I. INTRODUCTION DE MAURICE RŒLENS

Littérature antillaise et engagement

1Je suis obligé de prendre d’infinies précautions en formulant en face d’Édouard Glissant le thème de cette quatrième table-ronde « Écriture et engagement », parce que je suis là sur un terrain scabreux. Il me faut définir d’abord les termes mêmes dont je vais user dans cette introduction. Il est sûr qu’il ne saurait être question dans cette réflexion sur les rapports entre littérature et engagement dans la littérature antillaise d’aujourd’hui, d’une conception très désuète, très obsolète, très dangereuse de l’engagement, que cet engagement se soit fait au nom d’une idéologie institutionnalisée comme ce fut le cas au temps du regrettable réalisme socialiste, que cet engagement se soit fait au nom d’une sorte de classe sociale lorsqu’il était question dans les années trente par exemple d’une littérature prolétarienne, ou encore de l’engagement tel que Sartre a pu, non pas dans sa théorie mais dans sa pratique, l’illustrer et la mettre en œuvre et l’exiger de ses collègues.

2Je pense que j’entendrai ici par engagement, dans cette introduction à un débat, effectivement, à la façon de Sartre, cette exigence que ressent l’écrivain d’assumer pleinement, totalement, avec à la fois bonne foi et lucidité, sa propre situation. Et à partir du moment où je définis ainsi l’engagement de l’écrivain par la tâche qu’il a à accomplir de prise de conscience et de formulation d’une situation, je pense que les écrivains ici présents ne pourront qu’approuver une telle définition qui correspond si bien, me semble-t-il, à la fois à leur œuvre et à tout ce qu’ils ont pu en dire, en particulier pendant ces deux derniers jours.

3Il y a peut-être cet après-midi un public qui n’a pas suivi les débats de ces deux jours précédents et je vais donc être amené à répéter un peu ce que nous avons dit.

4Et je crois que le premier engagement, c’est effectivement la prise en compte que réclamait Édouard Glissant dans Le discours antillais de 1981, en face de théories comme la Négritude par exemple de la réalité antillaise dans son histoire, dans sa complexité, dans sa Diversité. Et il est sûr que les œuvres dont nous parlons ici, celle d’Édouard Glissant, celle de Patrick Chamoiseau, de Raphaël Confiant et de Ernest Pépin, sont pleinement branchées sur l’exploration, le questionnement, la prise en charge et la formulation de cette identité diverse à laquelle nous avons consacré notre première table-ronde. Et là, c’est aujourd’hui pour nous une évidence incontestable.

5Deuxièmement, c’est aussi la prise en charge – et nous en avons parlé ce matin – du rapport nécessaire, dans une situation de diglossie de la langue française, qui se trouve être la langue dominante, à la langue dominée qu’est le créole. Et c’est donc la nécessité de faire craquer les jointures, les coutures, toutes les étroitesses de la langue française qui se réclame de sa pureté, de son classicisme, de ses normes ; de faire craquer tout cela sous la poussée de la richesse linguistique, culturelle, anthropologique de l’expérience et de la formulation créole. Certes il y a plus d’une solution, il y a plus d’une réponse à cette nécessité de prendre en charge cette situation diglossique. Mais qu’il faille encore y revenir, qu’il faille encore le redire, qu’il faille encore y insister, nous paraît une évidence quand nous avons lu, comme nous l’avons fait ce matin, l’article de R. Ceccaty dans Le Monde des livres de cette semaine, condamnant précisément l’invention, la verve, la pratique du néologisme ou l’inscription du français de Confiant dans la langue créole. On retrouve – et c’est banal, c’est fatigant – cet esprit de censure, cette sorte d’impérialisme linguistique et idéologique qui fait des détenteurs du pouvoir littéraire, de ceux qui se pensent comme tels à Paris, les législateurs de ce que doit être la littérature. En face de cela, il faut bien sûr exalter toute la richesse, toute la fécondité, tout l’émerveillement que nous apportent les créations linguistiques chez Glissant, chez Chamoiseau, chez Pépin, chez Confiant et chez un certain nombre d’autres écrivains antillais. Et donc c’est encore là bien sûr, assumer pleinement, et de façon féconde, une situation. Là encore on pourra parler de littérature engagée dans ce qui est le propre du travail de l’écrivain, travail sur la langue et sur les représentations que véhicule cette langue, sur toutes les images et sur toutes les associations qu’elle peut proposer à son lecteur, que ce lecteur soit créole ou européen.

6Il y a évidemment un troisième engagement qui me paraît là encore décisif, encore que pour moi, il n’aille pas sans poser quelques questions. C’est la prise en charge de toute l’histoire qui a été si longtemps occultée, refoulée, refusée des humanités créoles telles qu’elles se sont composées au fil des siècles, sur les îles de la Martinique ou de la Guadeloupe. La troisième forme d’engagement, c’est la reconquête d’une histoire, d’une mémoire à partir de ce qu’Édouard Glissant appelait le « ventre », la « matrice » du bateau négrier, qui sert de point de départ à cette quête d’une mémoire, à cette recherche d’une identité à travers ses perspectives temporelles. Et je pense là qu’il n’y a pas d’œuvre marquante de la littérature antillaise aujourd’hui qui ne soit pas placée sous le signe de cette quête d’une mémoire. Je pense par exemple au Quatrième siècle d’Édouard Glissant. C’est une histoire magistrale où depuis le débarquement du vaisseau négrier à la fin du dix-huitième siècle jusqu’à aujourd’hui, se déroule toute une histoire du peuplement antillais très divers et conflictuel. Je pense aussi bien sûr à Texaco, et j’ai d’ailleurs été toujours intrigué par la façon dont Chamoiseau avait pu dans Texaco dérouler, à travers deux générations, un siècle et demi presque ou un bon siècle, d’histoires de l’humanité créole. C’est le cas de Raphaël Confiant dans son questionnement de la réalité antillaise martiniquaise au temps du pétainisme et au temps de l’Amiral Robert dans Le Nègre et l’ Amiral, ou le questionnement qu’il vient de mener dans un livre qui vient de paraître, Le Commandeur du Sucre. Là est évoquée l’expérience fondamentale de l’habitation qui est restée vivante, agissante, déterminante jusqu’aux années 1936. Enquête encore sur cette réalité historique que furent les journées de décembre cinquante-neuf, dans L’allée des soupirs ou enquête sur une mémoire individuelle que l’on retrouvera dans les souvenirs d’enfance de Patrick Chamoiseau ou dans les Ravines du devant-jour de Raphaël Confiant, merveilleux itinéraires rétrospectifs pour recréer ce que purent être les expériences constitutives de leur personnalité dans leur plus lointaine enfance à Fort-de-France ou dans le nord de la Martinique. Il y a dans Tout-monde d’Édouard Glissant, au début du roman, une image qui me bouleverse, une espèce de géographie symbolique qui s’esquisse, et, dans cette géographie volcanique, on tombe de volcans en volcans de temps, dans des espèces de puits de temps. Le romancier nous propose d’explorer ce que furent ses ascendants qui n’avaient pas imaginé avoir un jour des descendants. Édouard Glissant appelle volontiers une vision prophétique du passé, l’exploration d’une mémoire aconstituée et à constituer, non seulement rétrospectivement, mais encore en tenant compte de tout ce que l’histoire postérieure a pu apporter comme éclaircissement sur ces volcans de temps, sur ces puits d’histoires qu’il s’agit de découvrir et d’explorer. Exploration donc, reconquête d’une mémoire occultée... et je pense au film de Deslauriers, Behanzin, à ce roi qu’au dix-neuvième siècle l’armée coloniale française détrône en son pays et déporte vers 1894 en Martinique et qui met en présence cette Afrique qui débarque et le petit peuple martiniquais qui ne sait pas grand chose de cette histoire africaine dont la mémoire est complètement occultée et qui va découvrir l’existence de cette Afrique à la fois dévaluée, oubliée, refoulée. Donc il y a là une entreprise de reconquête d’une personnalité par le biais de cette mémoire absolument extraordinaire et dont je ne connais guère d’autres exemples dans la littérature dite « francophone ».

7Il y a un quatrième point qui fait de cette littérature une littérature à ce point engagée qu’elle détermine l’individualité la plus profonde de chacun de nos écrivains et de chacun des lecteurs. C’est ce que j’appellerai la revalorisation du petit peuple créole en Martinique, et en Guadeloupe, petit peuple des djobeurs, petit peuple des conteurs, petit peuple marginalisé, petit peuple proche de ce qu’on pourrait appeler en France un sous-prolétariat, petit peuple plein de truculence, de débrouillardise, d’invention, d’humour, plein d’un rire parfois tonitruant et qui est élevé à la hauteur ou presque d’un héros collectif à travers les multiples facettes qu’il peut nous offrir dans son langage, dans son expérience quotidienne, dans sa participation souvent inconsciente à l’histoire. Et il y a là une quatrième forme d’engagement : la reprise en compte de toutes ces personnalités. On parlait ce matin de picaresque, de grotesque, de carnavalesque – je ne suis pas sûr que ces mots soient justes – mais au moins ils témoignent de cette vigueur, de cette verdeur, de cette créativité sur tous les plans dont font preuve la plupart des personnages mis en scène et qui sont d’une certaine façon à l’origine de notre plaisir, de notre jubilation littéraire en face de ce langage, en face de ces existences, de ces portraits et de ces aventures. Engagement et plaisir riment ensemble et nous, qui sous le nom de littérature engagée ne connaissons que de tristes images, le discours univoque de la théorie du roman à thèse, du pseudo-universel s’arrogeant la prétention d’être une clef pour tous, nous découvrons ici au contraire cet engagement vital, existentiel, esthétique et en même temps ce que j’appelais à l’instant, plaisir ou jubilation. Et c’est en ce sens là que cette littérature me paraît témoigner d’un des engagements les plus profonds que je connaisse à la fois dans la réalité sociale et humaine, dans le langage, dans l’histoire, dans la définition d’une nouvelle conscience, d’une personnalité qui était là en mémoire éclatée, « en archipel » ou à l’état de latence et qu’il appartenait à l’écrivain de reprendre en compte pour en faire non pas une unité au sens cartésien mais pour en proposer une image en mosaïque. Cela est l’occasion pour nous non seulement de plaisir esthétique, mais de méditations, de réflexions, de relation à l’Autre dans sa différence, et, pour reprendre un terme cher à Glissant, dans son « opacité », dans sa résistance.

8J’ajouterai un dernier point. Cette littérature est volontiers aussi une littérature quelque peu satirique, critique. Et en particulier, il est des gens dont nous n’avons guère parlé durant ces deux jours. Il y a d’un côté les békés, et les békés ont beau être créoles au même titre que les autres habitants des îles, les békés n’échappent guère à une mise en perspective qui est leur juste récompense. Mais il y a une classe dont on n’a rien dit ou presque rien, c’est ce monde qui n’est pas le monde des djobeurs ou des conteurs, le monde des marginaux, le monde des femmes du peuple qui sont mises en scène dans Texaco, chez Confiant ou Glissant ; on n’a encore rien dit de ceux qu’on appelle les mulâtres. Vous vous souvenez que dans Texaco le père de Marie-Sophie dit de Césaire qui est entrain de parler : « Ne l’écoute pas, c’est un mulâtre », alors que Césaire incarne exemplairement le noir. Et donc on n’a pas dit grand chose de ces mulâtres parce que la perspective qui nous en est proposée est toujours une perspective critique : ce sont ceux qui ont joué le plus la carte de l’assimilation, de l’arrivisme, la carte d’une certaine forme de mimétisme et de reproduction un peu artificielle de la réalité française, et dans toutes ces œuvres, ils se trouvent en quelque sorte discrédité. C’est un pan que nous avons négligé mais il existe dans les œuvres et c’est une autre forme d’engagement de la littérature que ce regard critique sur une partie de la société antillaise.

9Mais – et je disais que je rappellerai cela au terme de ces deux journées de travail ensemble extrêmement enrichissant – je voudrais terminer cet exposé préliminaire sur l’engagement littéraire de nos écrivains, sur une formule du Tout-monde d’Édouard Glissant. Il me semblait pouvoir dire que cette littérature, dans cette poétique de la relation que défend Édouard Glissant dans une totalité-monde, nous présentait, à nous, lecteurs français, souvent ignorants de la complexité et des aspects concrets de l’expérience créole, avec richesse, truculence et créativité poétique, l’Autre dans son opacité, dans sa résistance mais aussi bien sûr de telle manière que nous puissions entrer en relation avec lui. Et dans Tout-monde, dernier grand ouvrage d’Édouard Glissant, à la fois roman et essai, il y a cette définition du style qui sans doute – peut-être Édouard Glissant me refusera ce rapprochement – n’est pas trop loin de la fameuse formule de Proust qui disait : « Le style n’est pas une question de technique, c’est une affaire de vision du monde ». Oui, chez Édouard Glissant – et c’est là que je rejoins mon thème de l’engagement de cette littérature – Glissant écrit : « Qu’est-ce qu’ils appellent un style ? C’est rien que la manière dont vous racontez la roche de rivière et le courant du vent sur la misère et le malheur et la fumée des bois sur tous les bonheurs rassemblés ». Vous voyez que cela dépasse la notion de « vision du monde » telle que la formulait Proust puisque nous avons à la fois le paysage, Lieu de la mémoire créole, comme cela a été dit à plusieurs reprise et par Édouard Glissant en particulier (on en a des exemples dans La Lézarde.). La mémoire inscrite dans le paysage, puisqu’il n’y a pas d’archives, puisque l’histoire officielle a occulté le plus souvent possible tout ce qui renvoyait à la vie concrète des esclaves puis ensuite de ceux qui ont composé le peuple hétéroclite de la société antillaise. Donc le paysage, mais aussi, – et je récite Glissant –, « la misère et le malheur », et troisièmement, cette notion de joie, de jubilation, d’espoir, de promesse qu’offrent tous ces livres et qui couronnent cet engagement littéraire par une sorte d’espérance, qui est au cœur de la réflexion d’Édouard Glissant : « la fumée des bois sur tous les bonheurs rassemblés ». Au moins ici nous avons eu l’image de tous « ces bonheurs rassemblés », à travers cette littérature sans doute engagée mais en même temps magnifiquement « littéraire ».

II. DISCUSSION

Ralph Ludwig :

10J’aimerai que Patrick Chamoiseau et Édouard Glissant disent quelque chose de leur propre engagement en tant qu’auteur. Je sais qu’ils sont militants écologiques ce qui est en même temps une conséquence directe de la philosophie d’Édouard Glissant qui, par opposition à Césaire, a rapproché la littérature antillaise du vécu de la nature, du fleuve, du sable, de la nuit et de la mer.

Patrick Chamoiseau :

11Je suis effectivement un militant du mouvement écologique et je peux dire que d’une certaine manière il y a un engagement de ma littérature. Pour comprendre comment cela fonctionne, il faut savoir que la littérature antillaise, notamment avec le courant de la Négritude, a connu une période de manifestations très fortes. Le mouvement de la Négritude est d’abord une forme littéraire qui s’opposait à l’implantation coloniale indépendamment des valorisations qui se sont faites concernant l’homme noir. Et depuis le mouvement de la Négritude, on a eu une littérature qui est engagée simplement parce que la situation antillaise en ce qui concerne la Martinique et la Guadeloupe n’a pas tellement bougé. Ce sont des pays qui ont échappé à la phase de décolonisation et d’indépendance. Nous sommes restés sous domination française. Nous avons eu la transformation en département français, mais l’entité anthropologique, culturelle, historique, identitaire reste d’une certaine manière soumise au système français. Le désir d’engagement, la nécessité d’engagement, la nécessité de résistance est d’autant plus nécessaire que depuis 1946 nous assistons à un déversement, par tous les canaux-oxygène notamment ceux de l’école, de toute la culture française, de la langue française, de l’imaginaire français avec en parallèle la dispersion de l’imaginaire créole, son appauvrissement, etc. Donc là il y a dans notre réalité une tentative de résistance, d’opposition et de revalorisation. Il est évident que la plupart des peuples qui se sont libérés dans les années soixante, disposaient d’un « arrière-pays culturel », une culture atavique avec un millénaire de traditions ; ils avaient une langue à opposer à l’heure du colonisateur, une culture à opposer et une sorte d’épaisseur historique et anthropologique à opposer au colonisateur. C’était assez simple ; il fallait lever son drapeau contre le drapeau de l’autre, arborer sa langue contre la langue de l’autre, etc. Mais ce qui s’est produit pour nous a été beaucoup plus compliqué parce que nous n’avons pas les mêmes éléments à opposer à la domination coloniale, c’est-à-dire que les sociétés antillaises sont nées dans la colonisation, qu’il n’y a pas un « Avant » de la période coloniale que nous avons pu revendiquer. Ceux qui étaient là avant l’arrivée des colons, ont été éradiqués. Tous ceux qui par la suite ont voulu vivre ensemble, s’accorder ensemble selon toutes les modalités de la créolisation, tous, les maîtres et les esclaves, les dominants et les dominés, les colons et les colonisés sont tous d’une certaine manière en exil dans ce repaire. C’est un phénomène anthropologique assez particulier mais qui naît dans la colonisation et qui prend sa densité selon des mécanismes qui relèvent de la créolisation. La langue créole elle-même apparaît comme un vase communicant de rencontres, d’imaginaires, de langues diverses, et donne une dynamique en rapports de Diversités qui est amenée par l’acte colonial. Et pour nous il a été très difficile de repenser notre situation d’existence au monde et il nous a été très difficile de nous opposer au colonisateur d’autant que la culture dominante faisait partie de nous, faisait partie de notre culture, représentait l’une des sources de ce qui nous constituait. Et c’est là le drame et le tragique de nos actes de résistance. Avec la lecture qu’ Édouard Glissant fait du monde, beaucoup de choses ont changé. Et si on reste sur le plan littéraire ou artistique d’une manière générale, l’idée est de se dire que tout acte créateur aujourd’hui devrait se tendre entre deux pôles : le pôle du « nous » et le pôle de la totalité-monde et que la création devrait s’envisager dans un Lieu déterminé avec une ouverture sur la totalité-monde qu’on devrait tenter de mobiliser autour de ce Lieu. Et l’idée est de mettre ce Lieu en perspective dans la totalité-monde et de ramener la totalité-monde au Lieu. Cela nous est d’autant plus facile que dans le Lieu qui est le nôtre, la totalité-monde était déjà là : c’est une population multiraciale, avec des langues et des imaginaires qui viennent de partout, etc. Seulement ça nous oblige à nous dire que notre acte de résistance, notre volonté de résistance, notre modalité de résistance ne pouvaient pas s’effectuer sur les modalités du Territoire. Dans les années soixante, lorsque les colonialistes ont quitté leur Territoire qui leur a servi de planche d’appel pour la conquête du monde, qu’ils ont étendu leur Territoire sur les terres dominées, le colonisé a pu, lui, reconstituer un Territoire ancestral et l’opposer. Nous, nous n’avons pas de Territoire, il est très difficile de constituer notre Lieu en Territoire dans la mesure où se sont des espaces composites. Il n’y a pas de mythe fondateur, pas de légitimité territoriale ; il y a une espèce d’obscurité historique, un grouillement d’histoires, une opacité identitaire. Tout cela nous a obligé à envisager une densification ou une existence au monde qui n’est naturellement pas sur les modalités du Territoire mais sur les modalités du Lieu. L’idée c’est que le Lieu ne peut pas donner naissance à un état-nation tel qu’on a pu l’envisager dans les années soixante. Et le Lieu peut, s’il fallait envisager cette densification sur une modalité d’un état, d’une autorité, d’une puissance au d’une souveraineté politique, pourrait correspondre à l’idée d’Edgar Morin qui est de dire que le Lieu ne peut donner naissance qu’à une « méranation », c’est-à-dire à un dépassement de l’ancienne globalité nationale. Et l’existence de ce Lieu qui est l’existence d’une sorte d’écho-monde génère des solidarités extraordinaires. Si l’on prend l’exemple de la Martinique, si l’on envisageait une métanation, ce serait bien entendu en relation avec la solidarité culturelle anthropologique, historique que nous entretenons depuis des millénaires avec la France, donc il est sûr que les modalités de la rupture ne peuvent pas s’envisager selon les anciennes mécaniques indépendantistes. Mais il y a aussi des solidarités qui nous viennent d’autres pays du monde donc la métanation est déjà une modalité différente. Ce qu’il y a aussi dans la métanation c’est qu’elle ne peut s’envisager que selon des modalités multiculturelles, multilinguistiques et multiraciales. Ce sont des données que nous voulons intégrer. Ce qui est important aussi pour la métanation c’est qu’elle fonctionne en réseaux. Et il y a dans nos pays une telle dispersion, une telle diaspora, une telle répartition de solidarités diverses – dans l’Éloge de la créolité nous définissons comment fonctionnent les différents espaces de solidarités créoles – qu’on s’aperçoit aussi que la métanation de par sa contribution particulière, à une sorte de dissémination en réseaux qui est tout à fait intéressante. Par exemple, dans le cadre de la Caraïbe, il est évident que tous les descendants amérindiens seraient automatiquement des citoyens de la métanation martiniquaise ou guadeloupéenne. On ne peut pas non plus envisager une construction nationale en Martinique qui s’opposerait à une construction nationale en Guadeloupe. L’entité qui devrait se mettre en place devrait fonctionner en réseaux de convergence, de complémentarité, d’échange... Il n’y a plus l’envie de faire de la Caraïbe une fédération ou une confédération : la chose n’est pas possible. Il y a une telle complexité, une telle variation du point de vue économique, politique, linguistique et autre que nous ne pouvons envisager la construction caraïbéenne qui reste à faire que selon les perspectives d’une identité qui rassemblerait en métanation et qui se ferait selon une mécanique très complexe de réseaux. Nous avons cette préoccupation là, et celle de notre existence dans la totalité-monde dont il faut préserver la Diversité et dont il faut vivre toute la richesse en terme de Diversité, dont il faut préserver à la fois les cultures, les langues, les humanités, les religions, etc., essayer de faire sauter les carcans d’états-nations qui ont usé, qui ont imposé de vastes silences sur différents peuples. Nous devons donc envisager cette totalité-monde, la préserver et la vivre dans le Lieu qui est le nôtre. Et ça, ça change tout à fait les modalités de l’engagement. Notre travail aujourd’hui c’est de prendre en compte la construction de notre Lieu. Nous ne pouvons pas par exemple dans notre littérature ne pas être conscient du problème linguistique : si un écrivain martiniquais créole de la Caraïbe tentait de décrire son Lieu sans avoir un problème avec les langues il serait en dehors de la blessure linguistique. Nous ne pouvons pas, par exemple, envisager une littérature qui ne soit pas consciente qu’il y a, avant, toute la richesse narrative littéraire de l’oralité. Nous ne pouvons pas ne pas donner la main au conteur créole. Nous ne pouvons pas garder la rupture. Donc reconstituer ce réseau, ce tissu, cette dynamique, cet enrichissement avec le monde de l’oralité, c’est une forme d’engagement. Nous ne pouvons pas, dans notre littérature, ignorer le fait que les histoires des peuples qui se sont retrouvés là ont été rabotées par la grosse histoire coloniale. Nous devons prendre en compte les histoires qui sont là et c’est pour ça, par exemple, que nous désertons les grands héroïsmes occidentaux pour nous attacher aux héroïsmes silencieux. Et c’est tous ces éléments-là qui font de notre littérature une littérature consciente. Cette conscience des blessures nous permet d’opérer aujourd’hui l’état des Lieux, la remise en ordre du Lieu, la construction du Lieu en le rendant plus sain, plus opérant, plus clair. Il faut faire en sorte que nous soyons dans notre Lieu à nous élancer vers cette totalité-monde et vivre selon des modalités qui ne sont pas les modalités du Territoire parce que l’élan que donne le Lieu vers la totalité-monde n’est pas un élan de conquête : c’est un élan de disponibilité, d’ouverture, de participation, d’errance à travers tous les Lieux, à travers le monde. À partir de là, émerge une littérature qui a eu le temps d’opacifier et d’organiser une littérature attentive qui essaie à tout moment d’échapper aux vieilles dominations identitaires closes, aux vieilles dominations traditionnelles des cultures ataviques pour entrer vraiment dans la perspective de l’imaginaire de la Diversité qui est cette espèce d’appétit pour toutes les langues du monde, pour toutes les cultures, pour tous les contacts, pour toutes les relations, pour toutes les convergences, pour toutes les préservations de Diversités, pour toutes les préservations de différences et pour toutes les préservations d’opacités... là est le principe actif qui nous permet de dire que cette littérature est, beaucoup plus qu’engagée, véritablement consciente, consciente dans son Lieu parce qu’elle ne déserte pas son Lieu mais aussi consciente dans la totalité-monde qu’elle tente d’appréhender en respectant sa Diversité.

Édouard Glissant :

12Je voudrais porter l’accent sur un point très délicat. Il faut commencer à dire que, malheureusement pour nous, toutes les luttes héroïques de décolonisation de ce pays se sont effectuées autour de principes hérités de la pensée du colonisateur et en particulier les luttes au nom d’une certaine conception de l’identité : la conception de l’identité nationale, de l’identité ethnique, de l’identité du peuple et de l’identité de la communauté au nom desquelles les luttes anticoloniales ont été si cruellement menées par combien de peuples... Nous avons directement hérité de la pensée du colonisateur en particulier de la conception de l’identité comme exclusive qui conçoit le Lieu comme un Territoire c’est-à-dire relevant d’une légitimité qui autorise à étendre les limites de son Territoire et qui pose le principe même de la colonisation. Malheureusement les tragiques et sanglantes luttes de décolonisation des peuples hier colonisés se sont menés autour de cette conception de l’identité. Si l’on examine les textes africains, si l’on examine les textes amérindiens, les textes sacrés de l’Inde, nulle part au monde dans le trésor de la pensée populaire et de la pensée communautaire on ne relève cette notion d’une identité-racine et d’une identité excluante. Je prétends que c’est là le magnifique et terrible rapport des pensées et des cultures occidentales et en particulier méditerranéennes aux histoires du monde. Et malheureusement le temps n’a pas été donné aux peuples colonisés de réviser cette conception de l’identité. Ce phénomène a fait qu’en Afrique du nord, par exemple, il a suffit au colonisateur de tracer une ligne droite sur une carte pour que des deux côtés de cette ligne, à quinze mètres de cette ligne des familles se retrouvent séparées par la notion d’identité nationale. Entre le Togo et ses voisins j’ai trouvé des cousins qui étaient de part et d’autre de la ligne et se tiraient dessus parce qu’ils étaient togolais ou autre chose. Et ça nous l’avons vécu sans avoir eu le temps d’en faire la critique véritable. Je crois qu’une nouvelle conception de l’identité se fait jour qui n’est pas renoncement à son identité, qui n’est pas l’absence de l’identité, qui n’est pas suspension en l’air de l’être mais qui est une conception de l’identité- « Relation à l’Autre », d’une Identité-Rhizome qui s’opposerait à cette terreur de l’Identité-Racine. Dans les anciens pays décolonisés, l’une des calamités de cette décolonisation, c’est que le moindre petit pays qui se décolonise imagine la grandeur en terme de puissance. Tant qu’on imaginera la grandeur en terme de puissance et non en terme de Relation on se retrouvera face à un impossible réel d’une vrai décolonisation. Je connaissais une dame très sympathique et courageuse qui se battait pour les droits de l’homme et qui me disait : « L’île de Trinidad est une puissance atlantique ». Pour elle la grandeur était équivalente de puissance. Et je dis que l’une des principales tâches que nous ayons à mener en tant qu’écrivains engagés, c’est de contribuer à renverser la vapeur, non seulement pour nous, pour les autres et pour les anciens colonisés mais aussi pour tous les anciens colonisateurs. Et nous avons en commun de contribuer à infléchir l’imaginaire des humanités sur cette question-là. Notre faiblesse à nous autres antillais c’est qu’il y a une énorme interdépendance sur cette terre, interdépendance des cultures, des nations. Et si je suis un indépendantiste martiniquais, si je réclame l’indépendance pour la Martinique ce n’est pas pour l’enfermement c’est parce que toute interdépendance qui ne commence pas par des dépendances est purement et simplement une soumission et purement et simplement une oppression. Et par conséquent si je réclame avec mes camarades l’indépendance de la Martinique, ce n’est pas pour enfermer la Martinique dans une structure ; c’est pour mieux établir le système de relations d’abord avec le colonisateur qui est le français et ensuite avec l’entour antillais. Ce que je veux dire par là c’est que le véritable engagement dans le contexte qui nous est venu, c’est d’aller au fond caché du réel. Il y a quatre jours un étudiant me disait très sympathiquement mais un peu pour me provoquer : « Monsieur Glissant, vous avez été arrêté, expulsé, assigné à résidence en France dans les années soixante. On voit toujours aux Antilles que les anciens possédants d’esclaves sont encore les possédants des terres, de l’économie. Qu’est-ce que vous pensez de l’indépendance ? » Or je n’ai pas à dire ce que j’en pense ; je suis indépendantiste. Mais en disant que les békés sont toujours les possesseurs de la Martinique, il y a une manière de trancher et de régler le problème qui empêche d’aller au fond des choses. Or le fond des choses est plus tragique. J’essaie de montrer que si nous n’allons pas, par nos propres moyens et avec nos propres buts – et là je parle de littérature engagée – créer nos propres axes de réflexion, créer nos propres instruments de libération intellectuelle – nous continuons à maintenir ce système. En ce qui concerne la situation de la Martinique aujourd’hui, ce n’est pas être antifrançais de dire qu’il s’agit là d’un système colonial dans sa plus grande pureté. Il y a de l’argent public pris sur les impôts des citoyens français qui est injecté dans les pays francophones de la Caraïbe. Avec cet argent injecté dans ce pays où il y a trente à quarante pour cent de chômeurs, mais où il y a 40 % d’employés de la fonction publique qui ont 40 % de supplément par rapport à leur équivalents français, les produits français sont introduits sur ce marché ainsi balisé et établi en exclusivité et en privilège. Vous ne pouvez pas acheter une voiture américaine et si vous voulez acheter une voiture japonaise ou allemande vous devez l’acheter en France puis la faire venir. C’est un marché réservé et sur ce marché tous les bénéfices privés rentrent en France. L’argent public est déversé et l’argent privé rentre : c’est une forme parfaite de colonialisme. Et je dis bien si nous n’avons pas la puissance imaginative de réfléchir sur notre situation, si nous restons dans nos vieux clichés dans le style « le béké est le maître, le possédant donc je fais la guerre au béké... » nous n’en sortirons jamais. Le plus fort de l’engagement que nous ayons à assumer en matière de littérature c’est de créer inlassablement nos propres concepts, nos propres imaginaires, nos propres visions du monde. Et le pouvoir de cette littérature est de toujours inventer à partir de soi et par soi-même.

13Quant à la construction et à la transmission du créole – pour répondre à une question qui m’a été posée tout à l’heure – j’ai été partisan dans les années soixante huit, quand j’étais à une conférence à Blumington aux U.S. A, de l’opacification du créole par rapport au français parce que le créole est tangent à la langue française. Compte tenu de sa perte progressive des responsabilités économiques, c’est-à-dire qu’on ne produit plus en créole, il me semblait qu’il y avait un danger de patoisement justement par fiançailles avec la langue française. Donc j’ai été un partisan de l’opacification de la langue créole par un goût fort à une de ses composantes qui est quand même la composante lexicale du français. Mais j’ai été partisan aussi d’une écriture du créole tel qu’on l’entend, c’est-à-dire d’une liberté totale à accorder aux locuteurs et aux scripteurs créoles, ce qui est très difficile à envisager maintenant parce que nous sommes dans un système unilingue des langues et je pense qu’on entrera bientôt dans un système multilingue où on pourra lire une langue de plusieurs manières différentes. C’est difficile à envisager mais c’est un saut révolutionnaire que nous devons tous faire quelle que soit la langue que nous utilisons. Et le système préconisé par le GEREC est un des systèmes parmi d’autres qui a le mérite d’exister et de s’être imposé. Je ne dis pas que je suis partisan de ce système. Les langues créoles doivent avoir le droit d’évoluer comme leurs locuteurs. Mais on ne peut en tirer aucun principe théorique et idéologique, ni de refus, ni d’acceptation. En ce qui me concerne, j’écris le créole comme je veux et je me moque que le GEREC soit d’accord ou pas. Mais j’admets que le GEREC a raison aussi d’essayer de faire intervenir une régulation, de faire cesser l’angoisse du locuteur devant les dispersions de fixation. Je suis pour les dispersions de fixations et je trouve qu’il faut revenir à l’époque où Montaigne avait sept ou huit manières d’écrire le mot « donc ». Je trouve ça prodigieux et c’est une infériorité d’y avoir renoncé. Il faut y revenir parce que les conditions du monde moderne imposent des multilectures d’une même langue et que par conséquent nous devons relativiser le problème de notre langue, non pas en la simplifiant mais en la compliquant. Il faut compliquer la représentation des mots, il faut que l’imaginaire des mots soit complètement transbahuté par des représentations à variables folles et je crois qu’on y arrivera dans le multilinguisme et la multirelation du monde. Maintenant que le créole se rapproche ou non, se sépare ou non, s’opacifie ou non par rapport au français n’a rien à voir avec une espèce de fléchissement ou d’accommodation de la volonté nationaliste. Seulement, aujourd’hui, la situation du monde fait que cette parole-là obtient de l’autorité sans que j’ai besoin de me redire en la prononçant, cette parole nationaliste. Car nous savons aujourd’hui qu’il n’y a pas d’indépendance sans interdépendance et qu’il n’y a pas d’interdépendance sans indépendance préalable. Je le sais aujourd’hui et je le dis tranquillement et tout le monde l’écoute et l’accepte tranquillement. Personne auparavant n’était prêt à accepter de telles évidences. Et ces évidences que sont les Lieux communs de notre commune situation au monde font que je n’ai plus besoin d’avoir la nostalgie de la quille martiniquaise pour dire que je suis un indépendantiste martiniquais : ça va de soi. Ce n’est pas une contre-omission, c’est une adaptation. Et quand Patrick reprend le thème et dit : « je ne veux pas construire une nation martiniquaise qui serait une puissance atlantique. Je veux construire un pays martiniquais qui serait une composante de la Caraïbe et qui serait en relation avec « A » et « B » dont un pôle différencié, le pôle français qui est l’une des constructions de notre écriture », cela ne veux pas dire que la population française, que la situation de la culture française dans le monde rejoint sur le plan de la responsabilité la situation future des choses que nous avons à partager.

Patrick Chamoiseau :

14Et puis il ne faut pas sous-estimer la formidable force libératrice que représente la construction d’un langage dans une situation schizophonique, avec deux langues. Pendant longtemps on a parlé déjà en langue dominé/langue dominante, avec toutes les contraintes que cela suppose, avec cette espèce de crispation sur une authenticité, etc. Produire un langage, c’est quoi ? Un langage c’est une affirmation de soi, c’est une proclamation de soi, c’est une nomination de soi, c’est un acte de liberté et de revendication d’existence formidable et qui libère bien des imaginaires. Donc, maintenant, le simple fait de mobiliser l’espace linguistique qui nous est donné pour produire un langage – indépendamment de la question de la construction graphique et autre qu’il faut continuer – nous permet, du point de vue de l’imaginaire, de pouvoir retrouver les limites, les procédures de la domination et de l’existence. C’est ce qui est libérateur, révolutionnaire et beaucoup plus formidable que toute espèce de crispation sur des modalités traditionnelles de défense et de résistance à la force coloniale.

Ralph Ludwig :

15La francophonie pour vous est-ce un système de domination néocolonialiste, ou est-ce que ça pourrait être un rhizome de solidarité entre pays ayant des liens culturels ? Dans la mesure où la littérature antillaise aujourd’hui est en train d’acquérir ses lettres de noblesse, il y a un risque de récupération politique et culturel. Il serait donc intéressant d’aborder la question de l’éventuelle récupération de la littérature antillaise dans une littérature dite « francophone ».

Édouard Glissant :

16La francophonie n’a lieu nulle part. Le proverbe selon lequel on affirme : « Dis moi quelle langue tu parles, je te dirai qui tu es », nous savons maintenant qu’il faut en finir avec ça. Nous savons maintenant que dans certains pays d’Amérique latine et d’Afrique, les enfants, dès la maternelle sont scolarisés en trois langues et que ça se passe très bien et que c’est nous qui avons peur de ça, pas les enfants. L’Être, l’Étant d’un enfant absorbe très bien une langue ethnique, une langue nationale et une langue de circulation sans que ça lui pose aucun problème. C’est dans les pays monolingues qu’on a peur de ce multilinguisme.

17J’ai un enfant de cinq ans qui parle trois langues et qui est à l’aise dans les trois langues. Mais quand il est en France, il ne veut pas parler anglais et quand je lui reproche son accent parisien il me dit : « Eh bien alors si tu ne veux pas que j’aie l’accent parisien, il faut qu’on revienne à la Martinique et qu’on recommence à parler créole ». Il a déjà tout compris, il a déjà tout relativisé et c’est moi qui suis angoissé devant cette disponibilité terrifiante dans ce va-et-vient linguistique. Sa tante lui dit : « Mathieu, parle moi anglais », et il lui répond : « Non, quand je suis à Paris je ne parle pas l’anglais, je parle français » Et il se retourne vers elle et lui dit : « I’m sorry ! » C’est ça le génie linguistique que nous n’avons pas. Il faut se battre pour toutes les langues menacées de disparition mais se battre au nom de la Diversité, pas au nom du monolinguisme. Je refuse de défendre la langue créole en disant : « C’est la seule langue, c’est ma langue, c’est ma seule langue, c’est la langue dans laquelle je dois écrire etc. ». Ce sont des idées complètement dépassées et qui isolent et enferment dans le chaos-monde.

18Et en ce qui concerne la mémoire ce qui fait que les signes d’une culture restent c’est fondamentalement pour moi la responsabilité technique, c’est-à-dire que les appartenants à une même communauté aient la responsabilité économique et sociale dans leur pays. Les Martiniquais n’ont pas la responsabilité technique dans leur pays et, par conséquent, les signes peuvent apparaître et disparaître. On peut avoir quelqu’un de génial dans une campagne martiniquaise qui invente un système d’adduction d’eau simple à réaliser et qui serait de nature à ce que, en cas de cyclone, des torrents de boue ne traversent pas un petit hameau. Par conséquent la maintenance du signe, qu’il soit technique ou qu’il soit artistique dans une communauté dépend uniquement du fait que l’ensemble de la communauté a une responsabilité technique dans son Lieu. Et c’est pareil pour la langue. Si la langue est une simple langue de communication, elle n’est pas une langue de production, il est probable qu’à plus ou moins long terme elle disparaisse.

19Pour répondre à la question concernant la réaction antillaise pendant la période de décolonisation, je rappellerais d’abord ceci : en 1961, à Cuba, j’ai eu l’occasion de discuter avec Che Guevarra et il m’a dit une chose qui m’a toujours frappé ; il m’a dit : « Vous autres dans les petites Antilles, vous êtes les plus aigus parce que vous êtes les plus menacés ». En ce qui concerne la guerre d’Algérie, nous étions tous, en Martinique, amis et frères de Franz Fanon et par conséquent la guerre d’Algérie nous était très proche. Des étudiants martiniquais, guadeloupéens et guyanais ont déserté et se sont engagés dans la résistance algérienne.

20Mais nous n’étions pas dans la situation de l’Algérie : nous n’avions pas d’arrière-pays culturel ; nous n’avions pas l’espace ; nous n’avions pas l’adversité de population. C’était d’ailleurs l’objet de discussions entre Franz Fanon et moi à l’époque. Et par conséquent nous ne pouvions pas mener une guerre comme en Algérie. Il y avait les cultures arabes et berbères ataviques, millénaires, qui s’opposaient à la culture française, alors que la culture française était une des composantes de notre existence. Nous sommes nés de la colonisation. Nous ne sommes pas préexistants à la colonisation. Toutes ces indications, toutes ces explications font qu’au temps des guerres de décolonisation la vocation des Antillais et des Caraïbéens a toujours été d’être au service d’un décolonisé : les jamaïquains et les trinidadiens au service de la communauté noire américaine, Patmore au service du Ghana, le Cahier du Retour au pays natal comme rassembleur en Afrique Noire, Fanon en Algérie, etc. Il y a toujours eu une tendance de l’intelligence caraïbe à se mettre au service des autres peuples. C’est extrêmement important, d’une part parce qu’il y a une impossibilité interne à résoudre des problèmes ; d’autre part parce qu’il y a une nécessité à se mettre au service de la résolution des problèmes. Seulement ce qui pouvait apparaître comme une faiblesse ou un handicap apparaît aujourd’hui comme une force et un avantage.

Patrick Chamoiseau :

21De plus, chacun va retrouver son écho dans une littérature qui se fonde sur une mosaïque de l’imaginaire et une mosaïque problématique. Et ces problématiques-là sont des problématiques que tout le monde doit aujourd’hui affronter. Même les pays qui se sont libérés du joug colonialiste doivent aujourd’hui reconstituer, défaire leur Territoire pour le construire mieux : nommer la Diversité intérieure de leur espace, valoriser cette Diversité intérieure, récupérer tous les imaginaires qui ont écouté ce mécanisme du Territoire. Et nous, nous sommes d’une certaine manière déjà disponibles pour le faire parce que nous n’avons pas vécu la segmentation du Territoire. Cette tendance, cette trajectoire que connaissent aujourd’hui tous les peuples, nous sommes déjà en plein dedans ; ce qui a constitué notre handicap et notre faiblesse peut aujourd’hui constituer pour nous une dynamique supplémentaire. C’est comme ça que Édouard, dans la Poétique de la relation, parle des espaces écho-monde. Dans ce que fait Édouard Glissant, il y a vraiment – et c’est encore plus formalisé dans le monde – un écho du monde qui se produit : chacun, quelle que soit sa problématique, quelle que soit sa difficulté, peut retrouver une sensibilité particulière, une problématique particulière, une douleur linguistique, une douleur historique, une blessure culturelle, un questionnement identitaire. Ce sont des choses qui peuvent permettre d’expliquer cette faveur actuelle.

22C’est moins la colonisation que le fait de nous trouver encore dans une situation de consommation et d’assistanat qui donne de l’énergie lorsque nous écrivons. Ce qui nous donne de l’énergie c’est d’être la résultante d’un processus de créolisation. Et ce processus de créolisation nous permet aujourd’hui d’avoir une littérature qui touche beaucoup de sensibilités linguistiques, historiques, culturelles, beaucoup de problématiques transculturelles et translinguistiques.

Françoise Paheau :

23On n’a pas encore parlé de la femme antillaise. On parle à son sujet de double colonisation : colonisation à l’intérieur de la famille aussi bien qu’à l’extérieur. Quelle est la place de la revendication féminine dans les concepts que vous êtes en train de développer comme la Créolité ?

Patrick Chamoiseau :

24La femme est un personnage central de la littérature antillaise. Tous les romans que nous avons cité aujourd’hui sont sous bien des aspects, des romans de femmes. Chroniques des sept misères est un roman de femmes, Texaco c’est un roman de femmes, Antan d’enfance est un roman de la mère antillaise. Avec Guy Deslauriers, nous tournons actuellement un documentaire sur ce qu’on a appelé les familles matriarcales, c’est-à-dire les familles où les femmes se retrouvent seules à élever les enfants. Ce qui me frappe aujourd’hui c’est de voir à quel point dans l’implication sociale, dans les militantismes sociaux aux Antilles il y a peu de revendications féminines.

25La plupart des femmes antillaises se retrouvent dans une situation familiale où elles ont l’indépendance totale. Elles sont en situation soit de matrifocalité culturelle, soit en situation de matrifocalité fonctionnelle. On appelle matrifocalité culturelle le fait que ces femmes se retrouvent sans homme ou avec un homme complètement transparent, avec une mère, une grand-mère ou une sœur en train d’élever des enfants. Et lorsqu’on examine la situation de couples antillais dans leur fonctionnalité, on s’aperçoit aussi que nous avons affaire à une présence maternelle très forte et que l’homme en bien des aspects est un père transparent. Ces données s’esquissent bien sûr avec la constitution de la structure familiale qui apparaît sous l’esclavage. Pendant l’esclavage la famille n’était pas possible et la fonction paternelle n’était pas possible simplement parce que la place du père était occupée par le maître, le blanc avec tout ce que ça suppose au niveau des rapports de domination.

26Sur la plantation, sur l’habitation, la personne qui s’est retrouvée en train de déployer la stratégie, non pas du nègre-marron c’est-à-dire de la révolution ouverte au système de déshumanisation, mais la stratégie du détour, la stratégie de la résistance silencieuse, la stratégie de la construction patiente, la stratégie de la libération différée à travers les enfants, ça a été la femme antillaise. Très souvent on l’a accusée d’avoir organisé ou alimenté la dynamique du blanchiment de la race. Donc le système esclavagiste fait tourner autour de la femme l’embryon de la structure familiale qui est composé des enfants, de la mère, et autour de la mère d’autres femmes qui doivent rester dans la case pour s’occuper des enfants. Ce comportement a malheureusement favorisé l’étendue de l’esclavage en terme de reproduction, de non implication en terme d’autorité paternelle.

27Par conséquent la trajectoire masculine est très particulière et la trajectoire féminine au niveau familial et au niveau de l’éducation des enfants n’a pas permis, me semble-t-il, une implication sociale très active, en termes positifs. À chaque fois qu’apparaissent des femmes, c’est dans des mécanismes d’organisations, de sociétés mutualistes, de sociétés de secours ; c’est une sorte d’organisation silencieuse qui ne s’oppose pas exactement à la domination coloniale mais qui essaie d’organiser silencieusement la survie, la résistance, la libération différée à travers les enfants.

28Donc, nous nous sommes aperçus, en interrogeant les femmes qui se trouvent dans cette situation de matrifocalité – ce phénomène est encore extrêmement répandu, même aussi chez toute une génération résidant en France – que ces femmes reproduisaient des schémas culturels qui provenaient de loin qui sont des mécanismes de survie dans des conditions économiques, historiques, culturelles très particulières. Très rapidement elles n’investissent pas sur leur compagnon, elles n’investissent pas en terme d’autorité paternelle, et eux ne réclament pas de manière soutenue et profonde leur présence dans la responsabilité de ce qui se passe avec les enfants et dans le couple. Et ce qui se produit c’est que le modèle du couple classique occidental nucléaire organisé autour du père, de la mère et des enfants reste le modèle idéalisé. Il y a là cette femme qui applique les schémas culturels ancestraux avec une sorte de culpabilisation, de rêve impossible, d’idéalisation d’un modèle familial qui n’est pas le sien, qui ne correspond pas à une pratique culturelle et qui crée une sorte de paralysie que provoquent une implication dans une structure familiale un peu bâtarde avec un idéal nucléaire de l’occidental, et une fonctionnalité matri-focale qui provient de loin.

29Dans ce documentaire où tout le monde est un petit peu mobilisé, les psychanalystes vont nous montrer par exemple, que ces femmes ont l’impression qu’élever seules sans père un enfant, c’est quelque chose qui peut entraîner des déséquilibres psychologiques très profonds chez les enfants alors que dans la structure matrifocale qui a fonctionné, le rôle maternel a été occupé de manière multiple et interchangeable par la femme, selon des modalités très particulières. Le rôle paternel, lui, était occupé selon des modalités très spéciales qui allaient du maître blanc à d’autres autorités et avec peut-être la présence épisodique du concubin. Toujours est-il que ce modèle, qui fonctionne, qui a sa pertinence historique, qui a sa fonctionnalité culturelle, est mal perçu, est mal vécu, est vécu douloureusement, et l’idéal du bonheur de vivre, l’espérance reste ce modèle nucléaire qui contrarie un petit peu l’organisation familiale culturelle et qui me semble créer une paralysie sociale très importante tout autant qu’une paralysie de la créativité. Le documentaire que nous faisons avec Guy Deslauriers tente de dire comment fonctionne la famille à prévalence maternelle, ce qu’elle implique comme fonctionnement, quels sont ses dangers, quels sont ses avantages. Ceci étant, tout ce que nous avons dit en terme de libération de l’imaginaire, de libération de la créativité, d’affirmation, de domination de soi est aussi valable pour l’élément féminin. Ce que nous faisons nous en terme d’ouverture de la conscience et de l’imaginaire devrait rejaillir très rapidement sur la créativité féminine avec d’autres éclaircissements, notamment ceux du fonctionnement de la famille matrifocale et des autres éléments spécifiques de l’espace féminin.

Édouard Glissant :

30Le ventre du bateau négrier est notre création du monde. Sur ce bateau – le voyage durait parfois trois mois, parfois quatre – les hommes agonisaient dans les cales, terrifiés par l’inconnu. Les femmes étaient violées jour après jour par l’équipage et les officiers du bateau. Quand elles arrivaient sur la terre d’Amérique, elles connaissaient déjà le maître blanc, ce que les hommes étaient incapables de réaliser. Ils ne savaient pas à qui ils avaient affaire. Les femmes, quelle que soit la condition réelle, vivaient en perpétuelle atmosphère de viol dans le système des plantations : soit le viol par le maître blanc ; soit le viol mécanisé par le géniteur esclave. Et la relation entre hommes et femmes aux Antilles a été fortement colorée par cette histoire de bateau négrier et par cette histoire de système des plantations. L’esclavage a été aboli aux Antilles en 1848 et pendant donc plus de deux siècles il en est résulté une attitude de défense quotidienne et solitaire. Et si dans l’histoire des Antilles, les hommes sont les exécutants de l’action, action du travail ou action de libération, c’est les femmes qui sont dépositaires de l’énergie de la survie et de l’énergie de la continuité de la communauté.

31En Guadeloupe, par contre, il n’y a pas eu de constitution de classe mulâtre. Toute la classe béké a été étêtée. Après cela les femmes et les hommes sont montés ensemble, se sont progressivement émancipés ensemble. C’est pourquoi, en Guadeloupe, il y a depuis très longtemps des maires de villes, de communes, des députés qui sont des femmes et aujourd’hui la proportion de femmes écrivains en Guadeloupe est beaucoup plus grande. Il y a une tradition de l’expression de la femme en Guadeloupe. La Martinique, qui était occupée par les Anglais au moment de la Révolution française, n’a pas connu cet étêtage de la classe béké ; il y a eu formation d’une classe mulâtre, de fils de békés et de femmes noires antillaises et cette classe mulâtre a imposé son machisme, a pris en compte toute cette violence larvée. Ce n’était plus la violence de l’esclavage mais c’était une violence larvée, antiféminine. Mais en Martinique les formes de résistance de la femme passent par des ghettos qui sont réels ; les femmes en Martinique aujourd’hui sont réellement solidaires entre elles. Si vous allez dans les restaurants en Martinique vous êtes frappé de voir à des tables quatre à cinq femmes qui dînent ensemble sans un homme. Elles déjeunent ensemble. Elles travaillent toutes à la banque, dans l’enseignement, les commerces, les administrations, les postes etc. Il commence à y avoir une espèce de spécificité féminine de l’occupation du terrain social qui me paraît très intéressante. Il n’y a pas autant d’écrivains femmes ou de femmes politiciennes qu’en Guadeloupe, mais il y a une sorte de résistance organisée.