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Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale

 | 
John Tolan
, 
Stéphane Boissellier
, 
François Clément

Première partie. Vivre sa différence, de la marginalité à la minorité

Les homosexuels dans l’Occident musulman médiéval : peut-on parler de minorité ?

François Clément

Texte intégral

  • 1 J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidenta (...)
  • 2 J. W. Wright Jr. et E. K. Rowson (éd.), Homoeroticism in classical Arabic literature, New-York, Co (...)
  • 3 M. Chebel, Encyclopédie de l’amour en Islam. Érotisme, beauté et sexualité dans le monde arabe, en (...)
  • 4 Voir, par exemple, les travaux d’Abdallah Cheikh-moussa, notamment : « La négation d’Eros ou le ‘ (...)
  • 5 I. Maḥmūd, Al-mutc a al-maḥẓūra. Al-šuḏūḏ al-ǧinsī fī tārīḫ al-c Arab, Beyrouth, Riad El-Rayyes Bo (...)
  • 6 S. O. Murray et W. Roscoe, Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, New-York Univ (...)
  • 7 L. Crompton, « Male Love and Islamic Law in Arab Spain », ibid., p. 142-158.
  • 8 S. O. Murray, « Male Homosexuality, Inheritance Rules, and the Status of Women in Medieval Egypt: (...)

1La question de l’homosexualité, de ses pratiques et de sa réalité sociale dans l’Islam médiéval demeure un sujet en friche qui attend l’équivalent des travaux de John Boswell, de Didier Godard ou de Richard E. Zeikowitz sur l’homosexualité masculine dans la Chrétienté du Moyen Âge1. À ma connaissance, on ne peut citer d’ouvrage traitant la question que le recueil d’articles réunis par J. W. Wright Jr. et Everett K. Rowson en 1997, Homoeroticism in classical Arabic literature2. Encore s’agit-il, comme le titre l’indique, d’une série d’études consacrées aux figures de l’érotisme homosexuel dans la poésie et la littérature de fiction arabes. Car la recherche semble surtout intéressée par ce que Malek Chebel appelle l’« homosensualité3 », de sorte que les travaux, quand ils ne se limitent pas à un florilège de citations raboutées, ne quittent guère le champ de l’histoire littéraire ou celui de l’anthropologie culturelle4. Ainsi, l’essai d’Ibrahim Mahmoud, Le plaisir défendu. La perversion sexuelle dans l’histoire des Arabes (en arabe)5, reste-t-il prisonnier d’une approche textuelle qui, à partir d’éléments tirés des sources littéraires, vise moins à écrire l’histoire de l’homosexualité qu’à rassembler les preuves induisant l’existence, au sein des sociétés arabes et musulmanes, de pratiques sexuelles que la norme considère comme abjectes : sodomie, saphisme, pédérastie, zoophilie. Quant à Islamic Homosexualities6, ouvrage collectif publié par Stephen O. Murray et Will Roscoe, il s’inscrit dans la mouvance des gender studies et n’aborde que marginalement l’Islam arabe médiéval à travers deux rapides études, l’une de Louis Crompton sur la position de l’islam andalou vis-à-vis de l’amour masculin7, l’autre de Murray lui-même sur l’Égypte mamelouke8 (aucun des deux auteurs n’étant spécialiste de l’islam ou arabisant).

  • 9 J. Dakhlia, L’Empire des passions. L’arbitraire politique en islam, Paris, Aubier, 2005, p. 26. Vo (...)
  • 10 Encyclopaedia of Islam, nouv. éd., Leyde, Brill, 1986, V, p. 776-779.

2L’approche socio-historique des pratiques homosexuelles demeure donc singulièrement absente de l’ensemble des travaux consacrés de près ou de loin au sujet, y compris ceux qui abordent la dimension politique de la « passion gémellaire », pour reprendre l’expression de Jocelyne Dakhlia9. On chercherait d’ailleurs en vain des indications historiographiques dans l’Encyclopédie de l’islam qui, sous une entrée Liwāṭ (sodomie et homosexualité) dont le contenu, non signé, occupe un peu plus de trois pages10, se limite à l’aspect juridico-littéraire de la question.

  • 11 G.-H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, nouv. éd. revue et augmentée, Paris, G.-P. Maisonne (...)
  • 12 A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, Paris, Quadrige/PUF, 1975.
  • 13 Ibid., p. 7.

3Ajoutons, pour être complet, que des références à l’homosexualité figurent dans deux travaux classiques consacrés au sexe dans Islam, celui de Georges-Henri Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam11, et celui d’Abdelwahab Bouhdiba, La sexualité en islam12. Toujours utiles, ces ouvrages répondent eux aussi à des préoccupations qui ne sont que tangentiellement celles de l’historien : Bousquet analyse en juriste et Bouhdiba pense en anthropologue. Néanmoins, leur lecture permet de contextualiser la question de l’homosexualité dans un discours plus général qui est celui du rapport de l’individu à la norme et au corps, c’est-à-dire à l’éros, avec ce que cela implique de transaction entre le charnel et le spirituel, le sexuel et le sacral ou, pour reprendre la dichotomie de l’islam, al-dunyā, ou monde matériel (ici-bas), et al-āḫira, ou monde ultime (au-delà). Bouhdiba parle, à ce propos, d’un « ajustement permanent de la jouissance et de la foi13 ».

4Lorsque l’on entreprend de constituer un corpus fiable et exploitable sur la réalité de l’homosexualité dans le monde arabo-musulman médiéval, on se heurte à une double difficulté : celle de la sincérité des sources et celle des mots pour le dire – non que les Arabes eussent été prudes dans l’expression, mais parce qu’il y a mille façons de dire ou de ne pas dire la chose.

  • 14 Albert Arazi fait remonter le genre tarqīq au poète de Bagdad Ḫālid al-Kātib (IXe siècle) : « À Kh (...)

5Sur le premier point, disons tout de suite que l’abondance des références à l’homosexualité masculine (ou, plus exactement, à la pédérastie) qu’on relève dans la production littéraire des élites cultivées ne doit pas faire illusion. Depuis que le thème des amours garçonnières a été popularisé par les poètes orientaux, au premier rang desquels il faut citer Abū Nuwās (m. 815), déclarer son amour à un beau jeune homme est devenu un poncif. L’image de l’échanson imberbe dont le regard de gazelle ou la taille souple affolent la sensualité du poète fait partie des accessoires du métier au même titre que celle de l’esclave chanteuse (si possible d’apparence garçonne)14. De là à en déduire l’homosexualité ou la bisexualité du poète, il y a un pas qu’on ne saurait franchir sans hésitation. Rien de plus banal, sur le fond, que ces vers d’Ibn al-Sīd de Badajoz (XIe siècle) :

  • 15 Ibn al-Sīd al-Baṭalyawšī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, éd. I. c(...)

« Combien de nuits dont tu as déchiré le voile
avec un vin ardent qui flamboie comme un astre !
Il sert, paupière noire, un vin comme tiré
depuis sa joue et, salive, à sa bouche fraîche.
Deux lunes : l’une dont tu ne crains le coucher
sert l’autre lune qui s’incline en se couchant ;
À petits traits savourant celle qui se couche,
savoure un trait de celle qui n’est pas couchée15. »

6De la même façon, l’invective utilise volontiers l’injure homophobe. La poétesse Wallāda (XIe siècle) y a recours lorsqu’elle règle ses comptes avec son ancien amant :

  • 16 Wallāda bint al-Mustakfī, citée dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, IV, p. 206.

« Ibn Zaydūn, bien qu’honnête garçon,
aime les queues des pantalons ;
S’il voit dans l’arbre une verge, là-haut,
il fond comme un vol de gerfauts16. »

7Ou encore :

  • 17 Ibid., p. 205.

« Je l’appelle Hexagone, un adjectif
qui lui collera, mort ou vif :
Pédéraste, putain, fornicateur,
maquereau, cornard et voleur17. »

8Il est donc difficile de se baser sur de telles assertions qui relèvent du poncif ou de la jactance pour en conclure à l’homosexualité d’Ibn al-Sīd ou d’Ibn Zaydūn et, à plus forte raison, à une généralisation de l’homosexualité dans les milieux littéraires de l’époque. Il faut d’autres indices.

9On les découvrira grâce à des notations quelque peu techniques dont la crudité, comme chez Abū Nuwās ou Verlaine, laisse entrevoir, notamment à travers des détails d’ordre scatologique, une possible authenticité. Je me contenterai de citer, à cet égard, la chute d’une pièce de huit vers composée par c Ubayd Allāh b. Ǧacfar de Séville (XIIe siècle ?). Le poète raconte comment il a enivré son jeune serviteur afin de profiter de lui. Mais il a eu du mal à s’y prendre. Il en tire la leçon :

  • 18 cUbayd Allāh b. Ǧacfar al-Išbīlī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, IV, p. 61, vers 8.

« Après cela, n’allez pas railler la salive,
car la salive est la clef de la sodomie18. »

  • 19 « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans (...)

10La salive en question n’est plus celle qu’on goûte fictivement sur les lèvres de l’amant de poème, comme tout à l’heure, mais l’humeur nécessaire à l’acte sexuel. C’est aussi celle du poète, dont le corps se montre dans le poème, ce qui est rare (d’ordinaire, le poète n’est présent que par ses sensations, ses émotions). De même, le long cou de chamelle que la providence enfile dans le chas d’une aiguille (détournement grivois de la parole évangélique)19 renvoie, quatre vers plus haut, à une partie de sa personne facilement identifiable. L’image, ici, n’est pas métaphorique, mais simplement analogique. Ceci plaide en faveur de la réalité des pratiques sexuelles d’Ibn Ǧacfar.

11Cependant, et même dans ce cas, il convient de rester prudent. Abū Muḥammad cAbd al-Mawlā de Loja (XIIIe siècle), qui traîne une réputation de libertin (māǧin), sacrifie aux exigences du genre (vin, salive, joue de la « gazelle », etc.) dans un septain qui se termine en proclamation :

  • 20 Cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, III, p. 509.

« Il n’est que ce que nous voyons.
Moi, je sais le chemin20. »

12Or, comme on lui reproche son blasphème, il s’empresse d’ajouter :

  • 21 Cité ibid., p. 509-510. La citation est de Coran, XXVI (Les Poètes), 225-226. Trad. de R. Blachère (...)

« Ce ne sont que des mots, pas des actes. Dieu (qu’Il soit exalté !) a dit : “Ne vois-tu point qu’en chaque vallée ils divaguent et disent ce qu’ils ne font point”21. »

13On aura remarqué comment l’habile provocateur retourne l’argument scripturaire, englobant dans sa dénégation aussi bien le propos choquant que ses infractions supposées à la loi. Alors, où est la vérité ? Grande gueule ou véritable libertin ? Homosexuel ou pas ?

14Il faut donc fournir d’autres arguments, c’est-à-dire une mention explicite d’homosexualité. Ibn c Ammār (XIe siècle) a collectionné les amants, du moins en poésie, à commencer par son souverain, le roi-poète al-Muctamid de Séville. Toutefois, le témoignage d’un contemporain accrédite son homosexualité :

  • 22 Al-Ḥiǧārī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, p. 73.

« Le fait qu’Ibn cAmmār s’entourait de nombreux jeunes gens à la barbe naissante (mucaḏḏarīn) et qu’il les traitait bien te montre, pour reprendre ce qu’on dit de lui, qu’il raffolait de la coupe et de se coucher sans dormir22. »

  • 23 Voir C. S. Jaeger, « L’amour des rois… », op. cit.

15On ne peut donc nier que la pédérastie littéraire recouvre une part de réalité, que j’appellerai pédérastie mondaine, circonscrite à un milieu très particulier, celui d’une frange intellectuelle des élites sociales23. De là à parler de minorité, il est difficile de franchir le pas. En effet, de tels comportements correspondaient moins, je crois, à une préférence sexuelle exclusive qu’à une pratique sociale, à l’instar de la consommation du vin (les deux sont d’ailleurs liés). En outre, il s’agit souvent de bisexualité, car ceux qui aiment les garçons aiment pareillement les filles, le tout ressortissant à une forme de libertinage, comme en témoigne le poète de Loja.

  • 24 Sur l’articulation, dans le droit musulman, entre les notions de nubilité, de puberté et de sexual (...)

16Précisons que j’utilise le terme de pédérastie (au sens grec) car il ne s’agit pas d’homosexualité à proprement parler mais d’un amour pour les garçons pubères. Ce qui fait chavirer les cœurs, ce n’est pas un corps viril d’adulte ou une belle grosse barbe d’imam, mais un corps androgyne, mince et flexible (aġyad), un visage imberbe (amrad), une joue sur laquelle un fol duvet commence à dessiner son alphabet (la métaphore n’est pas de moi, je résume simplement dans une image de synthèse les multiples variations sur le thème). Écartons également toute comparaison anachronique : à partir du moment où ils sont mûrs sur le plan physiologique (c’est-à-dire où ils sont capables d’éjaculation), les jeunes garçons ont le droit d’avoir des relations sexuelles. L’interdiction qui frappe la pédérastie n’est pas d’origine morale mais légale, elle n’est pas liée à l’âge mais à l’absence de mariage, lequel est évidemment impossible dans le cas d’une relation avec un partenaire du même sexe24. Je reviendrai tout à l’heure sur l’aspect juridique de la question.

  • 25 Elle figure dans Rasāɔil al-Ǧāḥiẓ, éd. cA-S. M. Hārūn, Beyrouth, Dār al-Ǧīl, 1411 H/1991 AD, I, no(...)

17Avant de passer à d’autres types de sources, je voudrais signaler que cette pédérastie a fait l’objet d’ouvrages littéraires spécifiques. Le plus connu d’entre eux est le Kitāb mufāḫarat al-ǧawārī wa-l-ġilmān ou « Livre de l’assaut de gloire entre les filles et les garçons », une des nombreuses productions d’al-Ǧāḥiẓ (c. 775-868)25. Il s’agit d’une disputatio dans laquelle le champion de l’amour hétérosexuel et le champion de l’amour pédérastique présentent, à tour de rôle, leurs arguments. Au-delà de l’exercice littéraire, le propos implicite de l’ouvrage est d’exposer les mérites de la pédérastie, puisqu’on voit mal que l’amour hétérosexuel, qui est la norme, ait eu besoin d’être défendu. Si cette œuvre, en tant que source documentaire, constitue un recueil commode de citations de toute nature sur la pédérastie et, accessoirement, l’homosexualité chez les anciens Arabes et dans les trois premiers siècles de l’islam (traditions prophétiques, poésies, anecdotes, dictons, proverbes), elle est de moindre utilité pour notre propos.

  • 26 Première édition imprimée par M. Enger, Mawardii constitutiones politicae, Bonn, 1853. Nombreuses (...)
  • 27 Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî, La Risâla ou Épître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islâm s (...)

18Les sources juridiques et péri-juridiques sont d’un grand intérêt. Pourtant, leur dépouillement s’avère décevant. Les manuels de droit présentent la norme, mais nous allons voir que celle-ci est beaucoup plus théorique que pratique, en tout cas rarement appliquée pour des raisons de consensus social et aussi de procédure. J’ai consulté deux manuels : le Kitāb al-aḥkām al-sulṭāniyya wa-l-wilāyāt al-dīniyya, ou « Livre sur les règles du pouvoir et les fonctions publiques ordinaires » du juriste chaféite al-Māwardī (Bassorah 974, Bagdad 1058)26, ouvrage d’un Oriental qui présente l’avantage de donner la position des différentes écoles jurisprudentielles de l’islam sunnite ; et la Risāla ou « Épître » du juriste malékite Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (Nafza 922/3, Kairouan c. 996)27, qui donne la position de l’école dominante au Maghreb et en Andalus.

  • 28 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-c Arab fī funūn al-adab, Le Caire, 1923-1949, II, p. 189-196.

19Les recueils de traditions (ḥadīt) fournissent, avec le Coran, les sources de référence pour la jurisprudence. Ils sont cependant d’un maigre intérêt dans la mesure où les traditions actives se retrouvent un peu partout, y compris dans les sources non juridiques, comme la Mufāḫara d’al-Ǧāḥiẓ ou la Nihāyat al-c Arab d’al-Nuwayrī, qui les regroupe de façon fort utile28.

  • 29 V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Micyār d’al-Wanšar (...)

20Curieusement, les recueils de fatwas (ou nawāzil) semblent moins riches qu’on n’aurait pu l’espérer. Le répertoire analytique du Micyār d’al-Wanšarīsī, établi par Hady Roger Idris et publié par Vincent Lagardère, n’offre que cinq indexations de thèmes en liaison avec l’homosexualité, ce qui est très peu (2 144 fatwas ont été analysées)29. Même s’il s’agit d’une sélection et que celle-ci comporte, par nature, une part d’arbitraire, on demeure étonné car la probabilité statistique aurait voulu un plus grand nombre d’occurrences. On peut sans doute en tirer une indication provisoire, en attendant un dépouillement systématique des treize volumes du Micyār : le crime d’homosexualité n’est pas ou peu poursuivi. Sur les cinq fatwas de la sélection tirée du Micyār, quatre ont été émises à Kairouan ou en Ifrīqiyya entre le Xe et le XIe siècle, une seule en Andalus, à Grenade (XIIIe-XIVe siècle), mais aucune au Maroc ou dans le Maghreb central. Or nous avons la preuve, par d’autres sources, de la visibilité des homosexuels non seulement en Espagne, mais un peu partout au Maghreb (je vais y revenir).

21Mon hypothèse trouve un début de confirmation lorsqu’on consulte les manuels de ḥisba. Là, le dépouillement peut être mené dans son intégralité. On constate que les directives concernant la répression de l’homosexualité y occupent peu de place : deux mentions chez Ibn cAbdūn, deux chez al-Garsīfī (la deuxième étant incertaine), une chez al-Saqaṭī et rien cher Ibn cAbd al-Raʾūf.

22Quant aux sources historiographiques et géographiques, elles fournissent d’utiles informations qui ont l’avantage, par rapport à celles qui précèdent, d’être datées, localisées et insérées dans leur contexte social. Ces informations sont de nature diverse : considérations sur l’état des mœurs, description de segments de la société, de lieux, éléments biographiques, anecdotes ayant défrayé l’opinion.

23Je n’ai pas étendu ma prospection aux dictionnaires biographiques. En l’absence d’indices thématiques, le travail eut été trop long pour le résultat escompté. Enfin, j’ai laissé de côtés les ouvrages d’érotologie, lesquels comportent parfois des développements sur la sodomie, notamment celui d’al-Tīfāšī (mort en 1253). Mais ce genre de littérature n’apporte rien de plus. Retenons seulement qu’il existe et qu’il y a un lectorat, adepte ou non des pratiques décrites.

24Un mot sur la terminologie. Elle pose moins de difficultés. Le terme utilisé pour désigner un homosexuel est lūṭī. Il dérive de Lūṭ, nom arabe de Loth, et il signifie donc, étymologiquement, « sodomite ». Comme les rapports anaux hétérosexuels sont exprimés par d’autres locutions, le mot liwāṭ (formé sur la même racine), qui signifie à proprement parler « sodomie », nomme par métonymie toute forme d’homosexualité masculine. C’est l’emploi d’usage habituel, jusqu’à nos jours.

  • 30 R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E. J. Brill, 1881, s. voc.

25L’homosexuel passif est appelé maɔbūn, au propre « blâmable ». On utilise souvent ce terme pour désigner le jeune prostitué, le nom d’action étant ubna. Le mot qaṭīm, originellement « avide de chair » ou « en rut », désigne également l’homosexuel passif, mais sans l’idée de prostitution. Selon Dozy, cette acception particulière à l’arabe andalou serait à mettre en relation avec Catamitus, qui est le nom latin de Ganymède30. Qaṭīm pourrait se rendre par catamite, c’est-à-dire, en demeurant dans le registre littéraire, par bardache ou mignon.

26Autre terme spécifique à l’arabe andalou : ḥāwī. Encore un euphémisme. Dans son acception ordinaire, ce mot n’a pas de connotation sexuelle. Il désigne l’escamoteur, le faiseur de tours, ou encore le charmeur de serpents. Dans le sens qui nous intéresse, il désigne le prostitué homosexuel, voire l’homosexuel en général.

27Le muḫannat, lui, est l’homme efféminé ou travesti en femme. Bien que le mot n’implique pas, en lui-même, l’homosexualité, il désigne couramment celui qu’on appelle aujourd’hui un « travelo » ou un transsexuel (intervention chirurgicale en moins). Le mot, au sens premier, signifie « hermaphrodite ».

28Ajoutons à ces termes composant le lexique de l’homosexualité masculine des mots qui prennent, en contexte, une valeur euphémistique sans équivoque : muʾannat (« féminin », « efféminé »), ġulām (jeune garçon, jeune serviteur), ġazāl (gazelle mâle), ẓabiyy (même signification), rīm wahšī (gazelle sauvage), etc.

  • 31 M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2003, p. 35.

29L’homosexualité féminine dispose d’un lexique spécifique, en ceci qu’il n’est pas formé à partir de lexèmes masculins par ajout de la désinence du féminin. Ainsi, la lesbienne se nomme saḥīqa ou saḥḥāqa (l’équivalent du latin fricatrix) et le lesbianisme siḥāq. Les mots ḏakra, muḏkara, mutaḏakkara, muraǧǧala et mustarǧila, qui désignent une femme d’apparence et de mœurs viriles, une hommasse, n’ont pas, à ma connaissance, la connotation homosexuelle de leur équivalent masculin muḫannat. Quant à la ġulāmiyya (« garçonne »), figure littéraire et idéal de beauté féminine pour les bisexuels, il est difficile d’en faire une lesbienne (contrairement à ce qu’affirme un peu vite Malek Chebel31), puisqu’elle est destinée aux hommes.

30Il reste un point à voir avant d’aller plus loin. On me pardonnera tous ces tours et détours mais, sur un sujet peu frayé, ils sont inévitables. Il est nécessaire, en effet, d’examiner la dimension sociétale de l’homosexualité, en clair son rapport à la loi et son acceptation dans l’espace quotidien.

31Comme tout élément de l’Univers, lequel est la création de Dieu, l’acte homosexuel qui va servir à qualifier l’individu homosexuel (et non l’inverse) doit nécessairement recevoir une double valeur, la première de nature eschatologique au regard du Jugement dernier et la seconde dans l’ordre juridique – les deux étant corrélées, bien évidemment. Dans l’ordre juridique, il s’agit d’évaluer un acte selon une règle graduée dont les marques extrêmes sont le licite (ḥalāl), que la société, ou du moins ceux qui la dirigent ont le devoir d’ordonner, et l’illicite (ḥarām), qu’ils ont le devoir symétrique d’interdire. De cette jauge découlent les peines légales dont l’individu coupable d’un tel acte est éventuellement passible. Qu’en est-il concernant l’homosexualité ?

  • 32 Coran, VII (al-Acrāf), 80-84 ; XI (Hūd), 77-83 ; XV (al-Ḥijr), 61-75 ; XXI (Les Prophètes), 74-75  (...)
  • 33 Coran, VII, 81.
  • 34 Coran, XXI, 74.

32La position du dogme musulman ne souffre pas d’ambiguïté : le liwāṭ est strictement illicite. Cette appréciation est énoncée dès le Coran, ce qui en renforce le caractère absolu. L’homosexualité se trouve, en effet, à la conjonction de deux réprobations majeures. La première est de nature originelle, ou principielle, puisqu’elle s’inscrit dans la tradition biblique, à travers le rappel de l’anathème ayant frappé la ville de Loth. À diverses reprises32, le Coran interpelle ceux qui accomplissent « l’acte de chair avec des hommes et non des femmes33 » et il rappelle comment fut anéantie « la cité qui perpétrait les Turpitudes [et dont les habitants] furent un peuple mauvais et pervers34 ».

  • 35 Coran, IV (Les Femmes), 16.
  • 36 Ibid.

33La seconde réprobation vise la fornication (zinā), c’est-à-dire le coït (waṭɔ) réalisé en dehors du mariage. Cela concerne, par conséquent, les rapports homosexuels. Un verset ambigu (« Ceux qui [tous] deux, parmi vous, commettent [la Turpitude], sévissez contre eux »)35, bien que diversement interprété par l’exégèse, pourrait néanmoins se rapporter spécifiquement aux homosexuels. On note que la peine n’est pas indiquée. La suite du verset (« S’ils reviennent [de leur faute] et se réforment, détournez-vous d’eux »)36 ouvre la possibilité d’une amnistie quand le désordre cesse, mais la formulation fait également question (faut-il prendre le « détournez-vous d’eux » au pied de la lettre et isoler le repenti ou, simplement, le laisser tranquille ?).

  • 37 Coran, XXIV (La Lumière), 2.

34Toutefois, la plupart des commentateurs considèrent que cette prescription a été abrogée par un autre passage du Coran qui stipule, cette fois-ci sans latitude d’interprétation, que la fornicatrice et le fornicateur reçoivent cent coups de fouet (soit le maximum de ce type de peine)37. Si, dans le contexte précis, la peine s’applique aux amants adultères, l’exégèse l’a étendue aux homosexuels. En revanche, le Coran ne fait nulle mention de la mise à mort par lapidation, le prétendu « verset de la Lapidation » invoqué par certains n’existant pas (ou n’existant plus).

  • 38 Voir l’article « Ḵẖaṭīɔa » [A. J. Wensinck et L. Gardet], Encyclopaedia of Islam, IV, p. 1107.
  • 39 Cité dans Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma fī l-ulfa wa-l-ullāf, éd. I. cAbbās, Beyrouth, Al-muɔassasa al-(...)
  • 40 Al-Ḏahabī, Kitāb al-kabāɔir, p. 6.
  • 41 Al-Ḏahabī, Kitāb al-kabāɔir, p. 41-46.

35Ajoutons autre chose. La tradition coranique ventile les péchés en trois catégories qui sont, par ordre décroisant de gravité : le crime contre Dieu (itm), le péché capital (kabīra) et l’acte dépravé (fāḥiša). La sodomie relève de la dernière catégorie38. Cette relative bénignité se trouve confirmée par un hadith célèbre qui énumère les sept péchés infernaux (mūqibāt)39 : la sodomie, à nouveau, n’en fait pas partie. Al-Ḏahabī (Damas, Le Caire et autres lieux, XIVe siècle) donne la définition du péché capital (kabīra) : ce qui est puni d’une peine légale ici-bas ou qui entraîne une menace (wacīd) dans l’au-delà. Certains péchés, dit-il, sont plus graves que d’autres. Il cite le hadith des sept mūqibāt puis un hadith d’Ibnc Abbās selon lequel les mūqibāt ne seraient pas sept mais plutôt soixante-dix40. Fort de cette autorité, il procède à un classement : la sodomie apparaît en onzième position. Selon lui, elle est à condamner avec d’autant plus de vigueur que l’attrait des hommes imberbes semble supérieur à la tentation des femmes ! Toutefois, l’homosexuel garde la possibilité de se repentir41.

  • 42 Voir Coran, LII (La Montagne), 17-24 ; LVI (L’Échéante), 10-40 ; LXXVI (L’Homme), 12-21.

36Ce que nous venons de voir, c’est ce qui saute aux yeux, à savoir le rejet de l’homosexualité masculine. Or il y a, de façon moins visible, un contrepoint qui introduit de l’incertitude : je veux parler du paradis. On connaît les délices promis aux Élus42 : des vêtements de soie, des sofas sous les ombrages, de la fraîcheur, de l’eau, des fruits, des plats de volaille, des coupes d’un breuvage qui n’enivre pas, des houris aux grands yeux… et de jeunes garçons :

  • 43 Coran, LII, 24 (reprise paraphrastique dans LXXVI, 19).

« Parmi eux circuleront des éphèbes (ġilmān) à leur service qui sembleront perles cachées43. »

37Ou bien :

  • 44 Coran, LVI, 17-18.

« Parmi eux circuleront des éphèbes (wildān) immortels, avec des cratères, des aiguières et des coupes d’un limpide breuvage44. »

  • 45 Rasāɔil al-Ǧāḥiẓ, p. 96.
  • 46 Voir M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2008, p. 54-55.

38L’avocat des amours garçonnières, dans la Mufāḫara d’al-Ǧāḥiẓ, n’omet pas de citer les deux versets45, ce qui ne laisse aucun doute sur l’interprétation qu’on pouvait en faire et contredit la vision angélique de ces ġilmān et wildān telle qu’elle est défendue par les gens de religion46. Ainsi, l’illicite ici-bas devient-il récompense dans l’au-delà, l’apparence étant sauve au prix de quelques édulcorations sur le vin sans alcool et la pudeur des échansons que l’exégèse n’a eu de cesse d’opposer à une lecture moins éthérée. Certes, l’élu ignore le désir, qui est une passion terrestre. Mais la description de sa félicité ressemble trait pour trait à celle d’une partie de plaisirs dans laquelle des jeunes gens des deux sexes contribuent au rassasiement des sens. Enjeu de la promesse, le ġulām est dans le Jardin. J’insiste sur cette image coranique qui structure l’imaginaire des musulmans du Moyen Âge parce qu’elle révèle des complexités qui expliquent, peut-être, le décalage entre la rigueur de la loi et la modération dans son application.

39Car elle est rigoureuse, cette loi. En effet, la doctrine juridique est venue préciser en les aggravant les prescriptions coraniques, sur la foi de plusieurs traditions prophétiques mentionnant que le sodomite, qu’il soit actif ou passif (al-fācil wa-l-mafc ūl bi-hi), doit être mis à mort à l’instar du fornicateur, c’est-à-dire par lapidation. Des traditions non prophétiques font état de divers autres procédés qui auraient été mis en œuvre par cAlī, Abū Bakr et les premiers califes : précipiter le condamné la tête la première du haut d’un minaret, l’ensevelir sous les débris d’un mur, l’immoler par le feu.

40La doctrine sunnite est bien établie quand al-Māwardī rédige son traité de droit à la demande du calife. Le paragraphe concernant l’homosexualité figure dans le chapitre XIX sur les crimes et délits, où il forme une sorte d’annexe au développement consacré au crime de fornication (zinā). Il n’est pas inutile de prendre connaissance de la définition que le juriste donne de cette dernière et de la peine encourue, car la sodomie, comme nous l’avons dit, n’en est qu’une manifestation particulière :

  • 47 Al-Māwardī, texte p. 381 ; trad. p. 478.

« Elle consiste en l’introduction, par un individu pubère et ayant sa raison, du gland de sa verge dans l’un ou l’autre des orifices antérieurs ou postérieurs de quelqu’un avec qui il n’a pas de liens de protection, et sans excuse plausible47. »

41Les « liens de protection » sont ceux du mariage et l’« excuse plausible » serait, par exemple, l’ignorance de l’inexistence légale de ces liens. Continuons :

  • 48 Ibid.

« Pour Abū Ḥanīfa, il n’y a fornication que par l’introduction de l’orifice antérieur exclusivement et il applique la même peine au coupable et à la coupable48. »

42Ce qui signifie que la sodomie, pour Abū Ḥanīfa, est exclue de l’incrimination de fornication – en tout cas, la sodomie hétérosexuelle. Mais il est minoritaire sur ce point.

43Après avoir indiqué la peine frappant le fornicateur (mise à mort par lapidation du coupable marié et flagellation du célibataire, sans distinction de sexe), al-Māwardī en vient au sujet qui nous occupe :

  • 49 Al-Māwardī, texte p. 382 ; trad. p. 479-480.

« L’homosexualité (liwāṭ) et la bestialité constituent des actes de relations illicites qui valent au coupable, s’il est vierge, la flagellation, et s’il est muḥṣan (marié), la lapidation. Une autre opinion veut que vierge ou muḥṣan, il soit puni de mort. Abū Ḥanīfa ne rend ni l’un ni l’autre passible de la peine légale. Or on rapporte que le Prophète a dit : “Mettez à mort l’animal et celui qui a eu des rapports avec lui”49. »

44Il y a donc divergence entre hanbalites, malékites et chaféites d’un côté, hanéfites de l’autre, sur la gravité de l’infraction et sur ses conséquences pénales. On voit ici qu’Abū Ḥanīfa est logique avec lui-même : si l’acte de sodomie ne qualifie pas la fornication, l’homosexuel masculin échappe à la peine prévue. Ne parlons pas de l’homosexualité féminine, non évoquée : comme il ne saurait y avoir pénétration, la lesbienne ne peut pas être considérée comme une fornicatrice. Voilà une première chose.

  • 50 Al-Māwardī, texte p. 383 ; trad. p. 480.
  • 51 Al-Māwardī, texte p. 390-391, trad. p. 490-493.
  • 52 Al-Māwardī, p. 390, trad. p. 491.

45En voici une seconde, sur laquelle les quatre doctrines juridiques sont d’accord, et qui détruit l’édifice pénal : l’administration de la preuve. Elle se fait par deux voies : l’aveu et le témoignage. Glissons sur l’aveu, assez inconcevable de la part d’un individu qui n’ignore pas la gravité de ce qui l’attend. Reste le témoignage. Il doit être apporté conjointement par quatre témoins masculins attestant avoir vu, pour citer l’expression consacrée, « la verge pénétrer dans les parties naturelles de la même façon que le style pénètre dans le vase à collyre50 ». On imagine difficilement que des ébats susceptibles de conduire à la mort se déroulent sous l’expertise successive voire simultanée de quatre teneurs de chandelle vérifiant la conformité du dispositif. Ajoutons que le faux témoignage, ou accusation calomnieuse de fornication (qaḏf), est très sévèrement puni : quatre-vingts coups de fouet, soit presque autant que ce qu’encourt le fornicateur célibataire51. La peine est identique quand le faux témoignage vise un prétendu homosexuel52. La simple injure n’est toutefois pas assimilable à l’accusation calomnieuse :

  • 53 Ibid.

« Si l’on dit […] yā lūṭī ! (espèce de pédéraste !), c’est une métonymie au sens ambigu, et la peine n’est encourue que s’il y a eu intention d’accuser53. »

46Pour résumer, les juristes, liés par la tradition mais sans doute conscients de la disproportion entre l’acte incriminé et ses conséquences, ont fait en sorte que la preuve soit quasiment impossible à apporter. Ceci explique la mansuétude de la jurisprudence à l’égard des homosexuels.

47Avant d’en dire un mot, jetons un coup d’œil sur la position du malékisme, puisque c’est la doctrine juridique dominante au Maghreb et dans la péninsule Ibérique. On ne note pas de grande différence avec ce qui vient d’être exposé. Certes, al-Qayrawānī (Kairouan, Xe siècle) se montre plus sévère quant à la peine encourue :

  • 54 Al-Qayrawānī, texte p. 254, trad. p. 255.

« La sodomie (c amal qawm Lūṭ) pratiquée sur un mâle pubère et consentant entraîne la lapidation des deux coupables, qu’ils aient ou non la qualité d’iḥṣān54. »

  • 55 Al-Qayrawānī, texte p. 256, trad. p. 257.

48Mais nous avons vu ce qu’il convenait de penser d’une telle sévérité. Pour le reste, l’auteur de la Risāla considère que l’imputation calomnieuse de fornication vaut à celui qui la profère le tarif habituel (quatre-vingts coups de fouet pour l’homme libre, la moitié pour l’esclave). Cependant, il ne fait pas d’exception pour celui qui dit à un autre : yā lūṭī ! Cette injure calomnieuse vaut à son auteur la peine légale du qaḏf55. Le juriste malékite exprime, par ailleurs, une mise en garde d’ordre général qui frappe toute forme d’intimité en dehors du mariage :

  • 56 Al-Qayrawānī, texte p. 294, trad. p. 295.

« N’entre point en contact, par tes parties sexuelles ou par quelque autre partie de ton corps, avec ce qui n’est point licite pour toi56. »

49Comme les peines encourues ne sont pas indiquées, cela laisse au cadi sa liberté d’appréciation.

  • 57 Al-Wanšarīsī, al-Mi cyār al-muġrib wa-l-ǧāmic al-mucrib can fatāwā ahl Ifrīqiyya wa-l-Andalus wa-l (...)
  • 58 Al-Wanšarīsī, Mic yār, VI, p. 169-170 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p (...)

50Quelles sont, finalement, les peines réellement appliquées ? À Kairouan, au IXe siècle, de jeunes garçons imberbes, désœuvrés, se prostituent. Le cadi leur fait tondre la tête et leur retire leurs beaux vêtements pour une tenue plus modeste. Ils sont mis aux fers. Le mufti consulté (en l’occurrence Ḥamdīs al-Qaṭṭān, un disciple de Saḥnūn, qui est l’autorité de référence du malékisme maghrébin) approuve la décision mais estime que ces adolescents doivent être enfermés chez leurs parents et non jetés en prison57. Toujours à Kairouan, au XIe siècle, le percepteur du ḫarāǧ, personnage mauvais et injuste, buveur de vin, est aussi un pédéraste notoire. Il doit être durement fustigé et puni d’emprisonnement ; ses biens seront distribués en aumônes58. À Séville, au début du XIIe siècle, Ibn c Abdūn réclame la relégation des prostitués homosexuels en l’assortissant d’une peine (qui n’est pas précisée) s’ils reparaissent en ville :

  • 59 Ibn cAbdūn, dans É. Lévi-Provençal, Documents arabes inédits sur la vie sociale et économique en O (...)

« Les prostitués homosexuels (ḥiwā) devront être expulsés de la ville ; ceux qu’on y rencontrera encore, une fois cette mesure prise, seront châtiés. On ne les laissera pas circuler au milieu des musulmans, ni participer aux fêtes, car ce sont de vils débauchés, maudits de Dieu et de tout le monde59. »

  • 60 G.-S. Colin et É. Lévi-provençal, Un manuel hispanique de ḥisba. Traité d’Abū cAbd Allāh Muḥammad (...)
  • 61 Al-Garsīfī, dans É. Lévi-Provençal, Documents arabes inédits…, p. 123 ; trad. par R. Arié, « Tradu (...)
  • 62 Al-Bayḏaq, Kitāb aḫbār al-mahdī Ibn Tūmart wa-btidāɔ dawlat al-Muwaḥḥidīn, éd. et trad. par É. Lév (...)

51Selon al-Saqaṭī (Málaga, même époque), « on veillera fermement à ce que les travestis (muḫannatīn) ne se laissent pas pousser de mèche sur les tempes ni n’assistent aux repas de cérémonie ou aux réunions funéraires60 ». Selon al-Garsīfī (royaume de Grenade ?), ils ne doivent pas être admis non plus dans les maisons particulières, pas plus que les saltimbanques61. Quant au mahdi Ibn Tūmart, il défend aux hommes, lors de son passage à Bougie durant l’hiver 1118-1119, de s’habiller comme des femmes62.

  • 63 Al-Bayḏaq, texte p. 111, trad. p. 183 ; sur les motifs de cet ictirāf, voir texte p. 112, trad. p. (...)

52Résumons : pas de lapidation, la mise à mort demeure exceptionnelle ; parfois, le châtiment corporel ; éventuellement de la prison ; d’ordinaire, des mesures d’éloignement ou de ségrégation ; une censure de l’apparence. Et c’est à peu près tout. L’ictirāf almohade de 544 H ( = 1149-1150 AD), à Fès, au cours duquel « quatre-vingts personnes parmi les gens efféminés et la populace (min al-muʾannatīn wa-l-sūqa) sont mis à mort63 » relève d’une répression englobant d’éventuels homosexuels mais ne les visant pas spécifiquement.

53À cette mansuétude, deux raisons. D’abord, ce que la loi punit de mort ou de flagellation, c’est l’acte sexuel. Nous avons vu qu’il était quasiment impossible d’en apporter la preuve. Le risque d’accusation calomnieuse empêche donc de poursuivre les homosexuels sur une simple présomption, aussi solide soit-elle. Cette raison juridique explique l’impuissance du cadi et du muḥtasib.

  • 64 Voir H. R. Idris, La Berbérie orientale…, I, p. 329-330.

54La seconde raison tient probablement à une certaine tolérance de la population envers les marginaux, y compris les homosexuels. Lorsque Ibn Tūmart entreprend de réformer les mœurs des habitants de Bougie, il provoque scandale et bagarres et doit quitter la ville64. Ce n’est pas lui qui a le dernier mot. Disons-le autrement : le ḥāwī et le muḫannaṯ sont des figures familières dans les cités de l’Occident musulman médiéval.

  • 65 Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma…, p. 278, 279.
  • 66 Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma…, p. 292.

55Il faut reconnaître, néanmoins, que la condamnation théologique et juridique de l’homosexualité masculine se double d’une répugnance morale que certains auteurs ne se privent pas d’exprimer. Ibn Ḥazm (Cordoue, XIe siècle) ponctue l’évocation d’un contemporain homosexuel par la formule de conjuration du Malin : na c ūḏu bi-llāh65, « Dieu nous protège ! ». Quelques pages plus loin, il s’exclame : « Quant à ce que font les gens du peuple de Loth, c’est quelque chose d’abominable et de répugnant66 ! » Il rappelle la mise à mort de personnages ayant eu des rapports homosexuels pédérastiques ou sodomites avec éjaculation (encore ce fourvoiement de la semence, qui est le critère décisif). Quant à Ibn Ḫaldūn (Tunis, XIVe siècle), il introduit dans l’argumentaire homophobe un grief d’intérêt général qui mérite d’être cité en entier :

  • 67 Ibn Ḫaldūn, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima, trad. de V. Monteil, Paris, Sindbad (...)

« Un autre cause de la corruption des mœurs dans la culture sédentaire, c’est la tendance au plaisir et l’empressement par lequel, par goût du luxe, on s’y adonne. On commence par varier la nourriture et la boisson, pour complaire à son estomac. On continue par la multiplication des plaisirs sexuels et la diversification des moyens de faire l’amour, de la fornication (zinā) à la pédérastie (liwāṭ) qui, toutes deux, conduisent à la disparition de l’espèce. […] [L’espèce humaine] peut aussi risquer directement de se perdre, par la faute de l’homosexualité, qui a pour résultat l’absence de propagation de l’espèce. Celle-ci est encore plus menacée que par l’adultère, puisque la pédérastie conduit à l’inexistence des enfants, alors que l’adultère fait que des enfants vivants ne peuvent pas vivre. Aussi l’école malékite est-elle encore plus sévère que les autres pour la répression de l’homosexualité, ce qui prouve qu’elle comprend mieux les intentions des lois divines et leur objet dans l’intérêt général67. »

56Il est temps, à présent, d’en arriver à la question formulée dans le titre : peut-on parler, s’agissant des homosexuels, de minorité ? Je l’aborderai selon deux axes. L’un est sociologique : dans quels segments de la société l’homosexualité apparaît-elle visiblement ? L’autre est topographique : quels sont les lieux de cette visibilité ?

  • 68 Al-Wanšarīsī, Mic yār, X, p. 113 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 432 (...)
  • 69 Ibn cIḏārī al-Marrākušī, al-Bayān al-muġrib fī aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, III, éd. É Lévi (...)
  • 70 Ibn cIḏārī, Bayān, III, p. 68-74. Voir É Lévi-provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, G (...)

57Si l’on se fie aux poètes, l’homosexualité est une pratique courante dans les élites culturelles et politiques. J’ai dit ce qu’il fallait en penser et je n’y reviens donc pas. Qu’un percepteur de l’impôt foncier soit homosexuel dans l’Ifrīqiyya du XIe siècle, comme il a été dit, ou un cadi de village (même région, même époque)68, ou tel autre notable, relève du cas individuel. En revanche, une fréquence statistique m’intrigue et là, on peut émettre l’hypothèse qu’elle a une signification du point de vue sociologique. Je la livre telle quelle, en m’abstenant d’en tirer conclusion : les homosexuels semblent plus nombreux au sein de la mouvance amiride dans l’Espagne du XIe siècle. À commencer par le ḥāǧibcAbd al-Raḥmān, dit Sanchuelo, le fils cadet et second successeur d’al-Manṣūr, que les chroniqueurs décrivent comme quelqu’un qui ne cesse « de boire du vin, de pratiquer l’homosexualité (liwāṭ) et de faire des choses mauvaises69 ». Il est qualifié de maɔbūn (sodomite passif) et lorsque son cadavre est ramené à Cordoue, la foule lui crache dans l’anus. Ajoutons que la fidélité sans faille que lui témoigne jusqu’à la mort le comte García Gómez de Carrión, dont la dépouille est exhibée à côté de la sienne, ne s’explique peut-être pas uniquement par l’esprit chevaleresque70.

  • 71 Ibn cIḏārī, Bayān, III, p. 267.

58Autre Amiride homosexuel, cAbd al-Malik b. cAbd al- cAzīz, petit-fils de Sanchuelo, qui régna à Valence de 1060 à 1065 : il est qualifié de « débauché (ḫalīc), porté sur les jeunes gens (fityān) et les adolescents (ġilma)71 ». Et puis il y a les fatā esclavons. Anciens esclaves affranchis recrutés par l’administration amiride, sans attaches familiales en Espagne, le plus souvent castrés, ils se regroupent dans le Levante, d’Almería à Tortose, au moment de l’effondrement du califat, où ils forment une sorte de caste qui se partage le pouvoir. Si leurs préférences amoureuses (à défaut d’improbables activités sexuelles) ne sont pas connues, le cas du couple Mubārak-Muẓaffar de Valence mérite qu’on s’y arrête.

  • 72 Ibn Ḥayyān, dans Ibn Bassām, al-Ḏaḫīra fī maḥāsin ahl al-Ǧazīra, éd. I. cAbbās, Beyrouth, Dār al-T (...)
  • 73 Firāš. Plutôt que de la couche, il s’agit probablement des matelas et coussins sur lesquels ils s’i (...)
  • 74 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 14-15. Sur les eunuques possédant un harem, voir D. Ayalon, « On the t (...)

59Voici deux hommes dont la gémellité leur vaut d’être comparés aux deux caroncules de la chèvre. Aussi loin que le souvenir remonte, ils forment une paire, une sorte d’être double, Mubārak, plus autoritaire et malin, assurant la direction du tandem et Muẓaffar, plus débonnaire, s’en remettant à son compagnon. Ils furent d’abord les cabday ġayya du fatā amiride Mufarraǧ – une expression assez obscure qui pourrait signifier « les esclaves naturels », à l’instar des awlād ġayya (enfants naturels), le second terme connotant l’égarement, l’erreur, la tentation, le vice (d’où une possible allusion sexuelle). Ils furent ensuite chargés de l’administration de l’irrigation à Valence. Puis ils prirent le contrôle de la ville et la gouvernèrent pendant sept ans. Ibn Ḥayyān, qui ne les épargne pas, s’attarde à décrire la bizarrerie de ce couple. Eunuques, rustauds et bègues, « ils partagèrent tout au long de leur vie un amour (ulfa) sans défaut qui efface celui des frères les plus proches et des amants les plus passionnés72 ». Ils vivaient ensemble au palais émiral, se retrouvaient à la même table ; rien ne les différenciait, ni le vêtement, ni les bijoux, ni le lit73, ni les montures, ni les armes. Ils ne se séparaient que dans le harem, chacun ayant le sien. Mais les femmes de leurs gynécées se mélangeaient à travers les appartements du palais, égales en tout – autrement dit, interchangeables. Sans doute doit-on comprendre qu’elles faisaient de la figuration, signe extérieur de pouvoir (voire de normalité)74.

  • 75 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 16.

60Ajoutons que Valence, en ce début du XIe siècle, est devenue le point de ralliement de tout ce que l’Espagne compte d’esclaves en rupture de maître, de mercenaires, d’aventuriers, de proscrits, de réfractaires, de clients amirides, mais aussi d’artisans attirés par le rapide développement de la ville75. C’est-à-dire d’hommes seuls, dans la plupart des cas. On interprétera comme on l’entendra cette dimension du phénomène.

  • 76 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 106.

61Je ne sais pas ce qu’il faut penser, non plus, des désordres constatés à Cordoue lors du premier hiver du siège imposé par les armées berbères (hiver 1010-1011) : « le vin se buvait ouvertement », « la fornication était libre », « la sodomie (liwāṭ) ne se voilait pas », on « ne voyait que péché ostensiblement étalé »76. En raison de la famine, les interdits alimentaires ont sauté (le chroniqueur cite un cas de nécrophagie) et le peuple en détresse s’affranchit dans le même mouvement de la censure morale. Alcool et sexe en profitent pour sortir de derrière le rideau. Et les homosexuels pour effectuer une sorte de coming out.

  • 77 Le sobriquet renvoie probablement au réceptacle de ses ébats : haydūra désigne, au Maroc, une peau (...)
  • 78 Ibn Sacīd, al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib, éd. ḫ. al-Manṣūr, Beyrouth, Dār al-Kutub al-cilmiyya, 1417 (...)

62Qui sont-ils, justement, ces homosexuels du peuple ? Il y a les jeunes garçons qui se prostituent, les ġilmān ou ġilma (pl. de ġulām). Il y a des prostitués sans doute plus âgés, les ḥiwā (pl. de ḥāwī). Il y a les homosexuels qui pratiquent l’amour non vénal, les quṭamāɔ (pl. de qaṭīm). Il y a les travestis, muḫannatūn. Il n’existe pas de frontière entre les catégories, la première mise à part, peut-être. La terminologie n’est d’ailleurs pas discriminante, le ḥāwī dans tel texte correspondant au muḫannat dans tel autre. Ainsi, le proverbial al-Haydūra (Peau-de-Mouton)77 qui vivait à Cordoue probablement au XIe siècle est qualifié de muḫannat dans un contexte où il est question des quṭamāʾ de la ville78.

63Les travestis répondent à un type facilement identifiable et sans doute exercent-ils un véritable métier. Sont-ils tous homosexuels ? On pourrait, en effet, concevoir que leur travestissement est de nature professionnelle, qu’ils sont des sortes de comédiens. C’est peut-être le cas de certains. Mais la réprobation qu’ils suscitent chez les bien-pensants tend à démontrer que leurs mœurs s’accordent à leur apparence. Au demeurant, le terme de ḥāwī par lequel ils sont parfois désignés lève l’incertitude.

  • 79 Ibn cAbdūn, texte p. 51, trad. p. 114, § 170 ; al-Saqaṭī, p. 68 ; al-Bayḏaq, texte p. 52, trad. p. (...)

64Le travesti est d’ordinaire un homme jeune. Il se rase la barbe et porte les cheveux longs, avec des mèches en oreille de chien sur les tempes, ou des tresses postiches. Il coiffe parfois un bonnet de soie, s’habille en femme, ou revêt à Bougie une tunique spéciale dite futūḥiyya. Ses vêtements sont ornés. Il porte des bijoux, notamment des anneaux d’oreilles. Il parle de façon féminine, file la laine, vit en couple avec son compagnon. Il fréquente les mariages, les repas de cérémonie et les enterrements79. Sa présence y est d’ordre professionnel, je veux dire qu’on l’embauche pour ces occasions.

65Al-Ḥasan b. Muḥammad al-Wazzān al-Zayyātī, alias Jean-Léon l’Africain, nous a laissé la description de l’une de ces cérémonies. Cela se passe à Fès dans les toutes premières années du XVIe siècle (exemple certes tardif, mais il devait en être ainsi durant les siècles précédents, puisque la présence de travestis aux enterrements est attestée à Málaga vers le début du XIIe siècle). Voici le passage :

  • 80 Jean-Léon l’Africain, I, p. 213.

« Les femmes, quand vient à mourir le mari, ou le père, ou la mère, ou un frère de l’une d’elles, se réunissent, habillées de vêtements grossiers. […] Elles font alors venir ces sales individus qui circulent habillés en femmes. Ceux-ci, munis de tambourins carrés dont ils jouent, improvisent des vers tristes et larmoyants à la louange du mort. À la fin de chaque vers, les femmes poussent des cris et se lacèrent la poitrine et les joues […] Tel est l’usage commun dans le peuple80. »

  • 81 Al-Garsīfī, texte p. 123, trad. p. 369-370.
  • 82 Jean-Léon l’Africain, I, p. 191.
  • 83 Voir F. Clément, « Catégories socioprofessionnelles et métiers urbains dans l’Espagne musulmane », (...)
  • 84 Voir supra.

66Les travestis apparaissent également dans une liste de petits métiers dont les membres démarchent à domicile : montreurs de singes, bouffons, diseurs de bonne aventure, devins, herboristes, marchands de fil, phlébotomistes-ventouseurs, garçons de bain81. Toutes ces activités entrent dans la catégorie des métiers vils, ou bien elles se situent à la marge. À Fès, les ḥiwā sont éventuellement proxénètes ou marchands de vin. Ils côtoient les repris de justice, les vauriens82. Cette association est bien attestée dans l’Islam médiéval83. Elle définit un milieu situé au bas de l’échelle sociale, qui est celui de la rue, de la balle et de la délinquance. Les travestis professionnels en sont une composante, comme le confirment les événements de Fès en 544 H84.

67Quid des lesbiennes (saḥḥāqāt) ? Les auteurs arabes sont muets à ce sujet, sauf Jean-Léon qui nous tire à nouveau d’embarras en évoquant la situation à Fès :

  • 85 Jean-Léon l’Africain, I, p. 217.

« La troisième catégorie de devins comprend des femmes qui font croire qu’elles sont liées d’amitié avec certains démons d’espèces différentes. […] Mais les gens qui joignent à l’honnêteté une certaine instruction ainsi que l’expérience des choses nomment ces femmes sahacat, ce qui a le sens du mot latin fricatrices. Et en vérité, elles ont cette maudite habitude d’user l’une de l’autre, ce que je ne peux exprimer par un terme plus décent. Lorsqu’il se trouve une belle femme parmi celles qui viennent les consulter, elles s’en éprennent ainsi qu’un jeune homme s’éprend d’une jeune fille et, comme si le démon parlait en personne, elles lui demandent en paiement des embrassements amoureux. […] Beaucoup de femmes qui se plaisent à ce jeu demandent aux devineresses d’entrer dans leur corporation85. »

68Le dernier mot est important, même s’il ne faut sans doute pas le prendre au pied de la lettre. À défaut d’établir l’existence d’une véritable structuration corporative, il témoigne d’un profil clairement identifiable, celui des lesbiennes-devineresses Comme pour les hommes, on peut donc parler de visibilité sociale collective.

  • 86 Ibn Sacīd, Muġrib, I, p. 118.

69Il nous reste à examiner, enfin, les lieux de cette visibilité. Ils sont indifférenciés ou spécifiques. Les lieux indifférenciés sont la rue et l’espace public. Ibn Tūmart, à Bougie, croise les travestis sur son chemin, il n’a pas à se rendre dans un endroit particulier pour les voir. Mais comme tout le monde partage la rue, celle-ci, en elle-même, n’est pas un lieu de l’homosexualité. En revanche, une rue ou un quartier peuvent le devenir par destination. Ainsi, à Cordoue, ville où les homosexuels sont nombreux, le darb Ibn Zaydūn est leur quartier. C’en est devenu proverbial. On dit par périphrase, en parlant d’un homosexuel : « Il est du darb Ibn Zaydūn86 ».

  • 87 Voir Ibn cAbdūn, texte p. 48, trad. p. 108-109, § 154.
  • 88 Voir A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, p. 15-22.
  • 89 Ibn cAbdūn, texte p. 48, trad. p. 109.
  • 90 Voir, par exemple, à propos d’Ibn šuhayd, Ibn ḫāqān, Maṭmaḥ al-anfus, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ a (...)

70Les lieux spécifiques sont les hôtelleries, les hammams et les zāwiya. Je laisse de côté les couvents et les églises, qui passent, selon l’opinion de certains censeurs, pour être d’abominables lieux de débauche87, car il semble bien que l’affirmation relève du fantasme ou de la polémique. En effet, le célibat des prêtres heurte la conviction musulmane selon laquelle le besoin sexuel, qui est naturel chez l’homme dans le sens où il est conforme à la volonté divine, nécessite satisfaction (« Coïtez et procréez » ordonne un hadīt du Prophète)88. Comme il ne peut pas l’être dans le cadre du mariage, qui est son lieu de satisfaction licite, « les prêtres sont des débauchés, des fornicateurs et des sodomites89 ». Quant aux récits mettant en scène des musulmans accompagnant à l’église leur amant chrétien pour des offices empreints de volupté90, ils tiennent autant du contresens plus ou moins volontaire concernant le rituel chrétien (embrasser son amant devant le prêtre) que de la liberté de création du poète.

  • 91 Jean-Léon l’Africain, I, p. 191.

71Les hôtelleries, en revanche, offrent un terrain plus solide. Le témoignage de Jean-Léon s’avère une fois de plus incontournable. Ces établissements, nous dit-il, logent les étrangers de passage et les veufs qui n’ont maison ni parent. Mais aussi, « certains individus qui constituent une engeance appelée el cheua ( = al-ḥiwā) ». L’auteur ajoute que « chacun de ces êtres abjects a un concubin et se comporte avec celui-ci exactement comme une femme avec son mari91 ».

  • 92 Al-Garsīfī, texte p. 123, trad. p. 370.
  • 93 Voir M. Chebel, L’esprit de sérail…, 2008, p. 38.
  • 94 Al-Qayrawānī, texte p. 306, trad. p. 307.
  • 95 Voir al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, éd. partielle par cA.-R. cA. al-Ḥaǧǧī, Ǧuġrāfiyat al (...)
  • 96 Voir H. Pérès, La poésie andalouse…, p. 340, n. 4 ; M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2008, p. 31, 3 (...)

72Autre lieu, le hammam. Premier indice : al-Garsīfī reproche aux garçons de bain d’entrer dans les maisons particulières car ils risquent de « corrompre les enfants musulmans92 ». Il leur reproche également de « lancer des pierres », ce qui évoque les combats entre bandes de jeunes signalés à Fès par Jean-Léon – des jeunes dont les mœurs semblent parfois spéciales93. Deuxième indice : à propos des règles de décence au hammam, al-Qayrawānī stipule que « deux hommes ou deux femmes ne se mettront point en contact direct enroulés dans une même couverture94 ». Troisième indice : le ḥammām al-šaṭṭāra, ou hammam des Débauchés, à Séville au XIe siècle. Il était le point de ralliement, autour d’une statue antique en marbre représentant une femme avec un enfant, d’un groupe d’hommes du peuple tombés – assure-t-on – follement amoureux de l’effigie95. Bien que rien de plus ne soit dit, le rapprochement entre le nom du hammam (à connotation homosexuelle évidente) et ce rassemblement d’esthètes impose une hypothèse : la rencontre avec l’art n’est-elle pas l’alibi à des rapprochements de nature moins marmoréenne ? Car les hammams ont mauvaise réputation en raison de la promiscuité qu’ils favorisent. Le poète Ibn ḫafāǧa y voit un paradis construit en enfer pour les honnêtes gens et pour les libertins (fuǧǧār)96. Du fait de l’absence de mixité, on saisit l’allusion.

73Classer les zāwiya parmi les lieux spécifiques de l’homosexualité soulève le même genre d’objection que celle que j’ai énoncée à propos des lieux du culte chrétien : un rituel soufimal compris peut conduire au fantasme. Cependant, le regard critique de Jean-Léon laisse peu de place au doute. Décrivant une cérémonie, il note :

  • 97 Jean-Léon l’Africain, I, p. 222.

« Ces gens disent alors qu’ils sont échauffés par la flamme de l’amour divin. […] Ou bien, ce qui me paraît plus vraisemblable […] c’est pour l’amour qu’ils portent à quelques jeunes gens imberbes. […] Les plus âgés se mettent à lacérer leurs vêtements et si, lorsqu’il danse, un de ces hommes âgés tombe, il est aussitôt relevé et remis sur pieds par un des jeunes soufistes qui lui donne souvent un baiser lascif. De là est venu le dicton qui est dans la bouche de tout le monde à Fez : “C’est comme le banquet des ermites qui nous a fait passer de vingt à dix.” Cela veut dire que, la nuit après le bal, chaque jeune disciple sait ce qui l’attend97. »

  • 98 Canales, municipio de Güejar Sierra (Andalousie), à une quinzaine de kilomètres à l’est-sud-est de (...)
  • 99 Al-Wanšarīsī, Micyār, XI, p. 38 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 478, (...)

74Dans une fatwa émise à Grenade vers le XIIIe-XIVe siècle, il est reproché à une zāwiya sise à Qanāliš98 de recevoir, outre des femmes, des personnes qui se livrent à des actes honteux et s’acoquinent avec les « gens aux mœurs corrompues (ahl al-fasād) »99. Ajoutons que les confréries soufies recrutent surtout dans le petit peuple : l’environnement social est le même que précédemment.

75En conclusion (provisoire), je dirai que l’homosexualité littéraire, reflet d’une homosexualité mondaine, est l’arbre qui cache la forêt. Elle participe aux codes de l’élite socioculturelle sans, pour autant, avoir de véritable épaisseur sociale. Certaines époques l’ont valorisée plus que d’autres, en particulier le XIe siècle andalou qui, à bien des égards, peut être tenu pour le siècle libertin de l’histoire de l’Espagne musulmane. Mais il est difficile d’extrapoler, à partir de pratiques ou de poses pédérastiques, l’existence d’une minorité homosexuelle parmi les élites socioculturelles.

76La question se pose différemment lorsque le regard se déplace vers les milieux urbains populaires pour lesquels, paradoxalement, l’information est bien moins abondante que celle fournie par les classes dominantes sur ellesmêmes. Cependant, différents éléments permettent de mettre en relation avec l’homosexualité des lieux spécifiques et des activités précises. On y verra l’indication, à défaut de la preuve, non pas que les homosexuels, en tant que catégorie transversale, mais des homosexuels, plus particulièrement les travestis, forment un groupe visible et identifiable. Ceci autorise à penser – mais j’avance l’hypothèse avec beaucoup d’hésitation – que ces personnes sont perçues et sans doute se ressentent comme appartenant à une minorité sociale au sein de la cité.

Notes

1 J. Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, trad. de l’anglais par A. Tachet, Paris, Gallimard, 1985 ; D. Godard, Deux hommes sur un cheval. L’homosexualité masculine au Moyen Âge, Béziers, H & O éd., 2003 ; R. E. Zeikowitz, Homoeroticism and chivalry. Discourses of male same-sex desire in the fourteenth century, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003.

2 J. W. Wright Jr. et E. K. Rowson (éd.), Homoeroticism in classical Arabic literature, New-York, Columbia University Press, 1997.

3 M. Chebel, Encyclopédie de l’amour en Islam. Érotisme, beauté et sexualité dans le monde arabe, en Perse et en Turquie, Paris, Payot et Rivages, 1995, p. 312-313. On consultera, du même auteur, L’esprit de sérail. Perversions et marginalités sexuelles au Maghreb, Paris, Lieu commun, 1988 (ouvrage réédité avec un changement du sous-titre : L’esprit de sérail. Mythes et pratiques sexuelles au Maghreb, Paris, Payot et Rivages, 1995 ; nouv. éd. revue et corrigée, Paris, Payot, 2003). Voir, également, son anthologie érotique, Le Kama-Sutra Arabe. Deux mille ans de littérature érotique en Orient, Paris, Pauvert, 2006, notamment le chap. 7 (Sodome ou « les amours particulières »), p. 239-258.

4 Voir, par exemple, les travaux d’Abdallah Cheikh-moussa, notamment : « La négation d’Eros ou le ‘ ishq d’après deux Épîtres d’al-Ǧāḥiẓ », Studia Islamica, 72 (1990), p. 71-119 ; « Ǧāḥiẓ et les eunuques ou la confusion du Même et de l’Autre », Arabica, 29/2 (1982) ; « Figures de l’échanson (sāqī) dans la littérature arabe médiévale », colloque Ganymède et l’échanson dans la littérature et les arts, Université de Paris X-Nanterre, 18-20 mai 2006.

5 I. Maḥmūd, Al-mutc a al-maḥẓūra. Al-šuḏūḏ al-ǧinsī fī tārīḫ al-c Arab, Beyrouth, Riad El-Rayyes Books, 2000.

6 S. O. Murray et W. Roscoe, Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, New-York University Press, 1997.

7 L. Crompton, « Male Love and Islamic Law in Arab Spain », ibid., p. 142-158.

8 S. O. Murray, « Male Homosexuality, Inheritance Rules, and the Status of Women in Medieval Egypt: the Case of the Mamlūks », ibid., p. 161-173.

9 J. Dakhlia, L’Empire des passions. L’arbitraire politique en islam, Paris, Aubier, 2005, p. 26. Voir également C. S. Jaeger, « L’amour des rois : structure sociale d’une forme de sensibilité aristocratique », Annales ESC, mai-juin 1991, no 3, p. 547-571.

10 Encyclopaedia of Islam, nouv. éd., Leyde, Brill, 1986, V, p. 776-779.

11 G.-H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, nouv. éd. revue et augmentée, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1966 ; une première version de ce travail est parue sous le titre de La morale de l’islam et son éthique sexuelle, Paris, A. Maisonneuve, 1953.

12 A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, Paris, Quadrige/PUF, 1975.

13 Ibid., p. 7.

14 Albert Arazi fait remonter le genre tarqīq au poète de Bagdad Ḫālid al-Kātib (IXe siècle) : « À Khālid revient l’honneur de franchir le pas décisif ; la femme est absente de l’univers poétique de Khālid. Désormais, chez lui, l’éphèbe règne sur le monde du mal d’amour et le conditionne. Une nouvelle thématique s’introduit ainsi dans la poésie arabe classique. » (A. Arazi, Amour divin et amour profane dans l’Islam médiéval à travers le Dīwān de ḫālid Al-Kātib, Paris, Éditions G.-P. Maisonneuve et Larose, 1990, p. 44).

15 Ibn al-Sīd al-Baṭalyawšī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, éd. I. cAbbās, Beyrouth, Dār ṣādir, 1388 H/1968 AD, I, p. 646, vers 1-4.

16 Wallāda bint al-Mustakfī, citée dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, IV, p. 206.

17 Ibid., p. 205.

18 cUbayd Allāh b. Ǧacfar al-Išbīlī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, IV, p. 61, vers 8.

19 « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu. » (Matthieu 19, 24 ; trad. L. Segond)

20 Cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, III, p. 509.

21 Cité ibid., p. 509-510. La citation est de Coran, XXVI (Les Poètes), 225-226. Trad. de R. Blachère, Le Coran (al-Qor’ân), Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1966.

22 Al-Ḥiǧārī, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, p. 73.

23 Voir C. S. Jaeger, « L’amour des rois… », op. cit.

24 Sur l’articulation, dans le droit musulman, entre les notions de nubilité, de puberté et de sexualité, voir G.-H. Bousquet, L’éthique sexuelle de l’Islam, op. cit.

25 Elle figure dans Rasāɔil al-Ǧāḥiẓ, éd. cA-S. M. Hārūn, Beyrouth, Dār al-Ǧīl, 1411 H/1991 AD, I, no 13, p. 91-137 ; trad. française par B. Bouillon, Le livre des mérites respectifs des jouvencelles et des jouvenceaux, Arles, Philippe Picquier, 2000.

26 Première édition imprimée par M. Enger, Mawardii constitutiones politicae, Bonn, 1853. Nombreuses éditions dans le monde arabe. Trad. française par E. Fagnan, Les statuts gouvernementaux ou Règles de droit public et administratif, Alger, Typographie A. Jourdan, 1915 (réimpr., Beyrouth, Éditions de Patrimone Arabe et Islamique, 1982).

27 Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî, La Risâla ou Épître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islâm selon le rite mâlikite, texte arabe et trad. par L. Bercher, 5e éd., Alger, Éditions populaires de l’armée, 1968 (repr. de la 1e éd., Alger, Éditions Jules Carbonel, 1945).

28 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-c Arab fī funūn al-adab, Le Caire, 1923-1949, II, p. 189-196.

29 V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Micyār d’al-Wanšarīsī, Madrid, Casa de Velázquez, 1995.

30 R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E. J. Brill, 1881, s. voc.

31 M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2003, p. 35.

32 Coran, VII (al-Acrāf), 80-84 ; XI (Hūd), 77-83 ; XV (al-Ḥijr), 61-75 ; XXI (Les Prophètes), 74-75 ; XXVI (Les Poètes), 160-173 ; XXVII (Les Fourmis), 54-58 (reprise paraphrastique de VII, 80-84) ; XXIX (L’Araignée), 28-30 ; XXXVII (Celles qui sont en rang), 133-138 ; LIV (La Lune), 33-40.

33 Coran, VII, 81.

34 Coran, XXI, 74.

35 Coran, IV (Les Femmes), 16.

36 Ibid.

37 Coran, XXIV (La Lumière), 2.

38 Voir l’article « Ḵẖaṭīɔa » [A. J. Wensinck et L. Gardet], Encyclopaedia of Islam, IV, p. 1107.

39 Cité dans Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma fī l-ulfa wa-l-ullāf, éd. I. cAbbās, Beyrouth, Al-muɔassasa al-carabiyya li-l-dirāsāt wa-l-našr, 1993, p. 291 ; al-Ḏahabī, Kitāb al-kabāɔir, nouvelle éd. revue et corrigée, Le Caire, Dār al-turāt al-carabī, 1402 H/1992 AD, p. 6.

40 Al-Ḏahabī, Kitāb al-kabāɔir, p. 6.

41 Al-Ḏahabī, Kitāb al-kabāɔir, p. 41-46.

42 Voir Coran, LII (La Montagne), 17-24 ; LVI (L’Échéante), 10-40 ; LXXVI (L’Homme), 12-21.

43 Coran, LII, 24 (reprise paraphrastique dans LXXVI, 19).

44 Coran, LVI, 17-18.

45 Rasāɔil al-Ǧāḥiẓ, p. 96.

46 Voir M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2008, p. 54-55.

47 Al-Māwardī, texte p. 381 ; trad. p. 478.

48 Ibid.

49 Al-Māwardī, texte p. 382 ; trad. p. 479-480.

50 Al-Māwardī, texte p. 383 ; trad. p. 480.

51 Al-Māwardī, texte p. 390-391, trad. p. 490-493.

52 Al-Māwardī, p. 390, trad. p. 491.

53 Ibid.

54 Al-Qayrawānī, texte p. 254, trad. p. 255.

55 Al-Qayrawānī, texte p. 256, trad. p. 257.

56 Al-Qayrawānī, texte p. 294, trad. p. 295.

57 Al-Wanšarīsī, al-Mi cyār al-muġrib wa-l-ǧāmic al-mucrib can fatāwā ahl Ifrīqiyya wa-l-Andalus wa-l-Maġrib, nouv. éd., Rabat, Ministère de la Culture et des Affaires religieuses, 1981-1983, II, p. 409 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 2, no 19.

58 Al-Wanšarīsī, Mic yār, VI, p. 169-170 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 125, no 54.

59 Ibn cAbdūn, dans É. Lévi-Provençal, Documents arabes inédits sur la vie sociale et économique en Occident musulman au Moyen Âge, Première série, Trois traités hispaniques de ḥisba, Le Caire, Imprimerie de l’IFAO, 1955, p. 51 ; trad. par le même, Séville musulmane au début du XIIe siècle. Le traité d’Ibn ‘ Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Paris, Librairie orientale et américaine G. P. Maisonneuve, 1947, p. 114, § 170 (avec mes amendements).

60 G.-S. Colin et É. Lévi-provençal, Un manuel hispanique de ḥisba. Traité d’Abū cAbd Allāh Muḥammad b. Abī Muḥammad as-Saḳaṭī de Malaga sur la surveillance des corporations et la répression des fraudes en Espagne musulmane, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1931, p. 68.

61 Al-Garsīfī, dans É. Lévi-Provençal, Documents arabes inédits…, p. 123 ; trad. par R. Arié, « Traduction annotée et commentée des traités de ḥisba d’Ibn cAbd al-Raɔūf et dec Umar al-Garsīfī », Hespéris Tamuda, 1/3 (1960), p. 369-370.

62 Al-Bayḏaq, Kitāb aḫbār al-mahdī Ibn Tūmart wa-btidāɔ dawlat al-Muwaḥḥidīn, éd. et trad. par É. Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade. Fragments manuscrits du « legajo » 1919 du fonds arabe de l’Escurial, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1928, texte p. 52, trad. p. 79. Voir H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les Zirides. Xe-XIIe siècles, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1962, I, p. 329 ; II, p. 591, 595.

63 Al-Bayḏaq, texte p. 111, trad. p. 183 ; sur les motifs de cet ictirāf, voir texte p. 112, trad. p. 185. Voir également H. Pérès, « La poésie à Fès sous les Almoravides et les Almohades », Hespéris, 18/1 (1934), p. 37.

64 Voir H. R. Idris, La Berbérie orientale…, I, p. 329-330.

65 Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma…, p. 278, 279.

66 Ibn Ḥazm, Tawq al-ḥamāma…, p. 292.

67 Ibn Ḫaldūn, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima, trad. de V. Monteil, Paris, Sindbad, 2e éd. revue, 1978, p. 769-770.

68 Al-Wanšarīsī, Mic yār, X, p. 113 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 432, no 27.

69 Ibn cIḏārī al-Marrākušī, al-Bayān al-muġrib fī aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, III, éd. É Lévi-provençal, Histoire de l’Espagne musulmane au XIe siècle, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1930, p. 49.

70 Ibn cIḏārī, Bayān, III, p. 68-74. Voir É Lévi-provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, G.-P. Maisonneuve, et Leyde, E. J. Brill, 1950, II, p. 303-304. Sur le retour du cadavre de Sanchuelo et l’injure subie, voir F. Clément, « Quelques anecdotes dérisoires tirées de l’historiographie maghrébo-andalouse du Moyen-Âge », Ḥawliyyāt, Annales de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université de Balamand (Liban), 10 (2000), p. 10-12.

71 Ibn cIḏārī, Bayān, III, p. 267.

72 Ibn Ḥayyān, dans Ibn Bassām, al-Ḏaḫīra fī maḥāsin ahl al-Ǧazīra, éd. I. cAbbās, Beyrouth, Dār al-Taqāfa, 1399 H/1979 AD, III, p. 15.

73 Firāš. Plutôt que de la couche, il s’agit probablement des matelas et coussins sur lesquels ils s’installent lorsqu’ils accordent audience.

74 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 14-15. Sur les eunuques possédant un harem, voir D. Ayalon, « On the term ḫādim in the sense of “eunuch” in the early muslim sources », Arabica, 32 (1985), p. 306.

75 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 16.

76 Ibn Bassām, Ḏaḫīra, III, p. 106.

77 Le sobriquet renvoie probablement au réceptacle de ses ébats : haydūra désigne, au Maroc, une peau de mouton jetée au sol en guise de carpette.

78 Ibn Sacīd, al-Muġrib fī ḥulā l-Maġrib, éd. ḫ. al-Manṣūr, Beyrouth, Dār al-Kutub al-cilmiyya, 1417 H/1997 AD, I, p. 117-118, no 115.

79 Ibn cAbdūn, texte p. 51, trad. p. 114, § 170 ; al-Saqaṭī, p. 68 ; al-Bayḏaq, texte p. 52, trad. p. 79 ; Ibn al-Qaṭṭān, dans É. Lévi-Provençal, « Six fragments inédits d’une chronique anonyme du début des Almohades », dans Mélanges René Basset. Études nord-africaines et orientales publiées par l’Institut des Hautes Études Marocaines, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1923-1925, II, p. 374-375 ; Jean-Léon l’Africain, Della descrittione dell’Africa et delle cose notabili che ivi sono, nouv. éd. trad. de l’italien par A. Épaulard, Description de l’Afrique, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1956 (réimp. 1980), I, p. 191.

80 Jean-Léon l’Africain, I, p. 213.

81 Al-Garsīfī, texte p. 123, trad. p. 369-370.

82 Jean-Léon l’Africain, I, p. 191.

83 Voir F. Clément, « Catégories socioprofessionnelles et métiers urbains dans l’Espagne musulmane », dans F. Géal (dir.), Regards sur al-Andalus (VIIIe-XVe s.), Madrid, Casa de Velázquez, et Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2006 (Collection de la Casa de Velázquez, vol. 94).

84 Voir supra.

85 Jean-Léon l’Africain, I, p. 217.

86 Ibn Sacīd, Muġrib, I, p. 118.

87 Voir Ibn cAbdūn, texte p. 48, trad. p. 108-109, § 154.

88 Voir A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, p. 15-22.

89 Ibn cAbdūn, texte p. 48, trad. p. 109.

90 Voir, par exemple, à propos d’Ibn šuhayd, Ibn ḫāqān, Maṭmaḥ al-anfus, cité dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, I, p. 525-526 ; à propos du poète al-Ramādī, idem, cité ibid., IV, p. 40. Voir également H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle. Ses aspects généraux, ses principaux thèmes et sa valeur documentaire, 2e éd. revue et corrigée, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1953, p. 278-279.

91 Jean-Léon l’Africain, I, p. 191.

92 Al-Garsīfī, texte p. 123, trad. p. 370.

93 Voir M. Chebel, L’esprit de sérail…, 2008, p. 38.

94 Al-Qayrawānī, texte p. 306, trad. p. 307.

95 Voir al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, éd. partielle par cA.-R. cA. al-Ḥaǧǧī, Ǧuġrāfiyat al-Andalus wa-ūrūbbā min Kitāb al-masālik wa-l-mamālik li-Abī cUbayd al-Bakrī, Beyrouth, Dār al-Iršād, 1968, p. 116 (repris dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, I, p. 158) ; al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ al-micṭār fī ḫabar al-aqṭār, éd. partielle par É. Lévi-Provençal, ṣifat ǧazīrat al-Andalus muntaḫaba min Kitāb al-rawḍ al-micṭār, Le Caire, Maṭbac at al-taɔlīf wa-l-tarǧama wa-l-našr, 1937, p. 123 ; trad. par le même, La péninsule Ibérique au Moyen Âge d’après le Kitāb al-rawḍ al-micṭār fī ḫabar al-akṭār d’IbncAbd al-Munc im al-Ḥimyarī, Leyde, E. J. Brill, 1938, p. 149-150 ; Ibn Bassām, Ḏaḫīra, II, p. 826 (repris dans al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, I, p. 533). Voir également F. Clément, « Rumeurs, croyances et émotions populaires dans l’Islam d’Occident au Moyen Âge : quelques exemples », Ḥawliyyāt, Annales de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université de Balamand (Liban), 9 (1999), p. 70-73.

96 Voir H. Pérès, La poésie andalouse…, p. 340, n. 4 ; M. Chebel, L’Esprit de sérail…, 2008, p. 31, 39.

97 Jean-Léon l’Africain, I, p. 222.

98 Canales, municipio de Güejar Sierra (Andalousie), à une quinzaine de kilomètres à l’est-sud-est de Grenade, sur les premières pentes de la sierra Nevada.

99 Al-Wanšarīsī, Micyār, XI, p. 38 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman…, p. 478, no 65. À propos du socratisme des mystiques et de la sodomie comme technique de transmission du savoir, voir A. Arazi, Amour divin et amour profane…, p. 40 sq. Sur l’amour des mystiques pour les jolis visages, voir A. Rāġib Bāsā, Safīnat al-rāġib wa-dafīnat al-muṭālib, Būlāq, 1282 H, p. 318-325.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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