacte de solidarité absolue qu’ils appellent « fraternité » ukhuwwa.

19Cette très forte cohésion de groupe au sein d’une même maison n’empêche pas des rivalités exacerbées d’une maison à l’autre. C’est en effet le maître de la maison la plus puissante qui prend le pouvoir suprême au prix de luttes souvent meurtrières pour arracher le sultanat à ses pairs. Une fois sultan, la maison du maître garde sa cohésion et les Mamlouks sont familiers du spoil system : chaque nouveau sultan met sa propre équipe (les membres de sa maison, sa khassakiyya) aux postes importants de l’armée et de l’administration. Ce sont ses mamlûk-s qui sont promus émirs, selon un rituel très sophistiqué.

20Ce groupe, très fortement structuré dans ses relations internes, comme l’a montré Mounira Chapoutot, n’est pas du tout ouvert en ce qui concerne l’accession au pouvoir : il n’y a pas d’élites civiles autochtones dans les postes politiques. Au fil des siècles le système mamlouk a perduré dans sa définition, à savoir une organisation où l’on importe continuellement de nouveaux jeunes esclaves pour assurer les fonctions militaires et pour occuper les positions les plus élitaires ; c’est un système où ce sont les « primo-arrivants » et non les individus qui ont fait souche qui se trouvent au sommet de la pyramide sociale. En effet, pour accéder à l’émirat, en principe, il faut avoir été de condition servile.

21Pour autant, ce cloisonnement effectif ne signifie pas que les mamlouks sont une caste, comme on a pu le lire parfois. Ces élites militaires ont de nombreuses relations avec les membres des élites civiles (Eychenne, 2008). Ce sont ces derniers qui assurent la gestion des domaines privés comme l’administration très sophistiquée à la chancellerie mamlouke ; ce sont eux qui remplissent toutes les fonctions religieuses, d’enseignement et de judicature, et les mamlouks, pieux musulmans, ont affaire à eux, voire les prennent pour maître lorsqu’ils adhèrent à une voie soufie. Souvent, des cérémonies religieuses rassemblent mamlouks et uléma. En outre, on observe de fréquents mariages entre les enfants des mamlouks et ceux des élites civiles. Enfin, les enfants des mamlouks font souvent des études dans les madrasas et deviennent eux-mêmes des uléma.

Insertion spatiale, insertion sociale, acquisition de valeurs

22Certes, ce groupe est élitaire et il n’y a pas pour les Mamlouks de problème d’insertion sociale au sens où ils ont leur place dans la société : ils y ont des fonctions militaires et politiques, et ils sont indispensables à l’ensemble de la société et à l’élite locale qu’ils défendent militairement. Ils sont en effet les champions de l’islam sunnite qui aurait pu péricliter s’ils ne l’avaient pas protégé avec succès contre les croisés, d’abord lors de la bataille de Mansûra, dans le Delta du Nil, à laquelle Louis ix fut fait prisonnier, puis contre les Mongols à la bataille de ‘Ayn Jalût, en Syrie en 1260. Mais, s’ils ont indéniablement leur place dans l’édifice social de par leurs fonctions militaires, si, de surcroît, ils y construisent des fortunes importantes grâce aux revenus des provinces et aux taxes, il n’en reste pas moins qu’ils sont étrangers et que la question de leur insertion locale se pose.

23Les phénomènes d’intégration sont à la fois personnels et sociaux. Comment se fit, pour les individus et pour le groupe, l’intégration dans les contrées qu’ils dominèrent ? Est-ce qu’ils y prirent racine ? Est-ce qu’ils s’en sentirent partie prenante ?

24On peut prendre cette insertion à deux niveaux : à un niveau physique, spatial, soit considérer l’insertion des Mamlouks au niveau de l’empire qu’ils gouvernaient et à celui des villes dans lesquelles ils résidaient ; on peut aussi considérer leur insertion dans un monde abstrait, un monde chargé de valeurs ; il faudra alors étudier leur immersion au sein de l’islam de la fin du moyen âge, que ce soit au niveau institutionnel ou dans les pratiques.

L’insertion dans l’espace à l’échelle de l’empire

25Le mode de rémunération de l’armée, basé sur les revenus agricoles des provinces, est une institution qui existait, avec des variantes locales, dans l’ensemble du monde musulman classique, c’est l’iqtâ‘ : chaque émir recevait, non pas une solde, mais les revenus que rapportait un lot de terre dont l’importance correspondait à son grade. Contrairement aux seigneurs de l’Occident médiéval, l’émir ne résidait pas sur son iqtâ‘ qui était géré par un administrateur, et ses descendants n’en héritaient pas, il ne s’agissait donc pas de fiefs. Si l’émir montait en grade, on lui donnait un autre iqtâ‘, correspondant à sa nouvelle position. Un iqtâ‘ pouvait même être constitué de plusieurs terrains situés dans différentes provinces, pourvu que leur revenu corresponde à ce que devait toucher l’émir. On comprend donc que le mode de rémunération des Mamlouks, quoique moins abstrait que ne l’aurait été une solde distribuée par un ministère (dîwân) centralisé, ne leur permettait pas une insertion sociale en Égypte : l’iqtâ‘ ne leur donnait pas l’opportunité de créer des racines dans un coin de la province, qu’ils auraient adopté, où ils auraient fait souche.

26Les Mamlouks résidaient quelquefois dans de petites ou grandes villes de province, mais toujours de façon provisoire, au gré d’une affectation (par exemple gouverneur de la citadelle de telle ou telle cité). À l’occasion, ils pouvaient faire œuvre d’édilité, construire une madrasa par exemple. Mais le Mamlouk ne s’installant pas définitivement au lieu en question, et changeant d’affectation lors de sa montée en grade, ne pouvait s’attacher définitivement au lieu de son affectation qui était toujours provisoire.

27On pourrait alors penser que les Mamlouks ne se fixèrent jamais, n’entretinrent jamais de relation affective avec l’espace dans lequel le sort les avait fait échouer. Et pourtant, ils le défendirent par les armes : c’est grâce à eux que les Croisés furent éradiqués d’Orient (réduisant à rien le Royaume latin de Jérusalem, reprenant les différentes places fortes croisées comme Saint-Jean-d’Acre), grâce à eux que les Mongols (devant lesquels les Abbassides n’avaient pu résister, et qui avaient rasé Bagdad en 1258) furent repoussés. Non seulement ils défendirent au péril de leur vie ces terres d’Égypte, de Syrie et du Hedjaz mais ils les gouvernèrent avec un sens certain du bien collectif (même si les violences qu’ils commirent furent parfois outrées) pendant deux siècles et demi et mirent en place une administration très sophistiquée. Quelle qu’ait été leur origine, non seulement ils se sentirent responsables du pays et de sa bonne gestion mais ils n’eurent jamais de velléité de retour et ne retournèrent jamais dans les contrées où ils étaient nés : c’est en Égypte en Syrie et au Hadjaz que se déroulèrent leur carrière et leur vie adulte, qu’ils se marièrent, eurent des concubines, des amants et des enfants.

28Puisque les Mamlouks n’ont pas fait souche dans la campagne provinciale qui leur assurait leur rémunération, examinons si, là où ils résidaient, en milieu urbain, ils s’impliquèrent d’une manière ou d’une autre de manière à s’enraciner.

L’insertion dans l’espace à l’échelle de la ville

29Les lieux de résidence des Mamlouks, s’ils pouvaient être provinciaux, n’étaient pas ruraux. Tel a pu être gouverneur de la citadelle de telle ville, puis changer de grade et d’affectation pour obtenir telle position dans une autre. Le système est très centralisé, et privilégie les villes : plus le Mamlouk monte dans la hiérarchie, mieux il est rémunéré et plus son poste est situé dans une grande cité. Les Mamlouks les plus haut placés dans la hiérarchie du système, et donc les plus riches, sont dans les capitales, prêts à y dépenser leur argent. C’est au Caire, que le sultan et les plus grands émirs résident, c’est donc là que l’on rencontrera les fondations les plus richement dotées.

30En effet, les Mamlouks furent, globalement, de pieux musulmans et, non seulement le musulman a, individuellement, le devoir de porter secours aux plus démunis, ce qui se fait dans le cadre de l’aumône légale, la zakât, qui est une des cinq obligations majeures de sa religion, mais il existe en outre dans ces villes toute une série de lieux d’accueil pour les malades, les pauvres, les veuves, les orphelins, tous ceux que les solidarités familiales ne sont pas en mesure de secourir, et les Mamlouks se donnèrent les moyens de cette solidarité en édifiant dans les grandes villes de l’Empire de coûteuses fondations pour le bien-être des musulmans. Pour ce faire, le groupe social des Mamlouks, massivement impliqué dans des opérations qu’on pourrait qualifier, en pensant à d’autres civilisations, « d’évergétisme », utilisa comme support cette institution qui leur préexistait mais qu’ils magnifièrent : le waqf (Denoix, 1999).

31Ce système de grandes fondations, dans lequel s’illustre le groupe social des Mamlouks, a même permis la réurbanisation de la partie centrale du Caire qui était, au début de l’existence du régime mamlouk, assez radicalement en ruines. Il y avait en effet sur le site des anciens complexes palatins des califes fatimides, au cœur de leur capitale, Qâhira, en un endroit où l’investissement immobilier était particulièrement intéressant, l’opportunité d’une réurbanisation. Cette réurbanisation s’est principalement faite grâce au personnel politique mamlouk et avec, pour support institutionnel, le système des waqf-s : Tous les éléments d’une infrastructure urbaine, tous les « équipements » constituant les services d’une ville sont alors édifiés par les Mamlouks qui construisent les fondations pieuses et leurs établissements de rapport. La zone en ruines est, par une succession de waqf-s dus aux Mamlouks, peu à peu reconstruite jusqu’à ce que, aux environs du XVe siècle, al-Qâhira soit entièrement réurbanisée.

32Le waqf, d’une part apporte des équipements utiles aux citadins (lieux de culte, d’enseignement, de soins…), fondations manifestement musulmanes qui légitiment leurs fondateurs à être à la tête d’une société civile majoritairement musulmane. D’autre part, grâce aux emplois qu’il génère (ainsi, pour une madrasa, non seulement l’administrateur du waqf mais aussi les emplois de prédicateur (khatîb) d’enseignants, d’imam…), dans la mesure où c’est le fondateur qui nomme ces employés, le waqf renforce les relations existant entre le fondateur (le plus souvent un membre de l’élite politico-militaire, un Mamlouk) et le personnel qui va y être engagé. On comprend alors que cette institution établit un lien entre l’individu fondateur et la société bénéficiaire. C’est ce lien que les Mamlouks, qui n’en n’ont pas d’autres (rappelons qu’ils sont définitivement coupés de leur terre d’origine, que leur mode de rémunération, même s’il provient des revenus de la province, ne les y attache pas et, qu’enfin, le mode de succession des sultans mamlouks n’est pas héréditaire, il n’ancre donc pas ces princes dans un système dynastique), c’est donc ce lien qu’est le waqf que les Mamlouks vont développer dans les grandes villes du royaume et surtout dans la capitale, Le Caire (Denoix, 1999b).

33Les Mamlouks se sont donc approprié une institution musulmane qui leur a permis de s’impliquer dans des œuvres de bienfaisance en investissant leur argent dans des opérations urbaines portant leur nom, fondations souvent gigantesques et pour la plupart durables (beaucoup existent encore de nos jours). Le bénéfice de ces opérations est à plusieurs niveaux. D’une part matériel : même s’il s’agit d’œuvres de bienfaisance, ces fondations génèrent beaucoup d’argent et le gestionnaire l (le nâzir) du waqf, le fondateur ou un de ses proches, l’administre en se rémunérant largement au passage. Le bénéfice qu’il en retire est aussi immatériel, d’une part car ces fondations génèrent de nombreux postes rémunérés (les enseignants des madrasas, les prédicateurs des mosquées…) qu’il faut pourvoir, ce qui assure une clientèle au fondateur ; les bénéficiaires de ces fondations (fidèles des mosquées, étudiants boursiers des madrasas, patients des hôpitaux, soignés gratuitement…) sont eux aussi, bien évidemment, les obligés du fondateur ; enfin, la splendeur de ces monuments d’utilité publique, qui portait à tout jamais le nom du fondateur (le Marîstân al-Mansûrî, l’hôpital du sultan al-Mansûr Qalâwûn, la Madrasa al-Zâhiriyya, du sultan al-Zâhir Baybars…) manifestait au monde leur grandeur et leur magnificence. Ces fondations intégraient les Mamlouks dans la communauté des musulmans avec un statut de généreux donateurs, ce qui compensait les handicaps symboliques de départ comme les meurtres que ne manquaient pas de générer les rivalités en bayt rivaux, et donc leur apportait une légitimité à gouverner une société musulmane.

34Le groupe des Mamlouks a donc élaboré les conditions d’une insertion sociale en Égypte et en Syrie en s’appropriant l’institution musulmane qu’est le waqf, c’est-à-dire en acquérant des valeurs de la société d’accueil et en réalisant dans ce cadre de nombreuses fondations.

Coexistence

35On comprend alors que les Mamlouks n’ont pas seulement instrumentalisé une institution qui leur apportait prestige, profit financier et légitimation. Au fond, le waqf est porteur des valeurs de la société musulmane et, pour les historiens, un marqueur signalant que les Mamlouks ont intégré les valeurs de solidarité de la société d’accueil.

Deux systèmes élitaires en communication

36Ces valeurs ont été acquises par la fréquentation avec les élites civiles. Non seulement ce sont ses membres qui ont éduqué les jeunes Mamlouks dans ce système de valeurs mais en outre, plus tard dans la vie d’adultes des Mamlouks, les membres des deux groupes ont eu l’occasion de se fréquenter assidûment. Ainsi, lors de l’organisation des waqf-s, le gestionnaire de la fondation, qui peut être un Mamlouk (le fondateur lui-même, ou un membre de sa maison) mais aussi un membre des élites civiles. Ce gestionnaire est en contact permanent avec le personnel de l’institution dévolutaire. Ainsi, s’il s’agit d’une mosquée-madrasa, distribue-t-il les revenus des établissements de rapport du waqf en salaires et dotations en nature (viande, huile, pain…) à l’imam, aux enseignants, au muezzin, au prédicateur, ou des bourses aux étudiants… Peut-on penser que ces contacts soient uniquement fonctionnels et totalement dépourvus de contenu intellectuel, affectif ou religieux ? Un Mamlouk dotant richement une institution et l’administrant pouvait-il se désintéresser des options prises par ses administrateurs ? La fondation d’une institution comme une mosquée-madrasa ou un hôpital, mettait le fondateur au cœur d’un réseau, avec un statut de généreux donateur : non seulement les bénéficiaires de la fondation (malades de l’hôpital, boursiers de la madrasa…) lui étaient redevables, mais aussi tout le personnel rémunéré lui devait sa situation. L’organisation matérielle et spirituelle de ces fondations dépendait donc des fondateurs et montre que le fait que les Mamlouks aient intégré ces valeurs les met dans une relation particulière avec les détenteurs de ces valeurs dans la société arabo-musulmane.

37Dans de nombreux domaines (les fondations instituées en waqf n’en sont qu’un exemple) ces élites militaires ont des relations avec les membres des élites civiles. En effet, une place leur est réservée dans les sphères du pouvoir : ce sont eux qui assurent l’administration très sophistiquée de la chancellerie mamlouke. Si le pouvoir suprême est réservé aux membres du groupe (il faut avoir connu la servilité pour être un émir de haut rang), les élites civiles sont très présentes dans les affaires politiques, notamment dans la haute administration où les membres de la chancellerie, souvent des coptes convertis, valorisent leurs aptitudes administratives (Martel-Thoumian, 1992).

38Les deux groupes ont d’autres occasions pour se côtoyer, notamment dans la sphère du religieux ; ainsi ce sont les membres des élites civiles qui remplissent toutes les fonctions religieuses, d’enseignement et de justice, et ils y sont nommés par les Mamlouks (au moins pour ceux qui occupent des postes importants). Ou bien, la conduite du pèlerinage aux lieux saints (La Mekke et Médine) qui se fait, évidemment, avec l’encadrement de cheykhs, est dévolue à un grand émir. Ou encore, des cérémonies religieuses rassemblent mamlouks et uléma : pieux musulmans, les Mamlouks ont été fascinés par le soufisme et ont pu, lorsqu’ils adhéraient à une voie soufie, prendre pour maître l’un de ses chaykhs. Souvent les membres des deux groupes prient ensemble, et l’élite militaro-politique n’est pas là dans une situation hiérarchique. Ces relations entre les deux groupes, les élites civiles et religieuses d’une part et les élites militaires et politiques de l’autre, ont été étudiées par Mathieu Eychenne :

« Juristes ou mystiques, et parfois les deux à la fois, les shaykh-s entretenaient avec les émirs des relations de type maître à disciple, l’émir étant le solliciteur. Les fuqahâ’ érudits docteurs de la loi et spécialistes du fiqh étaient recherchés pour leur savoir religieux et les fuqarâ’, réputés davantage pour leur mysticisme et leur sainteté, attiraient précisément par leurs miracles, leur prescience de l’avenir, et le pouvoir, dont on les croyait détenteurs, d’intercession auprès de Dieu. Les émirs fréquentaient les premiers de façon régulière, en faisaient souvent des proches, et, en remerciement, leur attribuaient charges et prébendes. Ils visitaient fréquemment les seconds dans leurs zâwiya-s, cherchant à en obtenir des conseils, acceptant leurs intercessions, comme si la multiplication de celles-ci garantissait qu’ils interviendraient pour eux avec la même énergie auprès de Dieu. »
(Eychenne, 2008, p. 124.)

39On voit donc qu’on ne peut pas parler de caste. Autre raison pour laquelle on comprend que ce vocable est inadéquat : on observe de fréquents mariages entre les enfants des Mamlouks et ceux des élites civiles. Enfin, les enfants des Mamlouks font souvent des études dans les madrasas et deviennent eux-mêmes des uléma. Autrement dit, en une génération, les Mamlouks ont pu s’intégrer socialement et culturellement au point que les enfants des primo-arrivants aient pu être des maîtres dans l’édiction de la norme de la société d’accueil.

40Cet état de fait nous renvoie aux questionnements théoriques induits par la problématique de la coexistence. En situation de contact, on sait que les divers groupes s’empruntent mutuellement des traits culturels qui leur étaient auparavent étrangers. Quitte à se les approprier au point de les recomposer. La coexistence entre la minorité étrangère que sont les Mamlouks et les élites civiles locales se retrouve à la deuxième génération. Les enfants biologiques des Mamlouks sont élevés dans une grande proximité de ceux des élites civiles. Ils font souvent ensemble des études dans les madrasas et les enfants des Mamlouks comme ceux des uléma deviennent eux-mêmes des uléma. En ce qui concerne les premiers, certains embrassent la carrière militaire mais ne vont pas jusqu’à l’émirat puisque seuls les anciens esclaves venus des steppes peuvent en principe accéder à ce grade ; ce sont les « primo-arrivants » qui occupent les postes les plus élevés de la hiérarchie militaire. Et leurs enfants se marient le plus souvent avec ceux des élites civiles. Les enfants nés de ces unions (donc la troisième génération) sont des métis biologiques (alors qu’il s’agissait, jusqu’alors de métissage culturel). Suivre la trace de ces descendants (Haarmann, 1998) est un bon indicateur de l’assimilation, sur plusieurs générations, des Mamlouks dans la société égyptienne, mais ils s’assimilent si bien qu’on ne les distingue plus et les sources ne donnent pas à l’historien les moyens de les repérer.

41Cela dit, si les relations entre les Mamlouks et les uléma existent bel et bien, elles ne sont pas toujours idylliques. Elles peuvent même être ouvertement conflictuelles. Ainsi les uléma représentent un véritable contrepouvoir : par exemple, lors d’une guerre, le Trésor étant vide, le sultan Qâytbây propose de financer la campagne avec les revenus des fondations pieuses. Le shaykh al-islâm s’y oppose courageusement, faisant une diatribe contre le sultan, lui conseillant de plutôt puiser dans les fortunes des émirs et les bijoux des princesses. Cette anecdote, comme bien d’autres dont les chroniques rendent compte, montre bien que les élites civiles, si elles sont les sujets des princes allogènes, ne sont pas profondément asservies par ces autorités, quoiqu’elles puissent subir, éventuellement très violemment (emprisonnement, tortures, mises à mort), l’ire des princes.

Les cadres sociaux

  • 3 Ceci ne sous-entend pas comme on le dit parfois que l’individu n’existe pas en tant que tel dans c (...)

42Mais, même si les chroniques rendent compte de ces « conflits sociaux », où les Mamlouks sont stigmatisés par tel ou tel cadi, globalement, chacun a sa place, on peut se demander comment le lien social a pu être tissé dans une société où le groupe dominant politiquement est et se représente être un groupe ethnique différent. La réponse est à chercher dans le fait que, comme de nombreuses sociétés prémodernes, le monde mamlouk est une société à statuts où chaque groupe occupe une place bien définie3 :

  • statuts sociaux : groupe des militaires dominant politiquement/groupe des élites civiles autochtones/des artisans et des petits métiers urbains/des fellah-s attachés à la terre/des esclaves de différents types ;
  • statuts confessionnels, avec un clivage majeur entre les musulmans et les autres : chrétiens et juifs, au statut de « protégés » (dhimmî-s) ;
  • statuts ethniques enfin : les Mamlouks sont appelés « la dynastie des Turks » dawlat al atrâk, et parlent une des langues turques, ce qui les opposent aux autochtones, qui parlent l’arabe, le copte étant à cette époque devenu une langue uniquement liturgique.

43Nous sommes donc dans le cas d’une société où les différences de statuts sont considérées comme la norme par les acteurs sociaux qui n’ont pas de revendication égalitariste (ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe pas de conflits dans cette société, et notamment pas de conflits inter-groupes mais ces conflits ne sont pas ancrés dans une revendication égalitariste). Appréhender cette société en comprenant qu’il s’agit d’une société à statuts, nous permet de considérer l’acculturation des Mamlouks en prenant en compte les cadres sociaux dans lesquels ce processus prend place. La position de domination dans laquelle sont les Mamlouks y est évidemment décisive. Les travaux des sociologues nous rappellent que « les dynamiques d’identification ethnique ne se déploient pas dans un espace neutre, elles activent des normes, et une normalité par rapport auxquelles les individus et les groupes se classent (sont classés) en supérieurs ou inférieurs » (Lorcerie, 2003 : 24). Dans le cas des Mamlouks, la situation de domination a évidemment été décisive dans l’image qu’ils se faisaient de leur groupe comme dans les représentations que les élites locales se sont faites de ces aliens. Si les Mamlouks se perçoivent comme étrangers, cela ne les empêche pas d’être fiers de leur état et arborent même leur excellence spécifique dans la pratique des beaux-arts équestres (furûsiyya). Pour sa part, le groupe des élites civiles autochtones, se représente aussi les Mamlouks comme un groupe ethnique distinct, ayant une identité collective. Du coup, les Mamlouks ont pu à la fois jouer leur insertion sociale en adoptant les valeurs de la société d’accueil et en réalisant de grandes fondations musulmanes, mais aussi en assumant leur turcité et en valorisant leur groupe par des pratiques de distinction, par exemple en pratiquant des jeux équestres comme le polo devant des spectateurs dans des hippodromes (mîdân-s) qu’ils ont construit en ville, ou bien encore en se servant de la ville capitale, Le Caire, comme d’une scène sur laquelle ils montrent leur pompe princière à leurs sujets lors de parades équestres ou de combats simulés.

Conflits de normes

44Pour autant, cette insertion, réussie me semble-t-il, ne signifie pas que les Mamlouks aient été totalement acculturés. Turcs ils étaient, Turcs (ou Tcherkesses) ils sont restés. Effectivement, cette socialisation n’empêche pas que les Mamlouks aient conservé des traits culturels turcs. Ainsi, dans le cérémonial protocolaire qu’ils mirent en place, Mounira Chapoutot a montré (1993 : I, 87-88) que les Mamlouks introduisirent la prosternation mongole, marque de vénération du sultan, où l’homme fléchit un de ses genoux et dirige son coude vers le sol. Coutume choquante pour les musulmans car il n’est licite de se prosterner que devant Dieu. Elle rappelle aussi (1993 : I, 71-72) que la modalité d’accession au pouvoir était le meurtre politique (appelé par les auteurs arabes « la coutume des Turcs »), en vertu de laquelle c’est le meurtrier du sultan qui devient sultan.

45Naturellement, cette situation n’a pas pu ne pas générer de conflits de normes. Comment faire cohabiter un des interdits majeurs de l’islam, celui du meurtre d’êtres humains, avec la modalité dominante d’accession au pouvoir sultanien, à savoir le meurtre politique ? Par ailleurs, la violence des Mamlouks, qui se laissaient aller à des écarts fâcheux en ville (violences, viols, pillages, meurtres…), ne se limitant plus au groupe, mais s’exerçant sur leurs sujets, n’a évidemment pas manqué de choquer les contemporains.

46Sur ce point, manifestement, le groupe des Mamlouks et celui des uléma n’ont pas les mêmes valeurs. Ici, nous sommes dans le cas de conflits de normes. La question qu’il convient alors de poser ici n’est pas tant celle des régulations sociales que celle de ce qu’il advient dans la conscience de ces pieux musulmans que sont les Mamlouks lorsqu’ils assassinent allègrement leurs rivaux. Ce qui revient à tenter de comprendre comment les Mamlouks peuvent acquérir des valeurs de la société d’accueil tout en conservant les leurs, y compris lorsqu’elles sont divergentes.

47Les Mamlouks ne peuvent se situer dans un conflit de normes simples qui consisterait, en cas de conflit de valeurs, à hiérarchiser en faveur des leurs au prétexte qu’ils sont dominants. Ils ont en effet tellement appris et profité de la société d’accueil, été tellement convaincus par la spiritualité qu’ils y ont découvert, tellement voulu défendre ce monde au péril de leur vie qu’ils n’étaient pas en situation, tels des colons arrivant avec leurs missionnaires, de venir civiliser le monde qu’ils dominaient désormais.

48Pour expliquer cette apparente incohérence, on pourrait émettre l’hypothèse que le pluriculturalisme dans lequel vivent les Mamlouks, couplé avec leur situation de minoritaires en position dominante, leur ont fait découper le monde et les représentations qu’ils s’en font en « compartiments étanches », selon la formule de Bastide (1958/2000), dans lesquels ils ont des « participations » d’ordre différent. Les Mamlouks ne vivent pas entre deux univers sociaux mais au sein de chacun de ces univers sans les faire communiquer. La situation linguistique dans laquelle ils se trouvent, où certains pans de leur activité sont en turc, d’autres en arabe, n’a pas manqué de renforcer ce penchant. Les Mamlouks ne sont pas écartelés entre deux cultures mais ils introduisent des coupures entre leurs différents engagements, ou séparer leur esprit en compartiments distincts (Searle, 1995 : 134-135). Cette compartimentation est tout à la fois mécanisme de défense de l’identité culturelle originelle et phénomène permettant l’insertion sociale dans un groupe culturel autre. Ainsi, les Mamlouks ne sont-ils pas passés progressivement d’une aire culturelle (non pas au sens topographique mais au sens anthropologique) à une autre. La mutation culturelle qu’ils ont subie se fait simultanément et dans la discontinuité.

L’acculturation des autochtones

49Si les Mamlouks ont intégré beaucoup des valeurs des autochtones dominés, au point d’avoir à gérer un conflit de normes interne à leur psychologie sociale, pour autant, ces autochtones n’ont pas été indemnes suite à cette situation de contact. Il est difficile de dire ce que les Mamlouks ont apporté au peuple égyptien : les sources ne sont pas écrites par les petits artisans ou les paysans et elles nous parlent peu d’eux, et, de toute façon, les gens du petit peuple ont dû avoir peu de contact avec le pouvoir en dehors des processions où ils pouvaient admirer la pompe sultanienne.

50En revanche, les élites civiles, le monde des uléma, a laissé de nombreux écrits et a été en contact constant avec les Mamlouks comme membres de l’administration, comme personnel religieux occupant les fonctions de judicature… et comme directeurs spirituels des Mamlouks investis ans le soufisme. On peut dire que les uléma n’ont pas considérablement changé suite à la fréquentation des Mamlouks mais on peut tout de même évoquer leur réception de cette pratique déjà citée, en principe complètement contradictoire avec leurs valeurs : celle du meurtre politique. Au départ, les musulmans étaient choqués par cette modalité d’accession au pouvoir tout à fait contraire à leurs codes culturels. Mais, finalement, ce geste a été, d’une certaine manière, intégré dans la pensée politique musulmane. Ainsi, dans son traité, Ibn Taymiyya envisagea la prise de pouvoir par la violence et l’usurpation en les justifiant par les besoins de cohésion de la communauté, qui ne doit pas tomber dans la guerre civile. Cela dit, si ce savant a intégré la violence politique dans son discours, il en change la valeur : ce n’est plus la valorisation du plus courageux, du plus combatif, comme chez les Turcs c’est le topos du prince juste qui est relié avec la nécessité de la concorde civile. Ibn Taymiyya légitime le meurtre politique s’il peut éviter la guerre civile. Mais en change le sens et la portée. On peut dire que d’une certaine manière il y a adoption d’un trait culturel allogène par ce penseur musulman, mais il le tord pour le faire entrer dans les cadres éthiques de l’islam.

Conclusion

51Cas d’école particulier, les Mamlouks sont numériquement minoritaires, et de surcroît étrangers, ce qui aurait pu les amener à être des outsiders dans la société dans laquelle ils ont été importés dans leur jeunesse en tant qu’esclaves. Mais ils ont sauvé le Dâr al-islâm des périls du temps, ce qui les légitime à gouverner la société de monothéistes dotées d’élites instruites dans laquelle ils ont été importés, et les met de surcroît dans une situation de domination politique et économique qui va leur éviter d’être stigmatisés. Quoique minoritaires, ils sont fiers de leur origine et prennent eux-mêmes pour emblème les constituants de leur identité de groupe. Ainsi, ils cultivent certaines manifestations de leur distinction, par exemple ils développent leur habileté dans les arts équestres, la furûsiyya.

52La domination politique de ces aliens qui ne sont pas des outsiders que sont les Mamlouks, est admise par les élites locales édictant la norme de la religion dominante, à laquelle les Mamlouks se sont ralliés de bonne foi, en échange d’un service considérable rendu à la société civile musulmane : la défense par les armes du Dâr al-islam, face aux croisés d’abord, puis aux Mongols. Et ces convertis vont jusqu’à mettre en jeu des définitions d’euxmêmes dans le cours des interactions avec ceux qu’ils considèrent alors comme leurs maîtres dans le cadre de pratiques soufies. Dans le cadre de cette islamité nouvelle, les Mamlouks ont trouvé les modalités d’un ancrage dans l’espace égypto-syrien par le biais d’une institution musulmane qu’ils se sont appropriée, le waqf, sans la dépouiller de son sens ni des valeurs qu’elle véhiculait, celles des solidarités sociales ; ils ont ainsi intégré un des modèles culturels de la société d’accueil.

53On a vu qu’on ne pouvait, du fait que les Mamlouks ont parfaitement réussi leur insertion dans la société d’accueil, conclure qu’ils avaient perdu tous les traits culturels turcs. Ils les ont conservés, et certains sont même en opposition avec les valeurs musulmanes de la société d’accueil. Une question se pose alors : comment peut-on être à la fois un « bon musulman » et, en même temps, conserver des traits culturels qui sont en opposition avec les valeurs de la religion à laquelle on s’est converti ? Le clivage qu’ils effectuent dans leur présence au monde n’a pas empêché que leurs enfants, les « awlâd al-nâs », d’être une deuxième génération qui va se fondre dans le groupe des élites locales, s’acculturer et finalement s’assimiler.

54L’insertion sociale des membres de ce groupe se fait rapidement, de par les positions qu’ils occupent, et aboutit, sur trois générations, à l’arasement des particularismes de groupe. Mais cette assimilation n’empêche pas que, en tant que groupe, les Mamlouks perdurent et restent allogènes puisque le système fait que l’on importe continuellement de nouveaux jeunes esclaves pour assurer les fonctions militaires.

55Du point de vue des élites civiles, la domination des Mamlouks, perçus comme Turcs, est admise sans contestation, pourvu qu’ils l’expriment dans le cadre éthique de l’islam, ce qui est loin d’être toujours le cas et génère alors des conflits. Malgré tout, le besoin vital que les hommes de plume autochtones ont d’hommes de sabre qui, ici, sont immigrés, a généré une créativité sociale sans précédent où deux groupes élitaires dont les membres relèvent de cultures (langues, valeurs) différentes, non seulement se répartissent les fonctions mais se fréquentent lors de pratiques communes (administration, prière) ou réservées (chasse, guerre, plaisirs de cour).

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 « Milieu » étant entendu comme groupe doté de culture et de valeurs communes ainsi que de pratiques partagées.

2 Quelquefois, rarement, en l’abandonnant (Ayalon, « Names, titles and nisbas », p. 194-195).

3 Ceci ne sous-entend pas comme on le dit parfois que l’individu n’existe pas en tant que tel dans cette société. Quelques indices nous aiguillent vers une opinion contraire : les waqf-s sont établis au nom du fondateur qui offre son patrimoine à la communauté dans les contitions qu’il décide et en nommant lui-même le personnel ; un des genres littéraires majeurs est le dictionnaire biographique où les individus sont présentés en tant que tels, sans compter le genre « biographies », voire, même, « autobiographies » ; dans les chroniques, les années se terminent par les obituaires, où les personnalités marquantes décédées dans l’année font l’objet d’une notice biographique. Tous ces exemples sont le signe que l’on peut relever d’une société à statuts, autrement dit appartenir à des groupes sociaux emboîtés, et exister en tant que personne ayant une individualité, repérée par ses contemporains par ses qualités intrinsèques et son œuvre personnelle.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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