I. INTRODUCTION DE JOËL THOMAS

Antilles et antiquité classique :
rencontre de deux imaginaires fondateurs

1On pourrait croire que des chercheurs préoccupés de la connaissance de la société gréco-romaine, et des créateurs antillais investis dans l’élaboration et la défense de leur identité culturelle, n’ont pas grand chose à se dire.

2Ce serait méconnaître les perspectives dans lesquelles se placent les études sur l’imaginaire des individus et des sociétés. Dès l’instant où, à la suite de Gaston Bachelard et de Gilbert Durand, on s’intéresse à ces méthodologies et à leurs acquisitions récentes dans le domaine des sciences humaines, on découvre une relation complexe des dynamismes organisateurs du vivant, que notre propos n’est bien sûr pas ici de décrire dans le détail, mais dont un des effets, et des enjeux est de faire apparaître comme des idées reçues beaucoup des « dogmes » en vigueur dans la pensée de l’Europe occidentale, et de souligner leur côté à la fois trop sûr de lui et obsolète. Je dirai seulement que j’ai personnellement été persuadé de l’aspect fécond, et je dirai même de l’urgence de cette méthodologie de l’imaginaire pour une relecture et une rénovation des sciences humaines, prenant en compte les acquis récents de l’anthropologie, de l’ethnologie, de la psychanalyse, etc. ; et cela m’a conduit à créer en 1988 une Équipe pour la Recherche sur l’imaginaire de la Latinité.

3Or je trouve en germe tout le problème de la colonisation, drame de la culture antillaise, dans la lecture et la transmission partielle – et partiale – qui ont été faites de la pensée gréco-latine par la culture de l’Europe occidentale. Cette pensée de l’antiquité, ainsi occultée, partage avec la culture antillaise une importante capacité à être lue, ou relue, dans un « autrement » méconnu ou ignoré. Toutes deux ont en commun d’avoir été victimes de pratiques réductrices, dans un contexte déformé à des fins auto-apologétiques par une idéologie occidentale consciemment – ou inconsciemment, ce qui n’est pas une excuse – dominatrice et hégémonique. Pendant longtemps, la culture occidentale a pris dans la pensée gréco-latine ce qui la confortait dans ses propres options, et seulement cela. Pour reprendre une belle image évoquée dans ce colloque, toutes ces Diversités sont restée prisonnières. Ainsi, le « miracle grec » ne sera pendant longtemps, aux yeux de l’Occident, que celui de la clarté, de la rationalité et de l’ordre. Il faudra attendre Nietzsche, bien sûr, mais plus précisément Roger Caillois, pour redécouvrir que le Labyrinthe est grec tout autant que l’Acropole ; et il reviendra au critique anglais Dodds, dans son beau livre sur Les Grecs et l’irrationnel (rééd. Flammarion « Champs »), de mettre en évidence tout un côté nocturne, une Nachtseite de la pensée grecque. Enfin, Marcel Détienne, et Jean-Pierre Vernant établiront, après Lévi-Strauss, que les Grecs sont, en fait, « à deux têtes » : une tête rationnelle, une tête irrationnelle, toutes deux prises dans une complexité, un dynamisme organisateur décentralisé, là où, par la suite, l’imaginaire occidental établira des relations beaucoup plus hiérarchisées. Il me semble que l’occultation culturelle dont a pu souffrir la société antillaise relève des mêmes processus, assez proches de ce que Splengler appelait la pseudomorphose : phagocytage, récupération des « petites » cultures par les « grosses ».

4C’est la raison pour laquelle un chercheur sur l’imaginaire de l’Antiquité se sent dans un climat de familiarité et de connivence lorsqu’il lit l’œuvre de MM. Glissant, Chamoiseau ou Confiant. Il y voit, dans le domaine de la création, un paradigme de cet « autrement » que les méthodologies de l’imaginaire cherchent justement à explorer et à promouvoir Et il constate que littérature antillaise et littérature antique vont plus loin, dans leur exploration des zones de la psyché, que bien des formes institutionnelles de la littérature occidentale, monocentrées et repliées sur leurs propres systèmes explicatifs. En ceci, comme le souligne notre ami Maurice Rœlens, elles sont plus authentiquement jeunes, créatives, et vivantes que bien des discours trop sûrs d’eux, qui risquent de n’être bientôt que des académismes.

5Je relève plus particulièrement trois notions, trois enjeux, qui me semblent particulièrement féconds et heuristiques, et qui ont été remarquablement repérés et explicités par l’écriture fondatrice de cette jeune littérature antillaise : je veux parler des notions de relation, d’opacité, et d’unitas multiplex ; et ces fruits d’une création artistique et littéraire, je n’ai aucune peine à les relier à un bilan plus théorisé de nos recherches sur les structures anthropologiques de l’imaginaire.

61. La notion de relation, chère à Édouard Glissant, dans sa belle réflexion sur la « Poétique de la Relation », me semble se séparer d’emblée de tout un fonds de l’imaginaire occidental. Celui-ci a construit sa fortune sur un schéma séparatif, et ses grands dynamismes sont nés de ruptures, de réactions, et de façon générale de dichotomies, mais aussi de révolutions, de transgressions, de contestations, d’oppositions, de démolitions (jusqu’au déconstructionnisme de Derrida) : c’est son mode d’être, et d’être en expansion, c’est sa force, mais aussi sa limite.

7Il me semble que l’imaginaire antillais est beaucoup plus proche de ce que nous autres, théoriciens de l’imaginaire, repérons comme une constante des sociétés traditionnelles en général, et de la société gréco-romaine en particulier : une tension, qui préfère les structures associatives (et... et...) aux choix dirimants (ou... ou...) et au principe du tiers exclus. Les contestations et les révoltes y apparaissent plus comme la nécessité d’une émergence pour échapper à un joug mortifère, que comme une manière d’être, un choix délibéré de mode de développement. Dans cet esprit, M. Patrick Chamoiseau soulignait, au cours de son intervention, la nécessité pour la culture antillaise de dépasser l’opposition linguistique et le clivage entre le créole et le français.

8Cette souplesse d’un imaginaire « tissé » qui, pour reprendre une belle image de Gilbert Durand, préfère le fil au ciseau, va créer beaucoup moins de dégâts dans les psychismes où elle se développe. Elle reproduit le schéma très fondamental et équilibré du tissage entre un axe stable, fondateur, une Mémoire, une Fidélité à une fondation – reposant sur des principes non raciaux, il convient de le préciser – et d’autre part une trame mouvante du devenir, du risque à prendre, pour créer et se créer, à chaque instant, dans un espace de liberté.

9C’est le principe même d’un trajet initiatique qui se définit ainsi, à travers un imaginaire du déplacement dans un espace fondateur. Il me semble qu’à ce stade de notre propos, cette notion d’initiation joue un rôle extrêmement important, ce n’est pas l’effet du hasard si des structures initiatiques sont sous-jacentes, en bien des endroits, dans les œuvres de MM. Glissant et Chamoiseau. Ne serait-ce pas parce que la problématique de l’initiation exprime de façon profonde un dépassement et une complexification qui permettent de gérer et de structurer la Diversité, avec la souplesse du vivant ? L’intégration d’une symbolique de l’initiation permet alors de concilier la nécessité de l’un et celle du multiple, sans tomber dans des schémas culturels « hiérarchisés », « verticalisés », tels qu’ils ont été développés par les civilisations occidentales dont la société antillaise a eu à pâtir. Édouard Glissant a admirablement exprimé cette dimension complexe et sacrificielle que prend la vie, de façon poétique et métaphorique, dans La Lézarde, et dans ce voyage qui est une descente initiatique le long du fleuve, de la Montagne au delta et à la Mer. Le latiniste repérerait le même mouvement dans le voyage initiatique de l’Énéide, et le spécialiste de l’imaginaire soulignerait que cette image de la descente du fleuve est celle-là même qu’utilise Gilbert Durand, quand il parle, dans ses textes les plus récents, d’un « bassin sémantique » pour cerner l’évolution de la vie des individus et des sociétés dans sa croissance et son organisation : là encore ; imaginaire antillais, imaginaire antique et méthodologie de l’imaginaire se rejoignent dans une vision à la fois souple et complexe de l’homme dans le cosmos.

10Nous remarquerons, de ce fait, que cet imaginaire de la relation « tissée » et continue n’exclut pas, dans La Lézarde, l’explosion d’une violence perçue comme elle aussi fondatrice et indispensable, y compris politiquement : le meurtre qui, dans le delta, scelle le destin, en même temps qu’il réalise l’individu et le libère. Ce meurtre est, symboliquement, instauratif et sacrificiel, et le latiniste fera deux remarques : à Rome, le récit fondateur des Origines fait une part importante à la violence et à la mort ; le meurtre de Rémus par Romulus survient au moment même de la fondation, dont il est indissociable ; et le présage qui établit Romulus dans son droit de fondateur (l’observation des douze vautours) scelle déjà la mort de Rome, au moment même de sa naissance : elle vivra douze siècles ; l’exégèse sera difficile à établir, mais, tout au long de l’histoire, le présage ténébreux qui assignait un terme à l’Urbs ne cessera d’obséder l’imaginaire des Romains. Il y a bien là un processus proprement initiatique, qui unit vie et mort, naissance et destruction, dans un schéma plus vaste où ces limites sont dépassées et intégrées dans la perspective d’une vie qui ne « meurt » que pour se régénérer et renaître : voilà bien, dans toute sa dimension initiatique et sacrificielle, la poétique de la relation entre une organisation et un démembrement ; c’est bien aussi, me semble-t-il, un des dynamismes centraux de La Lézarde, où le chemin de mort est aussi un chemin de vie, et où les contraires ne sont pas seulement contradictoires.

11J’ai été frappé par le fait que, à la fin de La Lézarde, le symbole de la violence et de la mort soit manifestement représenté par les chiens tueurs. C’est vrai qu’à Rome, par exemple, les chiens n’étaient pas en odeur de sainteté, et on les tuait – relation inversée, mais toujours mortifère –, surtout s’ils étaient roux, lors des Robigalia, les fêtes du blé et des moissons. Mais, dans l’imaginaire anglo-saxon de John Irving, en particulier dans Hôtel New Hampshire, il est intéressant de relever que le chien a une place opposée, protectrice, rassurante, et pour ainsi dire fondatrice et tutélaire : il est un totem. Serait-ce parce que, dans une société anglosaxonne – prolongée par des racines autrichiennes, donc européennes –, culturellement plus « vieille », l’image du chien (comme celui de l’ours, tout aussi récurrente chez Irving) passe par celle du « chien en peluche », et de l’animal familier, lié à l’enfance, à la famille, et donc porteur d’un symbolisme rassurant, et même susceptible d’exorciser les dangers du monde extérieur, d’être apotropaïque, par rapport à une image originelle de la violence, alors que l’imaginaire du « chien sauvage » s’est conservé intact dans la société et la culture antillaises ?

122. On comprend mieux, alors, l’importance de la notion d’opacité, elle aussi revendiquée par Édouard Glissant dans sa « Poétique de la Relation » toutes les grandes instances sont apparemment opposées, en fait secrètement unies. Et c’est là justement que se situe l’opacité : le mystère, c’est la vie, comme principe de non-contradiction, là ou la pensée « claire » attendrait une contradiction. Si A = B, et si en même temps A =/= B, c’est bien là un mystère, et, ontologiquement parlant, un mystère signifiant et éclairant. Comme le dit Todorov sous une forme paradoxale, et profonde, dans ces conditions, il ne s’agit pas d’expliquer un texte, puisque « explicare », c’est mettre à plat, effacer les plis ; bien au contraire, pour que le texte vive, il convient de respecter le mystère de sa complexité, et il faudrait donc substituer à notre sacro-sainte explication de texte une « complication de texte ».

133. Ce lien, en non-contradiction, entre l’axe d’une mémoire et la périphérie d’un devenir, c’est aussi celui d’une relation entre l’unité des principes fondateurs et la multiplicité des individus. Les images, comme symboles, participent de ces deux mondes. Comme le dit Le Clézio, elles ont une forme axiale de stabilité, mais elles ont aussi une « saveur », une coloration unique, qui fait que chaque image n’est à nulle autre pareille, et que sa lumière centrale ne nous arrive qu’à travers le chatoiement de la robe d’Isis. Or s’il est une culture chargée de saveur – dans les mots, dans les images, comme dans la cuisine –, c’est bien celle de la société antillaise, qui va promouvoir cette relation et cette circulation entre l’unique et le particulier comme une sorte d’évidence, de simplicité et de puissance, qui est le propre des genèses et des grands jaillissements créateurs.

14Cette unitas multiplex, qui respecte les différentes instances de l’imaginaire, s’affirme donc, là aussi, comme circulation entre des polarités ; mais circulation décentralisée, puisque le multiple ne vaut pas plus, ni moins, que l’un, le blanc que le noir, l’ordre que le désordre, la destruction que la construction, la naissance que la mort, mais qu’ils ont tous besoin l’un de l’autre pour exister, pour donner et se donner du sens. Il a été fait mention, au cours du colloque, d’une très belle image : celle du jeu d’échecs, ou les noirs et les blancs se mélangent dans le mouvement et dans le dynamisme de la partie, prise comme paradigme d’une véritable structure cosmique.

15Par delà les systèmes monocentrés, réducteurs et fortement hiérarchisés de la culture occidentale, nous voyons se développer un imaginaire polycentré, plurivoque, polysémique, en un mot complexe, dans toute la beauté et la richesse de ce mot. Edgar Morin, parlant de la civilisation occidentale, disait : « Nous allons crever de ne pas comprendre la complexité » : assurément, elle est comprise spontanément aussi bien par la culture antillaise que par la société gréco-romaine, en particulier à travers deux modalités qui l’irriguent l’une et l’autre : le métissage, et le polythéisme.

16Le métissage, fondateur pour la société antillaise en particulier, et pour les cultures sud-américaines en général, joue aussi un rôle très important – et sans doute moins connu, ou peut-être partiellement occulté – dans la société romaine. Rome s’est toujours construite en se sentant, comme nous le disions, "à deux têtes" : reliée à un Centre du monde (le mundus), et à une Fondation, mais aussi ouverte à un échange, un élargissement et une métamorphose continue. Pour s’en persuader, il suffit de considérer le plan de la Ville, où les "deux têtes" apparaissent nettement : la Rome officielle, celle des monuments commémoratifs et du quadrillage orienté, à partir de la stabilisation du decumanus et du cardo, « calés » sur les quatre points cardinaux ; celle-là, c’est la Rome de la mémoire, celle qui se relie aux Origines. Mais, à l’intérieur de cette mémoire, il est une Rome qui vit, qui grandit et se mélange, dans une sorte de respiration cosmique : celle de l’échange, du métissage, de la circulation labyrinthique et grouillante de tout un réseau de ruelles tortueuses, secrètes, constituant des quartiers où se côtoient tous les peuples méditerranéens. Et la Rome antique, c’est tout cela, c’est la Rome de la mémoire autant que la Rome de la respiration.

17On pourrait prendre un autre exemple, non plus au centre de l’Empire, mais à sa limite extrême, sur le limes : on y retrouverait la même logique d’antagonismes, et le même métissage entre Rome et les « barbares », perçus comme ceux dont la différence même enrichit et régénère (après les Julio-Claudiens, les empereurs romains ont toujours été originaires des provinces de l’Empire). Le limes fonctionne alors comme une peau, un lieu d’échange biologique indispensable à la vie. De ce fait, et pour reprendre une distinction chère à Édouard Glissant, je ne crois pas que l’espace romain réponde à la définition du territoire. Sa gestion est trop souple, dans ses rapports avec les dynamismes organisateurs de l’imaginaire des Romains. Par contre, avec le temps, il est vrai que l’espace de l’Empire romain est devenu un territoire, et c’est d’ailleurs le drame dont est morte l’entité romaine. C’est l’histoire qui nous informe sur ce point : lorsqu’avec le temps, Rome s’est sclérosée, durcie, dans sa vision du monde, lorsque sa puissance est devenue un impérialisme sans ambiguïté, c’est à ce moment que le limes s’est mis à fonctionner comme une barrière, et non plus comme une peau. Alors, du tissage, on est passé au clivage ; l’Autre est vraiment devenu le barbare, celui qui menace le sanctuaire, qui est inassimilable ; et Rome est morte, dans une sorte d’immobilisation mortifère de ses dynamismes organisateurs.

18Remarquons enfin que cette vision complexe de l’imaginaire des Romains, c’est l’art qui nous l’a transmise, et non pas les institutions : car l’art se situe toujours au moment de la création, dans sa chaleur, alors que ce mouvement est déjà figé, au moment de sa lecture institutionnalisée. Virgile nous raconte Rome qui se crée ; l’histoire ne nous parle que de l’impérialisme romain ; mais ces deux Rome ont été aussi « vraies » l’une que l’autre, et indissociables dans la complexité de l’imaginaire des Romains.

19Le polythéisme joue, sur un plan "vertical" et ontologique, le même rôle que le métissage sur un plan "horizontal" et social. Tant que les dieux et les héros sont apparus, dans les mythes, comme les symboles des grandes forces qui traversent le monde et l’humanité, ils sont restés les acteurs paradigmatiques et archétypaux d’un grand drame cosmique que chacun devait apprendre à jouer pour lui : encore un exemple de cette complexité qui fait que le mythe, le conte, sont vivants pour chaque lecteur, qui est alors aussi important que le créateur ; comme le dit profondément Le Clézio, « Qu’importe qu’il y ait eu quelqu’un pour écrire et quelqu’un pour lire ? Au fond, très au fond, ils sont le même, et ils l’ont toujours su » : c’est sans doute là la vraie nature efficace, anagogique, et non traumatisante du polythéisme, celle là même qui a donné l’envie à des psychanalystes jungiens, comme James Hillman, ou David Miller, de faire de l’exégèse mythologique une voie de rééquilibrage des instances de la psyché (cf. James Hillman, Le Polythéisme de l’âme, Paris, Mercure de France-Le Mail, 1982).

20Voici quelques unes des raisons qui m’amènent à penser qu’il y a vraiment, en profondeur, une rencontre entre l’imaginaire antillais et celui de la société gréco-romaine : par delà les apparentes divergences, c’est une identité structurelle secrète et souterraine, liée aux substructures du vivant, qui les rapproche, tout en les opposant d’ailleurs à l’imaginaire « officiel » de la culture d’Europe occidentale (dont nous aurions dit, si nous en avions eu le temps, qu’il est, heureusement pour lui, constamment doublé, en contrepoint, par un imaginaire plus secret, que Gilbert Durand appelle joliment celui des chances perdues de l’Occident, et à propos duquel Milan Kundera écrit, dans L’Art du Roman (Paris, Gallimard, 1986) : « La littérature européenne n’a pas cessé de porter en elle le négatif invisible, fait de souffrances et d’échecs, de l’image euphorique du progrès indéfini et de la conquête du monde. »)

21Pour conclure, je terminerai sur une image qui est familière, et sans doute chère à la culture antillaise : celle de l’insularité. L’image de l’île est toujours fascinante, étincelante dans l’imaginaire des civilisations, d’Ithaque aux Antilles. Et elle est fondamentalement ambiguë : car la mer qui l’entoure est à la fois l’élément nourricier et mortifère, celui qui relie et celui qui isole, comme l’a souligné M. Patrick Chamoiseau.

22Dans l’étude des structures de l’imaginaire, l’insularité est souvent un symbole de l’isolement : pour définir un processus de non-individuation, c’est-à-dire l’état d’une psyché fermée sur elle-même, C.G. Jung a cette belle image des habitants d’une île qui vivraient à l’intérieur des terres, et qui ne sauraient même pas qu’ils sont sur une île, et qu’il y a, tout près, la mer. C’est pourquoi Edgar Morin nous suggère d’être plutôt péninsulaires : uniques, mais reliés : n’est-ce pas un des fondements de la poétique de la relation, et de l’image d’une société – et d’une psyché – en archipel, telle que la définit Édouard Glissant ?

23C’est sans doute pour cela que l’on trouve si fortement exprimée dans l’imaginaire antillais, l’image fondatrice d’un ruissellement qui irrigue l’île, de la Montagne à la Mer, dans une polarisation signifiante : cette image, elle est une sorte d’archétype nourricier, et chacun l’a quelque part dans sa tête ; mais nous, catalans, la partageons concrètement avec nos amis antillais : nous aussi, nous vivons au rythme de la montagne et de la mer, du Canigou et de Collioure, et cela, indéniablement, nous rapproche encore ; en arrivant en avion au dessus de Perpignan, Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau ont eu la même réflexion : ils retrouvaient la lumière de la Martinique ; n’est-ce pas un beau symbole d’amitié que de partager une lumière ?

II. DISCUSSION

Édouard Glissant :

24Quand je réfléchis à la production littéraire, à la production artistique et aussi à la critique de cette production, s’agissant de l’imaginaire, je le conçois historiquement de deux manières.

25Nous habitons le monde aujourd’hui, un monde réalisé et la première observation que je voulais faire qui va conduire tout mon propos, c’est que l’imaginaire de la totalité-monde est selon moi l’objet le plus prometteur de la littérature qui se puisse désormais exprimer. Quand je parle de la totalité-monde, je ne peux pas m’empêcher de penser à ceux qui ont été les fouguiers de la réalisation du tout-monde : l’étonnant des cultures occidentales parce que ce sont les occidentaux, par leur projection sur le monde, qui ont contribué d’une part pour eux-mêmes, à dominer ce monde, mais contribué aussi à le réaliser en tant que « totalité ».

26Et tant que cette opération, qu’on ne peut qu’appeler une opération de colonisation, a été en cours, l’imaginaire était un imaginaire du monde mais qui consistait à ouvrir le monde, à le désirer, à le conquérir ; pour les cultures occidentales, à élargir leur vie par un mouvement continuel rectiligne que j’appelle une « projection en flèche », un « nomadisme en flèche ». Ouvrir le monde, le désirer c’est bien la pensée rimbaldienne, c’est bien la pensée de Victor Segalen. Il s’agit d’aller vers le monde, il s’agit de désirer le monde et il s’agit d’élargir le lieu d’où l’on part, le lieu qui nous a été donné. Et l’objet de la colonisation est de constituer en Territoire cet élargissement du Lieu.

27Nous ne pouvons ignorer qu’aujourd’hui la totalité-monde est, sinon réalisée, du moins à notre portée. Les terres vierges qu’il y a sur la Terre ne sont plus géographiques, elles sont mentales et spirituelles. La totalité-monde est réelle. Et pour moi désormais il ne s’agira plus d’ouvrir le monde, ni de le désirer, mais de vivre le monde, de le concevoir présent et de le reconnaître total. Autrement dit, il ne s’agira plus d’élargir le Lieu qui vous est donné et de constituer un Territoire de cet élargissement ; il s’agira selon moi de mener le monde au Lieu où l’on est, et de mener le Lieu où l’on est, tout en y restant, au monde. Il ne s’agit donc plus d’un mouvement uniligne, d’un nomadisme en flèche ; il s’agit d’un mouvement circulaire dans lequel sont impliqués à la fois les Lieux du monde qui ont tenté de se constituer en Territoire et les Territoires du monde qui tentent aujourd’hui de se constituer en véritables Lieux.

28On peut faire cette différence de conception entre deux formes d’imaginaire : la forme de l’imaginaire qui accompagne un élargissement et une conquête, et la forme d’imaginaire qui accompagne un partage des hommes. Ce que j’ai appelé une « pensée continentale », une pensée de système, féconde, prodigieusement féconde en œuvres et en réalisations, est aussi prodigieusement opprimante, prodigieusement oppressante, prodigieusement coloniale. Il me semble que l’Occident lui-même et l’Europe en particulier commencent à y renoncer et à concevoir qu’ouvrir le monde et le désirer ne suffit pas à donner cette espèce de participation au monde, ce concevoir présent au monde qui est désormais notre commun partage.

29On peut opposer à la pensée continentale ce que j’appelle une « pensée archipélique ». Une pensée archipélique est une pensée fragile, une pensée parfois ambiguë, souvent incertaine qui ne contribue pas à opprimer le monde mais contribue à établir des espèces de ponds d’intuitions entre les participants du monde. Pensée archipélique parce qu’elle réunit l’Être-Soi et l’Être-Autre et il me semble que c’est l’une des données fondamentales que nous partageons tous aujourd’hui et qui se résume dans la difficulté que voici :

Comment être Soi en consentant à l’Autre et comment aller vers l’Autre sans renoncer à Soi ?

30C’est là un problème qui n’est pas propre à l’archipel des Antilles mais qui est propre au commun partage que nous avons du monde. Par exemple le continent Europe aujourd’hui manifestement s’archipélise : je vois l’île basque, l’île catalane, l’île bretonne, l’île alsacienne, etc. Je vois toutes ces îles qui se constituent désormais, mais qui au contraire de ce qui se passait avant le renfermement minoritaire sous la pression des grandes langues de communication, ne se constituent plus en îles fermées mais en îles ouvertes. J’ai assisté depuis trois mois à deux réunions internationales sur les langues régionales en France et pour l’une des premières fois chacun ne se contentait pas de dire ses problèmes mais commençait à voir ce qu’il y avait dans les problèmes de l’autre. Ces langues essaient de se traduire entres elles, peut-être même sans passer par les grandes rames de circulation comme la langue française. Je suis persuadé que cet archipel, en se réalisant en Europe, changera l’Europe, archipélisera l’Europe. C’est une condition nouvelle : à travers toutes les oppressions, tous les drames et tous les heurts qui se produisent autour du bassin méditerranéen, je suis persuadé que la Méditerranée, contrairement à sa vocation première, s’archipélise. La Méditerranée est un bassin de l’Un, de l’Unique autour duquel sont apparues les trois plus grandes religions du monde : l’hébraïsme, le christianisme et l’islam. Ce bassin a porté toutes les fécondations, toutes les richesses mais aussi toutes les oppressions et tous les sectarismes de la pensée de l’Un. Ce bassin-là concentrait. C’était sa vocation. À travers tous les drames et toutes les oppositions d’aujourd’hui, il commence à concevoir qu’il lui faut s’archipéliser.

31Contrairement à la Méditerranée originelle, antique, la Caraïbe n’est pas une mer qui concentre, mais une mer qui éclate, une mer-Lieu de passage, Lieu de transition, Lieu de l’amplitude, Lieu de l’esclave, mais Lieu de la vérité « monde-actuel » et non pas Lieu de la pensée de système. Et cet avantage-là ne constitue pas la Caraïbe en modèle. Il nous faut renoncer une fois pour toutes à l’idée de modèle ou à l’idée d’exemple. Mais il me semble que cette archipélisation de la Caraïbe est l’archipélisation même du monde, dans laquelle les cultures du monde en contact les unes avec les autres, en répulsion, en harmonie, en attirance, en oppression, finalement se créolisent l’une l’autre.

32Le mouvement de créolisation à l’heure actuelle dans le monde est imparable et irréversible. Et les résistances féroces à ce mouvement sont justement le signe que le mouvement est imparable et que ces résistances, à plus ou moins long terme, sont vouées à l’asthénie. Quand je dis qu’aujourd’hui il n’y a pas d’autre imaginaire pour nous que la totalité-monde, qu’est-ce que cela signifie ? Cela veut-il dire que l’imaginaire de la totalité-monde était quelque chose en suspension dans l’air, quelque chose de vague, un espèce de melting-pot, de pot pourri, de magma dans lequel nous serions tous indifférenciés ? Non. En sachant que l’imaginaire va désormais infiniment du Lieu à la totalité et de la totalité au Lieu, il apparaît par conséquent que la relation est au principe même de l’imaginaire. Par conséquent le principe de l’imaginaire est le processus de créolisation qui met toutes les formes de cultures en contact les unes avec les autres, et qui constitue notre tissu commun. D’où que nous venions et où que nous soyons dans ce processus, les anciens clivages entre conquérants et conquis, entre oppresseurs et opprimés (je ne dis pas qu’il n’y a pas aujourd’hui des oppresseurs et des opprimés car hélas il y en a peut-être plus que jamais), la légitimité de la perception de l’imaginaire ne passe plus par ces clivages-là.

33L’imaginaire est donc pour moi à la fois forme et contenu. L’imaginaire est forme parce qu’il doit percevoir à la fois les composantes du tout-monde et leurs relations dans celui-ci autrement que par des modèles de clarté et de transparence. Par conséquent l’imaginaire est le lieu en tant que forme de l’alliance entre le poétique et le notionnel. C’est le lieu où la pensée philosophique rejoint enfin pour la première fois depuis les pré-socratiques et les grecs, le poétique qui est non plus d’ouvrir le monde et de le désirer, mais de vivre le monde, de le concevoir présent et de le reconnaître total. L’imaginaire est aussi contenu, contenu qui est la relation du Lieu à la totalité et de la totalité au Lieu. Et bien sûr dans cette relation du Lieu à la totalité il y a la relation de chaque Lieu à chaque Lieu avec les divergences, les convergences et la mise en relation.

34On m’a demandé si le processus de créolisation ne pourrait pas finalement lui aussi mener à un universel qui fondrait, en quelque sorte, les diversités culturelles mises en contact...

35Je crois que les systèmes de relation dans la totalité-monde ont des résultantes absolument imprévisibles. La totalité aboutirait à un universel si on y appliquait une « pensée de système ». Mais si on lui applique une pensée de l’approche alchimique, cela me paraît impossible : les possibilités sont infinies, inépuisables dans la relation. Toutefois il se peut qu’on réalise une sorte de nouveau lieu qui serait le lieu Terre qu’on opposerait à des étrangers qui seraient des extra-terrestres en recommençant par là l’ancienne vie de la cité avec ses murs autour d’elle et des étrangers alentour. Mais là nous sommes dans la science-fiction.

36Pour terminer cette introduction je voudrais vous parler selon moi des modes de l’imaginaire, des modes actuels de l’imaginaire.

37Selon moi l’imaginaire actuel est supra-temporel : il abandonne la ligne continue du temps qu’on nous a enseigné, cette poussée linéaire « avant et après Jésus-Christ ». Cela signifie qu’on peut avoir une vision prophétique du passé, de son propre passé : c’est cela l’imaginaire. Cette vision prophétique du passé qui est l’imaginaire, intervertit les termes passé/présent/futur et fait qu’on peut se projeter dans le passé à la manière d’un futur ou se projeter dans le futur à la manière d’un passé dans un temps circulaire, dans un temps en spirale qui nous permet de conjoindre dans le tissu de la relation des temps différents vécus par des communautés différentes.

38Un autre mode de l’imaginaire me paraît être ce que j’appelle la démesure. J’appelle « démesure » non pas le désordre ou l’excès mais un sens plus poétique que je vous exposerai en prenant un exemple. Un critique allemand Ernst Cursius a écrit un livre intitulé La culture européenne et le Moyen-Âge latin. Ernst Cursius dit que le topic fondamental de la littérature européenne est la Source et le Pré et que même dans leur démesure, les littératures européennes ne font que prendre le contre-pied de cette mesure fondamentale. Eh bien moi, il y a bien longtemps que je pense que le topic de nos littératures c’est la Brousse, la Jungle et le Tremblement de terre, c’est-à-dire quelque chose qui prolifère sur lui-même et qui est fait de ruptures, de tensions, d’explosions, d’éruptions. Ce n’est pas pour rien que nous vivons sur un arbre de volcans qui caractérise à la fois la poésie de Lautréamont et celle de Saint-John Perse. Cette espèce de profusion nous ramène à la parole abyssale du conteur. Dans cette démesure nous pouvons accélérer les processus de répétition, de redondance, de rupture et de circularité de récit, d’assonance qui sont tous à l’encontre de l’économie de la langue française telle qu’elle ressort de son histoire poétique européenne, et qui introduisent des éléments que j’appelle des « éléments magiques ». Carpentier parlait de « réalisme merveilleux » et Alexis aussi. Ceci nous sert à décrire le réel non pas à plat, en aplatissant les plis, en l’expliquant, mais au contraire à plier le réel, à l’entasser. Quand on me dit de dessiner un arbre, je commence à dessiner l’arbre en allant sur toute la page, je remplis toute la page et je fais un pan de végétation. Il y a par conséquent cette volonté de pénétrer sous le réel et de mettre en évidence des éléments que je qualifie de « magiques ». Par exemple la mémoire du bateau négrier, la mémoire du ventre du bateau négrier est un élément magique de notre vision prophétique du passé.

39Que faisons-nous de la sorte ? Nous tous, les uns et les autres, nous cherchons des invariants dans le chaos-monde. Nous cherchons ce qui, ici et là, correspond en détail ou ne correspond pas. Nous ne cherchons pas l’universel, nous ne cherchons pas ce qui au dessus de nous et pesant sur nos têtes comme une fatalité, nous réunirait dans un universel. Je crois que l’universel est un leurre que l’Occident a déposé au monde. Comment cherchons-nous des invariants ? Nous le faisons par la recherche des lieux communs dans le chaos-monde actuel. Je ne peux exprimer cette intuition que par une image : j’écris quelque chose et je suis stupéfait ; je me dis alors en moi-même : « Tu es génial. Tu a trouvé un truc fantastique », et le lendemain dans un journal de Buenos Aires ou de New York ou du Kamchatka, je trouve la même idée exprimée sous une forme différente par quelqu’un d’autre. Les lieux communs pour nous ne sont pas des évidences éculées mais des endroits où les poétiques et les imaginaires se rencontrent sans le savoir. Et il me semble que la littérature et la poétique aujourd’hui sont la recherche de ces endroits-là. Qu’essayons nous de faire par là ? Nous essayons de constituer une continuité, une trame, un tissu de la totalité-monde qui ne peut être qu’opaque. C’est-à-dire que dans ce tissu, dans cette continuité, nous acceptons que l’autre apporte sa trame de fil même si nous ne savons pas comment il a opéré ses bobines. Concevoir l’opacité de l’Autre et l’accepter me paraît être la forme la plus extraordinaire de civilisation – si nous acceptons ce mot de civilisation – qui se puisse donner. Bien sûr il faut faire cela dans des sortes d’humeurs, je veux dire de paysage, d’humeurs de paysage de montagne, d’humeurs de paysage de désert, d’humeurs de paysage de fleuve... Nous apprenons peu à peu à conjoindre et estimer tout cela ensemble dans la totalité-monde. C’est ce qui me paraît être l’essentiel des modes de l’imaginaire. L’imaginaire est à la fois ce qui nous distingue et ce qui nous rapproche, ce qui nous permet de concevoir enfin que nous habitons réellement le même monde.

Joël Thomas :

40Monsieur Glissant a parlé de cette façon dont cette culture en archipel faisait une sorte de circularité qui rapprochait dans une circulation des entités. Chacune de ces cultures a elle-même une sorte d’axialité, c’est-à-dire qu’elle a des référentielles, une mémoire. Pouvez-vous nous dire quelques mots sur la façon dont vous pensez que ces axialités qui vont donc être en quelque sorte parallèles réussissent à coexister. Comment est-ce que chaque culture peut en quelque sorte s’intégrer, être gérée dans une circulation alors qu’elle-même a une mémoire référentielle ?

Édouard Glissant :

41Poser la question c’est peut-être revenir à un ancien ordre des choses parce que la situation est plus complexe. Les références axiales peuvent s’opposer, se choquer, entrer en conflit : le chaos-monde n’est pas le désordre mais n’est pas non plus l’harmonie idéale. Ces oppositions, ces conflits – à partir du moment où on les conçoit – ne sont plus des oppositions ou des conflits de destruction, mais des oppositions ou des conflits capables de faire surgir des résultantes imprévisibles. Quand les oppositions de références axiales entrent en conflit de destruction c’est parce que l’on n’a pas encore renversé la vapeur poétique et que l’on est encore dans l’ordre ancien des choses qui conçoit que ma référence axiale de toute manière entrera en conflit avec la tienne dans un conflit destructeur. Mais on peut concevoir des conflits qui ne sont pas destructeurs : c’est ça l’imaginaire. Et changer l’imaginaire des humanités d’aujourd’hui sur ce plan-là, reste la meilleure manière de combattre réellement et à fond les conflits de destruction pour entrer dans une ère où les conflits peuvent donner des résultats perfectifs.

Ernest Pépin :

42C’est une conception européenne de l’universel qui laisse à penser qu’il y a une sorte de production axiale à un temps et à un territoire ramenée à une histoire. Dans l’évolution du monde ou l’histoire de l’humanité, on s’aperçoit très bien qu’il n’y a pas de production propre et cloisonnée au sein d’un peuple donné. La notion de « paradis » qui est en fait une sorte de notion référentielle du christianisme, existe dans toutes les sociétés et à toutes les époques de l’humanité, simplement, comme le discours dominant de l’occident est celui qui se fait le mieux entendre, on ne sait pas du tout quel est le genre de paradis du pygmée et on ne se pose pas la question de savoir si le pygmée a lui aussi une notion du paradis et on finit par dire que c’est une notion liée au christianisme. Fondamentalement il n’y a pas de production exclusive et cloisonnée de concept, même sous des formes conceptuelles qui soit l’apanage d’une culture, d’une histoire, d’un territoire. Autrement dit les axialités dans leurs grandes lignes sont convergentes et appartiennent quelque part à une même idée qui s’exprime toute entière dans la Diversité.

43D’autre part, à propos de l’imaginaire antillais je crois que l’imaginaire antillais et l’imaginaire caraïbe n’oublient jamais qu’il y a eu un point de départ, un endroit où les gens se sont retrouvés et connus puis qu’il y a eu cette traversée. Et Édouard dans le Quatrième Siècle a une image mémorable justement dans cette conception pour pouvoir exprimer le vécu, ce qui reste, ce qui est là, l’endure de l’imaginaire de la Caraïbe. C’est pour moi un très gros drame qui a entraîné toutes sortes de conséquences. Je vais vous donner des exemples que je n’ai pas inventés : par exemple la relation à la mer. Aux Antilles, le gouvernement français et donc tous ceux qui, par derrière, assurent le relais de la politique depuis des années se disent : « Mais c’est une île où on va développer le tourisme dont l’essentiel sera tourné vers la mer... ». Mais justement, et Édouard l’a bien dit dans ses études sur les questions d’identité et d’histoire, il y a traumatisme de la mer. Nous nous trouvons davantage vers l’intérieur des terres. Cette conception ludique de la mer n’existe pas véritablement dans l’imaginaire antillais. Nous sommes obligés de constater, si l’on observe bien les choses, que l’antillais va peu à la mer. Il regarde la mer, il vit avec la mer, la mer fait entièrement partie de lui, mais il y va peu en fait. Cette notion de plage d’été ne fonctionne pas du tout dans l’imaginaire antillais. Comme autre élément de l’imaginaire on retrouve par exemple au niveau du langage des références liées à la mémoire de l’Avant : l’éléphant, le caïman et autres animaux. Au niveau du langage on parle aussi de « zèb Guiné », de « soup Kongo ». Ce retour a été classé par le processus de l’imaginaire. Ce génie collectif qui a fonctionné a gommé quelque part cette espèce d’aspiration au retour en disant en substance : « On nous a mis en esclavage mais on nous a habillé ». Et dans l’imaginaire ça a fonctionné de la même façon. Beaucoup d’antillais oublient que c’est la France qui a occasionné l’esclavage. Et pour se souvenir de la France il y a des chansons, des phrases, des perceptions de l’histoire qui ont gommé le début de l’histoire des peuples déportés ou qui n’ont retenu qu’un seul aspect, par exemple la France libératrice, ce que nous appelons le schoelcherisme. Il y a ceux qui pensaient se trouver sur la terre nouvelle : c’est dire tous les détours des expressions pour s’accommoder à cette géographie nouvelle, à cet espace nouveau à cette histoire où créer de façon presque souterraine, une identité, un enracinement, une appropriation en fait de cet espace et de ce temps. Il y a ce que j’appellerais la « relation à l’ailleurs » qui est la fonction même de cet imaginaire. Pour les antillais, la France c’est Paris : « Je vais en France » signifie « Je vais à Paris ». L’Afrique est quelque chose de nouveau qui prend forme à partir des travaux sur l’Antillanité, la Créolité, etc. C’est, je crois, ce qui amène à prendre conscience de l’andro-caraïbéen, selon l’expression d’Édouard Glissant, ainsi que de ce débat créé par la littérature sur le récit fondateur des origines. J’ai toujours entendu Glissant dire qu’une des grandes caractéristiques du peuple antillais, c’est que la plupart des civilisation d’écriture ont eu un texte fondateur, alors que les peuples antillais et caraïbéens sont sans texte fondateur. C’est la littérature qui tente de créer un texte fondateur. Et il y a aussi dans l’imaginaire ce que j’ai appelé rapidement la peur, la conscience d’une brutalité qui est liée à mon avis à des données historiques mais aussi à des données géographiques. En tous cas, en tant qu’individu, je dirais qu’il y a toujours une sorte de discours de peur qui accompagne en fait la lecture des antillais par eux-mêmes. Ce fut l’oppression coloniale, mais ça été aussi les tremblements de terre, une éruption volcanique, un cyclone. Il y a une sorte de menace permanente. C’est comme si l’on attendait une sorte de déluge. Cette idée de l’apocalypse est suspendue au dessus de nos têtes. Et les discours politiques eux-mêmes portaient sur cette idée et c’est ainsi (je caricature) qu’on pouvait entendre dire : « Quand on va se retrouver juridiquement européen, les belges, les espagnols, sans compter les français vont débarquer ». C’était comme si quatre cents millions d’européens allaient envahir la Guadeloupe et nous faire disparaître. C’est encore une variante de cette peur que vit l’antillais.

44Ce qu’il y a d’admirable justement c’est que nous avons trouvé quelque part les ressources pour mettre en place des contre-imaginaires, non pas des opposition à, mais des imaginaires qui nous permettent de vivre le mieux possible les processus de créolisation.

Édouard Glissant :

45Je crois qu’il y a trois sortes d’Amérique. C’est une classification que j’ai faite mais qui a été faite en même temps par Max Meteulpoc en Jamaïque et par Darsi Ribeïro, anthropologue brésilien. Je crois qu’il y a trois sortes d’Amérique qui s’imbriquent les unes dans les autres :

• l’Amérique du Canada, du Québec et des États-Unis et qui a contribué à la formation du Chili et de l’Argentine ;
• la « Méso-Amérique » qui est l’Amérique des amérindiens ;
• et ce que nous appelons la « Néo-Amérique » qui est l’Amérique de la créolisation, c’est-à-dire l’Amérique du Brésil, de la côte Caraïbe, du Venezuela, de la Colombie ; une partie de l’Amérique centrale, une partie du Mexique caraïbéen et du sud des États-Unis – dont la Louisiane en particulier, qui est l’aire de ces civilisations du système des plantations et du peuplement africain.

46Mais, d’une part, ces trois Amérique s’interpénètrent de manière souvent indissociable. Par exemple il y a deux Venezuela : un Venezuela andin et un Venezuela caraïbe. Le Venezuela andin est le Venezuela de la Méso-Amérique et le Venezuela caraïbe est le Venezuela de la Néo-Amérique. Et par conséquent les variantes sont totales dans cette énorme composition. Il ne faut pas oublier que les africains déportés qui arrivaient aux Antilles étaient dispatchés sur tout le continent, constituant ainsi des microclimats culturels qui ont évolué. Par exemple, quand Césaire a formulé les théories de la Négritude, il est hors de doute qu’il a été influencé par les théories de l’indigénisme haïtien de Price-Mars et de Jacques Brunet, mais aussi par les écrivains de la renaissance de Harlem. Quand les américains ont entrepris leurs luttes Black Panters et Black Power, il est tout à fait évident que leur référence première était Franz Fanon. Aujourd’hui encore, les noirs du Brésil se réfèrent à des théories de la Négritude alors que dans d’autres endroits ces théories sont dépassées et que les théories de la créolisation commencent à faire réfléchir. J’ai par exemple des amis noirs américains à New York qui commencent à dire : « Il faut intervenir, il faut reposer la question de l’afrocentrisme et poser enfin la question de la créolisation ». Chez les noirs américains le mouvement est permanent entre la Caraïbe et eux. Les trois quarts des chefs des Black Panthers étaient d’origine caraibéenne : c’étaient des jamaïcains ou des trinidadiens... Sans compter l’influence déterminante de Fanon. Ce mouvement perpétuel est mondanisé par les conditions même d’existence des noirs américains, par des conditions d’autant plus précaires qu’il se forme à l’heure actuelle une bourgeoisie noire américaine, qui sous l’influence de plusieurs facteurs – l’axision d’un petit nombre de noirs à des postes de responsabilité économique et aussi l’influence des grands sportifs noirs américains – –, a amené la communauté noire sous une condition de nationalisme américain. Cette partie de l’élite noire américaine estime que c’est un facteur de progrès et d’émancipation de la communauté noire américaine. Ils sont souvent plus nationalistes et plus américains que les blancs américains. En ce qui concerne l’Amérique Latine, je suis tout à fait persuadé que l’imaginaire caraïbe et l’imaginaire latino-américain se rencontrent dans beaucoup d’endroits. Une grande partie de la Caraïbe est hispanique comme en Amérique Latine. Alejo Carpentier et d’autres sont des latino-américains bien qu’un roman comme Gouverneur de la rosée peut être assimilé à un roman latino-américain. Par conséquent, je me ressens non comme un écrivain sud-américain mais comme un écrivain américain partageant des formes d’américanité avec des écrivains latino-américains. Et un roman comme Cent ans de solitude est à la fois un roman de latinité et un roman de créolisation. Maintenant, les contacts et les brassages culturels évoluent à toute allure. Les écarts et les rencontres évoluent à toute allure et il est très difficile de faire un point de la situation. Mais je sais, je pense, j’ai l’intuition et même la certitude qu’il y a là un quelque chose de commun qui se fait. Entre Saint-John Perse, poète guadeloupéen, et Faulkner, romancier américain il y a de manière fondamentale l’univers et le système des plantations. Et on peut faire sur ce sujet non pas une étude comparée mais une étude conjointe de Faulkner et de Saint-John Perse en leur opposant par exemple ma position. Je peux m’opposer à chacun d’eux en les considérant chacun d’eux comme une pointe extrême de nos expressions.

Ralph Ludwig :

47Qu’est-ce que l’imaginaire ? Je pense que nous sommes en train d’utiliser deux définitions. L’une qui me semble traditionnelle et une autre qui est surtout celle d’Édouard Glissant. La définition traditionnelle c’est qu’on peut définir l’imaginaire comme la mémoire collective d’un peuple plutôt que comme un mythe politique et poétique de cette mémoire.

48Pour Glissant par contre, l’imaginaire cristallisé est inconcevable parce que pour lui l’imaginaire c’est une forme de tolérance qui englobe toutes les mémoires collectives, un espace de chaos. La deuxième manière de définir l’imaginaire c’est de trouver des lieux communs, une espèce d’alchimie entre ces différentes mémoires. Et effectivement on s’en tient à des acritiques qui font partie de l’expérience sociale de base de beaucoup de peuples et notamment de peuples qui vivent dans une culture orale, dans des notions comme l’espace et comme le temps. Et beaucoup de notions, ce que définit Glissant, sont en fait basées sur ces accords-là.

Maurice Rœlens :

49Que peut devenir l’œuvre d’art et en particulier la création romanesque ?

Édouard Glissant :

50Le roman a été de plus en plus considéré en Occident et en particulier en France sous sa forme pure comme étant l’art du récit qui peut le mieux résumer, exprimer et habiliter, sous un objet romanesque, le rapport au monde d’une communauté. Et c’est une croyance qui a des racines très fortes. Pour donner un exemple, on dit que l’épaisseur des personnages est particulièrement importante dans la littérature. On prend le personnage à un point et on l’amène à un autre avec une lévitation insensible, imperceptible et très souvent savante. Et il est à mon avis tout à fait évident que ce qui était chez Stendhal ou chez Proust un procédé d’approche littéraire est devenu purement et simplement un procédé de psychologisation. Quand je lis des romans, et que je vois comment les héros se font des analyses psychologiques entrecroisées, je sais que la psychologie n’est pas un art même si elle a fait des progrès depuis un bon nombre de temps. Je sais qu’il faut se méfier des psychologues, mais il y a là une innocence, une ingénuité de la part de ces romanciers qui me paraît stupéfiante. On croit l’art du récit arrivé en fin de croissance parce qu’on croit qu’en écrivant ce genre d’histoires, une société maîtrise le temps, maîtrise cette histoire et que par conséquent, elle maîtrise le récit qui devient le signe même de sa capacité de domination sur le temps et l’histoire, le signe même de sa capacité à dominer le monde. Or ce n’est littéralement plus correct. La construction à laquelle pourrait participer Balzac ou Proust n’est littéralement plus ce qui est dit et ce qui est fait dans le rapport concret et fulgurant à ce qui se passe réellement dans le monde d’aujourd’hui. Voilà pourquoi les littératures me paraissent souvent débiles et infantiles : parce qu’elles ne tiennent pas compte de ce qui se passe réellement dans le monde. Aujourd’hui on ne peut plus écrire sans la présence de la totalité-monde, et on ne peut plus écrire qu’en présence de la totalité des langues du monde même si on n’en connaît aucune, parce que l’imaginaire de la relation nous impose une fuite ou une échappée ou une extension non coloniale en dehors de notre lieu. Et si nous ne faisons pas ça, quelque chose de ce qui se passe dans le monde nous échappe. Or l’objet d’art me paraît être la recherche frémissante de ce quelque chose. L’objet d’art me paraît être la recherche des concentrés de ce quelque chose. Est-ce qu’un concentré veut dire un manque d’épaisseur ? Pas du tout. La soi-disant épaisseur est un leurre. La déconcentration signifie avant tout la poétique démultipliée de toutes les relations possibles, ce qui a beaucoup plus d’importance que les fameuses psychologies et épaisseurs des personnages. Dans cette forme d’œuvre d’art le paysage, la rupture deviennent comme des personnages.

Patrick Chamoiseau :

51Que peut devenir l’œuvre d’art si on se dit que la plus haute expression artistique aujourd’hui ne peut que tendre vers une appréhension de la totalité-monde ? Car tu précises que la totalité-monde vers laquelle il est nécessaire de tendre dans tout le pathétique et toute la grandeur de l’expression artistique aujourd’hui, est impossible à atteindre, mais en plus tu sembles toujours douter de leur forme littéraire du point de vue linguistique. Tu dis par exemple que l’écrivain, compte tenu de cette aspiration à traduire des mondes ne peut écrire qu’en présence de toutes les langues du monde ; mais est-ce que cette aspiration ne pourrait pas permettre ou obliger l’écrivain à envisager d’autres formes artistiques comme le graphisme, les formes typographiques, les constructions plastiques ? Est-ce qu’on ne pourrait pas imaginer que le romancier, pour tendre vers la totalité-monde, soit aussi obligé de mobiliser toutes les musiques du monde, ainsi que les couleurs, et la musique ? Est-ce qu’on ne pourrait pas utiliser des productions artistiques qui soient à la fois transversales dans tous les genres littéraires mais transversales aussi dans toutes les formes d’art qui seraient véritablement en mouvement vers une totalité ?

Édouard Glissant :

52J’ai la conviction que nous allons vers la création de genres littéraires inouïs dont nous n’avons pas idée aujourd’hui et qui sans doute vont mélanger à la manière des CD-ROM. Les possibilités sont immenses. Nous allons vers des créations de forme d’art qui vont mélanger sûrement musique, cinéma, théâtre, etc. La question de la disparition ou non du livre en tant que tel va se poser. Mais je crois que ces formes, ces genres artistiques nouveaux, inédits seront réellement le produit de mélange d’arts, et non pas différents plaquages, sur le substrat d’un art comme celui du livre, de techniques textuelles. Je trouve absurde de faire des textes en formes de plantes ou des textes en formes de jet d’eau. Apollinaire le faisait d’une manière magnifique parce qu’il s’amusait mais je trouve insatisfaisant le mélange de techniques différentes, musicales, picturales, cinématographiques, textuelles... dans un objet global. Tout ceci doit venir avec le lecteur, l’utilisateur à l’intérieur. Il y a déjà des essais aux États-Unis. L’utilisateur peut être dans l’objet d’art, non pas à l’extérieur mais dedans. Imaginons par exemple une chambre dont les murs constitueraient un univers donnant une impression cinétique de déplacement, avec la possibilité de prendre telle rue plutôt que telle autre, avec la possibilité de neutraliser tel héros plutôt que tel autre et de changer les conditions de l’histoire telle que l’héroïne, plutôt que d’avoir deux fils, ait un fils et une fille. Il arrivera le moment où – l’utilisateur devenu aussi créateur – l’imaginaire augmentera par conséquent de volume, de dimension. Mais il ne faut pas que nous en ayons peur parce qu’il me semble que l’imaginaire créateur sera toujours labyrinthius de tout l’imaginaire de l’utilisateur. Mais je trouve insatisfaisant un poème en forme de cœur. Par contre je trouve extrêmement profitable pour l’écrivain de calculer la mise en page parfaite de son poème parce que ça lui donne la finesse de la relation à son propre texte. Mais cette finesse de la relation à son propre texte ne peut servir qu’à une chose : lui donner la maîtrise pour le moment où il va sauter le pas. J’espère qu’un jour je pourrai réaliser un de ces objets où tout va se mélanger : le texte, le film, le dessin, la musique, et qu’à ce moment là j’aurai un très bon ingénieur pour pouvoir me guider et me permettre de réaliser cet objet-là. Mais en attendant, je pense que le texte n’a pas suffisamment d’apport quand on le met en dessin ou quand on le met en calligraphie. Le dernier livre de Frankétienne qui est une espèce de mise en page calligraphique ne supporte malheureusement pas assez la littérature. Cela crée alors un espèce de vertige dans lequel le texte n’apparaît pas dans son multisens mais dans un ensemble. Le support livre n’est pas intégrable à cela. Il faudrait que la calligraphie flotte à côté du texte ou autour du texte pour que ce soit véritablement la création d’un genre littéraire nouveau. C’est pour cela que mis à part les éditions de livres de poésies illustrées par des peintres qui m’émerveillent quand c’est réussi, je ne crois pas qu’une approche partielle de ce genre serait satisfaisante.

53J’aimerai aussi revenir sur ce qu’a dit tout à l’heure Ernest Pépin. Dans le Partage des eaux, le héros ne réussit pas le retour aux sources. Quand il y parvient, il n’y reste pas et la deuxième fois, il ne trouve plus le chemin. C’est le thème général de Los passos perdidos qui pour moi est le livre le plus fantastique d’Alejo Carpentier. Ernest Pépin a dit qu’il existe une universalité des tiges axiales. Je ne suis pas tout à fait d’accord. Il y a universalité pour les sociétés ataviques et justement l’universalité pour les sociétés ataviques du monde c’est qu’elles ont toutes un mythe fondateur ; elles relient toutes la communauté et son présent à une création du monde. C’est une caractéristique des civilisations millénaires, que se soit autour du bassin méditerranéen, en Afrique sub-saharienne, en Chine, en Inde, ou dans les mythologies amérindiennes. Mais il y a une grande différence dans ces mythes fondateurs de sociétés que j’appelle « à date », déjà tout simplement parce qu’ils sont là depuis des millénaires. Dans le mythe fondateur méditerranéen l’ Ancien Testament, Dieu crée l’homme et la femme et leur donne leur Territoire, l’Eden ; puis, parce qu’ils ont fauté, Il leur donne un territoire élu sur Terre où ils devront travailler, etc. L’imaginaire est lié à la notion de pays : on reçoit sa terre comme un Territoire auquel on a droit parce qu’on y est depuis la création du monde. Les mythes amérindiens par contre ne fondent pas cette légitimité : les dieux amérindiens s’y reprennent à quatre fois pour créer le monde. Les trois premières fois ils se trompent avant de créer quelque chose de valable. D’autre part, dans la chronologie des amérindiens il y a toujours une période de non-su entre la création du monde et le début de l’histoire humaine. Il n’y a pas de liaison, autrement dit, il n’y a pas de légitimité sur la terre. C’est pourquoi les amérindiens disent qu’ils sont les « gardiens » de la terre et non pas les « propriétaires » de la terre. En revanche pour les sociétés composites non ataviques comme les sociétés créoles de la Néo-Amérique, il ne peut pas y avoir de création du monde sinon celle dont on hérite parce qu’on a été christianisé. Mais ce n’est pas un héritage, ce n’est pas une émanation de la société elle-même. Il n’y a pas de création du monde sinon, pour nous, celle qui s’est produite dans le ventre du bateau négrier. Et le retour au paradis dont parle Carpentier n’est pas le retour au paradis terrestre, mais le retour à un paradis sans dieu, un paradis non créé par Dieu et non donné comme lieu édénique. D’ailleurs c’est un paradis qui expulse, qui expulse le héros et c’est un paradis caché. C’est le reflet de la recherche que Colomb et ses successeurs ont fait de l’Eden. Vous savez qu’ils cherchaient le paradis sur Terre, ils cherchaient réellement, ils croyaient réellement que quelque part en Amérique il y avait un lieu qui était le paradis sur Terre. Ils ont cherché deux choses : le paradis sur Terre et l’Eldorado, la terre de l’or. C’est les deux aspects de la quête. Le spiritualisme, le mysticisme et la cupidité. Et il est probable que dans Los pasos perdidos Carpentier ait voulu retracer le revers de cette recherche : la redescente dans le fleuve ressemble étonnamment à la redescente de ce conquistador qui est un fait historique mais qui est lié à cette croyance de base. Par conséquent le texte de Carpentier me paraît beaucoup plus critique qu’à première vue. Mais je ne crois pas dans toute cette culture négro-américaine à une émanation du mythe d’un paradis. Et je n’y crois pas non plus pour la Méso-Amérique : le paradis y est conçu comme le lieu où le guerrier recommence sa vie, avec les conditions parfaites mais je ne crois pas qu’il y ait la coloration du paradis des chrétiens. Chez Carpentier c’est la tentation de refonder le mythe en présence de la critique du trajet des conquistadors. J’en ai discuté avec lui jusqu’au moment de sa mort et pour lui, le paradis était le lieu de la connaissance totale. Ce n’était pas le lieu de la récompense morale.